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NO EXTIENDAS TU MANO CONTRA EL NIÑO
(Observaciones sobre Génesis 21 y 22)

Milton Schwantes

1. Génesis 21-22 en su contexto

  Estos capítulos, ciertamente, están integrados con su contexto literario. Diversas partes del texto permiten percibirlo con nitidez. Menciono algunas evidencias.

Los primeros versículos (21, 1-7) están claramente relacionados con lo que antecede. Su propia función llega a ser la de establecer esta conexión con los capítulos anteriores. De ese modo, el v. 1 apunta explícitamente hacia los capítulos 17 y 18. El v. 4 conecta con 17, 12. Hasta los vv. 6-7, que desarrollan contenidos propios, están relacionados con lo que les antecede, pues apuntan, entre otros, hacia 17, 24 y 18, 12.

Relación nítida con los textos circundantes tiene también 21, 22-34. El encuentro entre Abimélek y Abraham es una clara continuación del capítulo 20. Y, además de eso, anticipa contenidos de 26, 18-35.

Finalmente, también llamo la atención hacia 22, 20-24. Esas genealogías preparan escenas subsecuentes. Por ejemplo, en ellas es introducida Rebeca (22, 23). Ellas hacen asimismo el puente con 11, 27-32.

Podríamos seleccionar otras observaciones semejantes para mostrar cuánto los capítulos 21-22 están correlacionados con su contexto literario. Bastaría recordar todavía que 21, 8-21 viene a ser prácticamente un paralelo del capítulo 16. De hecho, estos nuestros dos capítulos están insertos en su contexto y eso puede ser evidenciado hasta en pequeños detalles; se transparenta incluso en ciertas formulaciones. Pienso, por ejemplo, en 21, 12 s, que han de ser leídos bajo el telón de fondo de 17, 18-20, y en 22, 18, que adapta y reedita 12,3.

Este hecho de que los capítulos 21-22 estén tan claramente conectados a su contexto, puede ser explicado de maneras diversas. Podríamos atribuirlo a fuentes literarias o a documentos anteriores. Podríamos deducirlo de redactores, argumentando, por ejemplo, con las fuentes: yahvista, elohísta, escrito sacerdotal. También se podría y eso incluso me parece más probable apuntar hacia la obra de compositores o redactores finales (1). De todos modos, ciertas partes de los capítulos 21-22 necesitan de su contexto literario para poder ser explicadas. Dependen, en especial, de los capítulos que les anteceden, a partir del 12, para poder ser situadas.

Aunque afirmemos, con énfasis, está interrelación entre los capítulos 21-22 y su contexto, el asunto no está cerrado. Esto por cuanto nuestros capítulos también establecen su ámbito propio. Tienen una serie de contenidos que les son específicos y que no les vienen de su contexto literario.

De inmediato, llama la atención que justamente al final del capítulo 22 es retomado el inicio: También Milka dio a luz hijos a Najor (22, 20). Esta nota remite claramente a 21, 1-7 y cierra lo que allá tuviera su inicio. Estos capítulos 21-22 tienen su especificidad. Forman un conjunto propio. Así pues, es verdad que no faltan alusiones a lo que antecede ni a lo que sigue, como ya vimos, sin embargo, nuestros capítulos no dejan de transitar sus propios caminos.

Esto mismo se puede observar en 21, 1-7, versículos que justamente tratan de retomar pasajes anteriores. Obsérvese el v. 1: tiene sus acentos propios que lo diferencian de los capítulos anteriores a los cuales apunta. A este v. 1 le interesa enfatizar que aquello que fuera predicho se cumple (véase también el v. 2), un tema, además, que también conocemos de otros textos veterotestamentarios (2). Y precisamente esta temática del anuncio y de su cumplimiento, que en el v. 1 casi tiene la función de un título, reaparece en diversas partes de los capítulos 21-22. La encontramos en 21, 8-21, por ejemplo en la palabra divina de los vv. 12 s (también del hijo de la criada haré una gran nación), repetida en el v. 18 (haré de él un gran pueblo). La reencontramos en 22, 1-19, donde el primer versículo ya informa al lector, anunciándole: lo que sigue, es una prueba (Dios puso a Abraham a prueba). Hasta en 21, 22-34 nos encontramos con esta tónica. Ahí se afirma, a través de la señal de las siete ovejas: el pozo de Berseba, efectivamente pertenece a Abraham. Lo que era, ¡se cumplió! Se puede pues decir que en los capítulos 21-22, de hecho, se quiere mostrar que aquello que es anunciado (¡vv. 1-2!), se cumple. Este énfasis da contornos propios a nuestros capítulos.

