V Asamblea General
Buenos Aires, 19-25 de febrero de 2007
www.clai.org.ec

"Otro mundo es posible"
el libro del Apocalipsis y la reconstrucción de la esperanza humana

(Primera parte)

El título de este artículo sorprenderá a más de uno. En efecto, la divisa "otro mundo es posible", especie de leitmotiv del amplio movimiento que se manifiesta en particular en los Foros Sociales Mundiales (FSM: Porto Alegre, Bombay), expresa la esperanza activa que lucha por construir una alternativa al capitalismo neoliberal. Este movimiento muy amplio desborda los FSM: potentes movilizaciones populares han sacudido -o sacuden aún- países como la Argentina , Bolivia, Brasil o Venezuela. Ya no estamos en los tiempos oscuros del síndrome TINA (there is no alternative, "no hay alternativa") del triunfo de la ideología neoliberal, aun cuando es demasiado temprano para cantar victoria: la esperanza renace, pero es frágil todavía.

Lo que puede plantear un problema en nuestro título es el vínculo entre esta esperanza colectiva que se está reconstruyendo y el libro bíblico del Apocalipsis. ¿Qué relación puede existir entre el amplio movimiento en pro de una alternativa de sociedad y un libro oscuro, escrito en un lenguaje mitológico en el cual pululan ángeles y monstruos, poco leído por los cristianos (y menos aún si son progresistas), dejado de lado por casi todos los teólogos? Más aún: las imágenes del juicio final y del infierno hacen de este libro algo muy indigesto para el hombre moderno.

Sin embargo, dos comentarios de este libro que es el último del Nuevo Testamento, elaborados en el Tercer Mundo durante los años más desesperantes del triunfo neoliberal, nos abren nuevas perspectivas sobre la pertinencia del Apocalipsis para nuestro tiempo. Y son comentarios fruto de un diálogo con los cristianos de la base. Se trata de los libros de Bastian Wielenga: Revelation to John. A short commentary, Tamilnadu Theological Seminary (Arasaradi, Madurai, India) y de Pablo Richard: Apocalipsis: reconstrucción de la esperanza, DEI, Costa Rica, 1994.

El Apocalipsis abre para la conciencia cristiana el espacio de una historia humana que tiene sentido propio. Con ello, este libro trasciende la espera de un regreso inminente ("parusía") del Resucitado, que era la actitud de las primeras generacionescristianas. El Apocalipsis distingue dos periodos en nuestra historia: la lucha contra el Imperio y el establecimiento de una sociedad reconciliada (el "milenio").

Este último tiene aún un horizonte metahistórico, la "Nueva Jerusalén". La victoria definitiva sobre la muerte, sobre el mal, se sitúa en el más allá, pero este texto bíblico promete también una liberación en el "más acá". De esta manera, el Apocalipsis es una Aufhebung (superación-conservación) del mesianismo del Primer Testamento, plenamente universalizada y con una distinción (que es relación) entre liberación histórica y liberación metahistórica. Tenemos aquí quizás un aporte específico de una tradición cristiana fiel a sus raíces judías. En efecto, muchas religiones prometen una felicidad individual en el más allá. ¿No será lo propio de un cristianismo que asume su herencia judía el abrir a la esperanza (que es también colectiva) de una reconciliación dentro de nuestra historia? Esta hipótesis tiene que enfrentar una dificultad: ¿Por qué ha hecho falta tanto tiempo para formularla?

El sentimiento "apocalíptico" contemporáneo y el desinterés de los teólogos por la apocalíptica

Lieven Bove, profesor de las universidades flamenca y francófona de Lovaina, ha señalado esta paradoja en un artículo reciente. Tenemos, por un lado, en sociedades secularizadas un sentimiento "apocalíptico" en el sentido corriente de la palabra que se refiere a acontecimientos catastróficos que amenazan la existencia misma de la humanidad. Las "apocalipsis" políticas: guerras, genocidios, campos de la muerte del siglo XX están frescas en las memorias y las "apocalipsis" económica y ecológica se suman a ellas. Para colmo, el desarrollo de los medios de comunicación nos bombardea constantemente con sus imágenes.

Nuestros contemporáneos tienen el sentimiento de que el hombre, en su ilusión de grandeza, ha creado monstruos que ya no puede controlar y que pudieran devorarlo. Y el rechazo postmoderno de los "grandes relatos de emancipación" cierra la puerta a la esperanza. Este sentimiento se ha separado de la conciencia cristiana, como lo muestra el cambio de significación de la palabra "apocalipsis", devenida sinónimo de catástrofe, siendo su sentido bíblico propio el de revelación: revelación de un sentido de la historia (aun cuando esta expresión sea calificada frecuentemente de pasada de moda): las catástrofes son muy reales, pero los que resistan llegarán a un mundo pacificado.