Dos escenas marcan estos dos capítulos: la expulsión de Agar (21, 8-21) y el sacrificio, el holocausto, de Isaac (22, 1-19). Las dos se complementan. Es lo que se puede ver, bastante bien, en sus puntos altos, en la descripción de la acción divina. Me refiero principalmente a 21, 17-19 y 22, 11 s. 14. En ambos casos, Dios actúa a través del ángel: en 21, 17 a partir de su oír, y en 22, 14 a partir de su ver. El oír y el ver de Dios se complementan. Forman un conjunto. Por lo tanto, en la medida en que percibimos que las intervenciones de Dios ciertamente son centrales en nuestros capítulos, podemos afirmar también que es necesario leer sus escenas como parte de un sólo conjunto: el oír (21, 8-21) y el ver (22, 1-19) del ángel de Dios, se complemetan. De esta forma, nuevamente percibimos que los capítulos 21-22 constituyen una composición propia, con énfasis peculiares.

Pero incluso respecto al contexto literario con el cual, como ya vimos, nuestros capítulos están relacionados, ocurren delimitaciones. En el capítulo 19 llega a su final un gran conjunto literario, centrado, principalmente, en Abraham y en Lot (13-14 18-19). En esos capítulos se observa un interés en establecer diferenciaciones sociales: Lot se aproxima a las ciudades, y ahí sucumbe; Abraham, al contrario, permanece fiel a la vida semi-nómada y es exhaltado por los textos debido a su sentido de la justicia. Con el final del capítulo 19 (véase 19, 30-38), está temática queda cerrada. En el capítulo 20 se inicia algo nuevo. Por eso no será casualidad que en el inicio del capítulo 21 sean retomados contenidos que justamente preceden a las historias de Abraham y de Lot, o sea, 12, 10-20, la opresión de la mujer. Y , de hecho, los contenidos del capítulo 20 están próximos a los de 12, 10-20. En ambos casos la cuestión no es la tensión entre la vida semi-nómada (Abraham) y la vida citadina (Lot), sino las relaciones intra-familiares, que también son foco de atención del capítulo 16. De ahí que a partir del capítulo 20 prevalecen historias de familia. En este ambiente, nuestros capítulos 21-22 ocupan un lugar especial, toda vez que sus contenidos están volcados hacia la cuestión del niño. Eso los diferencia del capítulo 20 y del 23, donde los asuntos, aparte de no girar en torno de niños, todavía se fijan en la relación de Sara y Abraham con los extranjeros: en el capítulo 20 con los filisteos; en el 23 con los cananeos. También por aquí se percibe que los capítulos 21-22 están delimitados en relación a su contexto literario.

Siendo así, es posible aislar el capítulo 21 y el 22 y convertirlos en objeto específico de observación, naturalmente siempre tomando en cuenta su contexto literario porque éste incide sobre estos capítulos, en especial en 21, 22-34 que prácticamente requiere ser leído como continuación del capítulo 20.

Nuestros capítulos están, pues, en lo que respecta a su contexto, simultáneamente delimitados y correlacionados. Esto, ciertamente, es muy sintomático también para la evaluación de sus contenidos.

Sin embargo, antes de prestar más atención a estos contenidos, me parece adecuado que iluminemos la relación de nuestros capítulos con su contexto desde otra perspectiva.

2. Experiencias concretas

No hay forma de leer Gn. 21-22 como no sea a la luz de su contexto literario. Después de todo, es de ese modo que llegan a nuestras manos. Sólo los tenemos en este su ambiente literario.

Este dato puede ser interpretado de diferentes maneras. Por un lado, se podrán buscar explicaciones que den cuenta de la cuestión en el nivel literario, sea recurriendo a fuentes documentales como el yahvista, el elohísta y el escrito sacerdotal, sea agotando las posibilidades de una hipótesis que parta de la composición y de la redacción final (véase nota 2). Por otro lado, se podrá dar mayor énfasis a las consideraciones hermenéuticas que, por así decir en principio, se atienen al texto en su forma final (3).