Sin embargo, frente a este sentimiento "apocalíptico", tenemos una teología moderna que no sabe qué hacer con la apocalíptica. El camino para llegar a esta situación ha sido largo y, por lo tanto, imposible de resumir aquí. Boeve evoca el retraso de la parusía, la helenización del cristianismo (con énfasis en el destino del alma individual y sobre la eternidad que se hace presente en el tiempo mediante los sacramentos) y, finalmente, el pensamiento moderno. Este pensamiento concibe la historia como un progreso continuo de la razón -sobre todo de la razón científica- y de la libertad. En él no hay, pues, lugar alguno para la apocalíptica con sus catástrofes cosmológicas, sus potencias demoníacas, sus ángeles y su lucha final entre el bien y el mal: estos son elementos de una cosmovisión mítica incompatible con la mentalidad científica.

La teología moderna, preocupada por dialogar con esta mentalidad, se ha dado a la tarea de desmitologización, con el fin de formular el mensaje cristiano en un lenguaje aceptable para el hombre moderno. El problema para mí es que este afán de pureza produce un sujeto humano abstracto, abstraído de sus relaciones sociales, del mundo material, los cuales son abandonados a la ciencia y a la técnica, y no veo cómo conciliar este afán de pureza con la fe en un Dios encarnado.

Es así como la apocalíptica ha sido tirada al basurero de la historia por la teología moderna. Ha habido ciertamente teólogos de envergadura como Ernst Käsemann que ha afirmado que ella es la madre de toda teología cristiana, o como Johannes B. Metz que ha subrayado su importancia. Pero se trata de excepciones. De hecho, la apocalíptica ha sido abandonada a las sectas y corrientes fundamentalistas.

Un libro bíblico con mala reputación

La historia de la teología debe ser situada en su contexto eclesial y social. Si la helenización del cristianismo comenzó a borrar la apocalíptica, su adopción como religión del Imperio, a partir de Constantino, no podía sino llevar a una lectura muy edulcorada, "angélica", de un libro del Apocalipsis cuyo eje central es la lucha contra el Imperio. Cuando se escribió el libro que concluye el Nuevo Testamento, el imperio era pagano. De Constantino a nuestros días, un buen número de imperios se han autodenominado cristianos. Pero, ¿implica esto el que hayan dado prioridad absoluta al "dar de comer a los hambrientos, vestir a los desnudos"; al respeto de la dignidad de los hijos de Dios, "coherededos del Cristo"? ¿Permitía el desarrollo material -tecnología, economía- y espiritual -nivel cultural, toma de conciencia- de la humanidad, antes de la época contemporánea, la realización de esta prioridad absoluta?

El tema del milenio, que está en el centro del presente artículo, se ha desarrollado de manera caótica durante la historia de la Iglesia. Se habla de milenarismo, pero este término no se emplea siempre con precisión; a veces sirve para designar a pensadores y movimientos que han tratado de construir una sociedad reconciliada en nuestra historia, pero otras veces se llama milenaristas a los que esperaban de hecho la bajada del cielo de la Nueva Jerusalén (caso de la comunidad brasileña de Canudos, a fines del siglo XIX).

No pretendo abordar aquí un fenómeno tan vasto como heterogéneo; me contentaré, pues, con recordar que el tema del milenio ha generado movimientos contestatarios que han sacudido las Iglesias. Del siglo XIII al siglo XV "espirituales", en particular franciscanos que se decían discípulos de Joaquín de Flore, fomentaron una verdadera rebelión contra la sede romana. Durante el siglo XVI, Thomas Muntzer, otro milenarista, fue el teólogo de la guerra de los campesinos y tuvo una polémica acerba con Martín Lutero, al que llamó "doctor mentira" y "el primero de los cerdos que se están cebando".

El Apocalipsis entre George W. Bush y Karl Marx

Sin esta hermenéutica racional, el libro que concluye el Nuevo Testamento quedará en manos de movimientos como los Adventistas o los Testigos de Jehová. Y también en las de la derecha política. El actual presidente de Estados Unidos lo cita, de la misma manera que su predecesor Ronald Reagan, a quien le gustaba mucho la batalla de Armagedón. Ambos se colocan, sin reflexionar, dentro del ejército de Dios que vencerá las fuerzas del mal. Olvidan lo que recordé antes sobre la esencia misma del cristianismo. Además, el autor del Apocalipsis nos habla del "falso profeta", del imperio enemigo del Cristo como de una bestia cuya "llaga mortal se le curó" (pseudo-resurrección) (Ap 13:3) y de una tríada dragón-primera bestia-segunda bestia que es una caricatura de la Trinidad. Se trata del contenido religioso de la ideología legitimadora del dominio imperial. Pero creo que podemos ir más lejos, interpretando este contenido religioso como una manipulación falsificadora del mensaje cristiano.

Por su lado, Marx cita poco el libro que concluye y, al hacerlo, proyecta una nueva luz sobre el Nuevo Testamento. En primer lugar lo cita cuando habla de la moneda en el capítulo 2 del libro primero de El Capital, uniendo dos versículos: "Están todos de acuerdo en entregar a la Bestia el poder y la potestad que ellos tienen" (Ap 17:13) y "que nadie pueda comprar nada ni vender, sino el que lleve la marca con el nombre de la Bestia o con la cifra de su nombre" (Ap 13:17). Es posible también que la comparación entre el Imperio Británico ("reina de los mares cuya decadencia comienza") y el Imperio Romano, que concluye el capítulo 25 del mismo libro primero, tenga como telón de fondo las caracterizaciones de este último imperio como bestia que surge del mar (Ap 13:1) o como "célebre Ramera que se sienta sobre grandes aguas" (Ap 17:1 y 15).

Es un hecho que Marx no desarrolló ningún estudio sobre este libro. Sin embargo, su amigo Friedrich Engels le consagró dos artículos ("El libro del Apocalipsis" y "Sobre la historia del cristianismo primitivo"). En el segundo, más desarrollado, Engels muestra que ha hecho un esfuerzo intelectual serio para informarse de los resultados de la exégesis de su tiempo. Él subraya la importancia del Apocalipsis para el conocimiento de la realidad del cristianismo primitivo; distingue la tensión de este último hacia un porvenir completamente diferente del "mahdismo" musulmán (conflicto que se repite siempre entre beduinos pobres y habitantes de las ciudades enriquecidos y que no cambia las antiguas condiciones económicas); insiste sobre la inserción de la obra de Juan de Patmos en la tradición apocalíptica de los profetas del Primer Testamento. Es cierto que, como consecuencia de una interpretación poco feliz del famoso número 666 (ó 616) (Ap 13:18), él sitúa la redacción de la obra en los años 67-68, bajo Galba, sucesor de Nerón. De esta forma, sitúa este libro en una época mucho más temprana de la que le atribuye casi unánimemente la exégesis de hoy, que habla de su redacción como una de las últimas del Nuevo Testamento. También es cierto que Engels exagera la continuidad entre el Primer Testamento y el Apocalipsis hasta el punto de negar el carácter cristiano de este último, lo cual no resiste un estudio serio del texto. Más grave aún, él ve en los versículos que hablan de fornicación la expresión de una actitud negativa hacia la sexualidad, siendo así que fornicación y prostitución, desde los profetas de Israel, designan la idolatría, y esto es esencial para comprender el Apocalipsis. Igualmente grave es el que él no ve la distinción entre milenio y Nueva Jerusalén, siendo así que el texto bíblico introduce un corte entre los dos (el segundo combate escatológico en Ap. 20:7-10). En este último punto se manifiesta el rechazo de la utopía de Engels, rechazo que lo separa de su gran amigo Marx, quien hablaba de "reino de la libertad" (capítulo 48 del libro III de El Capital).

A pesar de estas reservas, tengo, como cristiano, que estar agradecido al ateo Engels por habernos recordado algo esencial para la inteligencia del cristianismo.

Género apocalíptico, resurrección de los muertos y resistencia a los imperios

La apocalíptica es un género literario que se define como un tipo de relato en el cual una revelación sobre una realidad que transciende el tiempo y el espacio es comunicada a un ser humano por mediación de un ser "sobrenatural" (un ángel en las apocalipsis judías). Se distingue entre apocalipsis históricas y apocalipsis de subida a los cielos. Estas últimas se interesan sobre todo por la vida de los individuos en el más allá. Los dos libros apocalípticos que la Biblia ha retenido, el libro de Daniel y el Apocalipsis que completa el Nuevo Testamento pertenecen a la primera categoría.

El hecho de que estos dos libros sean las dos únicas apocalipsis de la Biblia no quiere decir que elementos del género apocalíptico no estén presentes en otros libros. Antes de Daniel tenemos al primer Isaías (capítulos 24 al 27), el Trito-Isaías y el libro de Ezequiel. Posteriormente, encontramos elementos apocalípticos presentes no sólo en I Tesalonicenses y en las "apocalipsis sinópticas" (Mt 24:1-44; Mc 13; Lc 21:5-36) sino también en expresiones como "el Hijo del hombre" (Dn 7:13) o "Reino de Dios" (esta última parece ser anterior a la apocalíptica, pero recibió su impronta en Dn 7). Es por esto que se puede hablar con propiedad del profeta apocalíptico Jesús de Nazaret.