Hay inclusive buenas razones históricas para atribuir considerable primacía al texto en su fase final, conclusiva. Después de todo, escenas e historias, como las nuestras, son obras de siglos. Son fruto del esfuerzo de generaciones. Esta verdadera corriente de personas que les dieron su forma actual, no las hicieron llegar a nosotros en la forma de escenas aisladas, de historias individuales, sino como eslabones de un todo mayor, como partes de la historia de un pueblo. Son un acento en toda una hilera. Por eso, lo que se nos relata en nuestros capítulos participa, también en una perspectiva histórica, de un vasto conjunto, de una trayectoria que llega hasta nuestros días. Ahí no conviene atomizar.

No obstante, por más que una tal hermenéutica del contexto literario sea oportuna y necesaria, no deja de evidenciarse como problemática, en cuanto unilateral. Esto dado que las inserciones de contexto literario o de composición, cuando son practicadas en exceso, tienden a atribuir a un determinado texto una unidad específica, o sentido, de lo que está a su alrededor. O sea, tienden a decir lo que de todos modos ya se encuentra expresado a través del contexto literario. Se tiende a lo genérico, porque cada eslabón de la corriente como que es una repetición de otros. En este caso, las abstracciones e idealizaciones pueden pasar a prevalecer en la interpretación.

El mismo problema también podría ser expresado bajo otro ángulo. Experiencias como las que son referidas en los capítulos 21-22, integran la vida de todo un pueblo. Poseen las marcas de la sociedad en la que están insertas. Los intereses y las relaciones sociales en el plano del pueblo, contribuyeron decisivamente en su creación. Sí, las experiencias referidas en los capítulos 21 y 22, quizá hasta deban ser atribuidas primordialmente a los intereses de todo el pueblo. ¡Abraham/Isaac equivalen a todo un pueblo! ¡Ismael representa una nación!

Sin embargo, en el caso de que sólo enfocáramos los textos desde este ángulo, que, ciertamente, no puede dejar de ser considerado, tenderíamos a empujar su interpretación hacia un callejón. Al final de cuentas, tratándose de ámbitos nacionales, en general se piensa lo que es costumbre pensar. Se sucumbe a lo que es hegemónico. La gente piensa lo que la gente se habituó a pensar. Justamente podemos observar esto en el capítulo 16. Allí el sentido común nacional se apropió del texto mediante los vv. 9 s y 14 s, transformando profundamente el sentido que anteriormente tuviera. Allí el consenso hegemónico nacional resultó en un desvirtuamiento del sentido liberador, típico de la narración del capítulo 16, antes de haber sido apropiado por quien le incluyó aquellos versículos.

Es necesario estar atentos a tales desvíos de la ruta, aunque no podamos ignorar el hecho de que los textos ¡también el capítulo 16! nos fueron transmitidos por relaciones sociales nacionales. Posiblemente hasta debamos saber que cuanto más leemos textos específicos a la luz de sus contextos literarios, tanto más incorporamos perspectivas de la sociedad envolvente, nacional, a su interpretación.

Y justamente por eso, me parece muy oportuno y significativo estar atento a ciertas peculiaridades y características de historias como las nuestras, que recomiendan su interpretación bajo el enfoque de experiencias concretas y circunscritas.

A pesar de que el contexto literario marque claramente nuestros dos capítulos, eso no significa que constituyan una unidad que, de principio a fin, presente una secuencia contundente. Estos dos capítulos, aunque sus contenidos estén interrelacionados y aunque vengan marcados por los textos que los circundan, no son fruto de una redacción que les haya impreso, del primero al último versículo, unidad y coherencia. ¡Por el contrario! Podemos distinguir, sin dificultades mayores, cuatro o cinco unidades menores, específicas y autónomas. En el capítulo 22, son dos: vv. 1-19 y vv. 20-24. Tienen su autonomía. En el capítulo 21 son dos, o tal vez tres: vv. 22-34 y vv. 1-21 (o vv. 1-7 y vv. 8-21). No existe una conexión evidente entre los vv. 1-21 y los vv. 22-34. Cada una de esas unidades menores tiene su modo propio de narrar, desarrolla un tema bien propio, e incluso lleva su asunto a una conclusión que no depende de la escena anterior o de la posterior.