Es esencial señalar que es en Daniel (Dn 12:2) donde se expresa por primera vez en la Biblia la fe en la resurrección de los muertos. Esta fe pertenece al núcleo central de la apocalíptica bíblica en lo concerniente a su contenido. Por lo tanto, la luz de la apocalíptica ilumina no sólo los relatos evangélicos de la resurrección de Jesús (1 Co 15 y Ro 8) sino todo el Nuevo Testamento. ¿Hace falta recordar con Pablo que "si no hay resurrección de muertos, tampoco el Cristo (el Mesías) resucitó. Y si no resucitó el Cristo, vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe" (1 Co 15:13-14)? Esta esperanza de la resurrección equivale a una fidelidad a lo que la promesa del Antiguo Testamento tiene de específico.

Sin embargo, olvidar el contexto social en el que la apocalíptica con su fe en la resurrección se desarrolló sería adulterarla. Este contexto, tanto en lo que concierne a Daniel como en lo concerniente al Apocalipsis, es el de resistencia a la dominación imperial. La esperanza de la resurrección de los muertos fue, en primer lugar, esperanza de que los caídos en la lucha no han sido vencidos definitivamente, sino que serán vencedores al final.

Al designar sin ambigüedad al imperio idólatra como el enemigo principal del cristianismo, el Apocalipsis subraya la unidad entre el primero y el Nuevo Testamento. Al hacer esto, me parece indicar un cambio en la estrategia de la Iglesia primitiva. Es cierto que se puede leer en otros escritos del Nuevo Testamento el antagonismo fundamental entre el Dios de Jesús-el-Mesías y el imperio: oposición Dios-dinero; crítica de la ley en Pablo (en la época del derecho romano, centrado sobre la propiedad). Pero su espera del regreso inminente de Jesús para concluir la historia (ver, por ejemplo, 1 Co 15:51-52) me parece haber llevado a los primeros cristianos a una estrategia que evitaba el enfrentamiento directo con un imperio que tenía sus días contados, pero que disponía aún de una gran capacidad de destrucción: ¡No se ataca de frente a un agonizante que tiene una pistola armada en la mano!

En el marco de esta espera, el judaísmo devenía el enemigo principal. En efecto, al excluir a los cristianos de origen judío de las sinagogas, les hacía perder el privilegio concedido por el Imperio Romano a los judíos que les permitía no rendir culto a las divinidades imperiales (¡el legalismo de los fariseos y el derecho romano tenían afinidades!). Así, los cristianos eran entregados a persecuciones que obstaculizaban el anuncio de la Buena Nueva que era muy urgente, puesto que Jesús podía regresar de un momento a otro. Esto explica, en mi criterio, el que los relatos de la Pasión den el papel principal entre los enemigos de Jesús a las autoridades religiosas judías, y resulte de este modo el poder imperial solo un cómplice reticente, llevado al crimen por su debilidad. De ahí también los textos neotestamentarios que van, aparentemente, en el sentido de una no violencia absoluta, pero a la espera de la inminente violencia de Dios en el juicio final. De ahí, finalmente, la aparente contradicción en Pablo entre su crítica de la ley y su llamado a obedecer a las autoridades políticas (Ro 13:1-7).

Con el Apocalipsis, la conciencia cristiana da un paso decisivo. El libro está enteramente en tensión hacia el regreso de Jesús en gloria, pero abre el espacio de una historia con sentido: este regreso estará precedido por la resistencia al imperio, la derrota de éste en un combate sangriento y el establecimiento de una sociedad pacificada, reconciliada en la justicia, que existirá durante un periodo bastante largo ("mil años"). Hay ciertamente en este libro flechas polémicas contra los judíos. Pero el texto tiene tal sabor judío, que es evidente que no se trata sino de una polémica más entre judíos. El antijudaísmo posterior de los cristianos será una tentativa de borrar el mesianismo (liberación dentro de la historia), que tiene su manifestación plena en el milenio y que es un componente esencial del cristianismo, que se negaría a sí mismo si suprimiera sus raíces judías (la herejía de Marción).

Es precisamente la ignorancia del Primer Testamento la que hace tan oscuro el Apocalipsis para muchos cristianos (el ateo Engels, con su cultura veterotestamentaria, lo encontraba de lectura fácil).SV

El teólogo de origen cubano Adolfo Abascal, reside en Bélgica y es secretario ejecutivo del Centro Internacional de Relaciones Ecuménicas (COELI).

Comentarios
Envíenos tus comentarios acerca de ese artículo - nilton@clai.org.ec