Esto significa que no basta con querer explicar el sentido y origen de nuestros dos capítulos a partir de la redacción final o del contexto literario mayor. Será preciso tomar en cuenta que los dos capítulos están constituidos a partir de escenas, de unidades menores (cuatro o cinco) que tienen relativa vida propia. Y ahí justamente necesitamos de la historia de las formas, porque esta metodología nos ayuda a percibir tales unidades menores y a captar sus contextos históricos de origen. Nos capacita para entender el proceso de creación de unidades literarias mayores a partir de unidades menores. Redacciones posteriores, e inclusive la redacción final, no suprimirán las experiencias anteriores. Las incorporarán. Y, así, reafirmarán su validez, su valor. No hubo uniformización, sino que ocurrieron yuxtaposiciones, sobreposiciones (4).

A título de ejemplo, me valgo de 21, 1-7, en especial porque estos versículos, sin margen de duda, fueron formulados bajo la influencia de su contexto y con vistas a él, como salta a la vista en los vv. 2-5. La misma tónica ya no se impone en los vv. 6-7. Estos versículos incluso no se ajustan a lo que fuera dicho por los anteriores. En estos vv. 6-7 el nombre de Isaac deriva de experiencias con el recién nacido. Aquí el nombre es interpretado a partir de la situación del nacimiento y el parto, en lo que estos vv. 6-7 justamente difieren de 17, 17 y 18, 12, y también de 21, 9. Tales diferencias marcantes encuentran su mejor explicación cuando admitimos que su origen es diverso: el nombre de Isaac es explicado de maneras diferentes (17, 17 18, 12 21, 9 x 21, 6-7), porque en estos textos se encuentran reflejadas tradiciones de orígenes diversos.

Tales constataciones nos llevan adelante. Abren nuevas puertas. Pero aún les falta una perspectiva bien importante. Nuestros capítulos se refieren a cuestiones bien concretas. Aunque sea muy importante observar las estructuras del lenguaje que sirven de conductores de los contenidos de estos textos, sean ellos unidades menores o amplias composiciones literarias, este lenguaje indudablemente está asentado en experiencias históricas, concretas. No está separado de lo real. No abandona la concretud, la lucha concreta por la vida y por la sobrevivencia, para flotar en el plano de las ideas y de las buenas intenciones. Las historias tienen su pies puestos en la vida concreta, real, material.

Eso no significa que, en medio de tales concretudes, no ocurran mutaciones y alteraciones de los ejes de las historias. Pienso, por ejemplo, en el capítulo 20. El asunto de este capítulo la opresión de Sara sufrió alteraciones significativas. Sara es transferida hacia el margen del escenario. Abraham y Abimélec pasan a ocupar la escena. Son ellos quienes hablan. Sara es silenciada. Su sufrimiento, su opresión, tienden a desaparecer. El problema del rey (Abimélec) aumenta, crece. Ocupa la escena. ¡Qué alteración! Pero, a pesar de eso, aunque Sara es desplazada del foco, es marginada del escenario, la historia del capítulo 20, a final de cuentas, depende de la mujer. ¡Es Sara quien crea la historia! Pese a que Abraham y Abimélec están en el centro, la narrativa permanece concreta, como también lo atestigua 21, 22-34.

Sí, nuestros capítulos 21-22 no abandonan el nivel de las relaciones y de las experiencias concretas. Sus palabras están conectadas a lo concreto, a esperanzas pequeñas y grandes, principalmente de la gente pequeña. El proceso histórico-traditivo que les dio origen, o las diversas redacciones literarias a que fueron sometidas, o aun las composiciones a las que fueron integradas, no dejarán de lado tales experiencias, tales concretudes, ni las sustituirán por conceptos, ideas, reflexiones, desconectadas de lo real. Sus buenas ideas continúan teniendo los pies en el suelo de la vida. A mi modo de ver, es decisivo que nos mantengamos atentos a tal historicidad vital, para que no perdamos los contornos o los ejes en la hermenéutica teológica (5).

Por ello, al continuar nuestras reflexiones sobre los contenidos de los capítulos 21 y 22, trataremos de estar atentos a las cuestiones concretas, a las experiencias de vida, enfocadas por los textos.

3. ¡Levántate!

Gn. 21, 1-21 puede ser tomado como un solo conjunto. Ciertamente, los vv. 1-7 tienen sus particularidades como puente entre los textos anteriores y los capítulos 21-22. Pero, el v. 8 (el niño creció y fue destetado) también es una clara continuación del v. 2 (Sara concibió y dio a luz un hijo).

Al interpretar los contenidos de 21,1-21 se podrían destacar ciertas particularidades en las cuales esta unidad, sin duda, también esta interesada. Menciono algunas:

Los vv. 6-7 presentan contenidos interesantes. Tienen énfasis propios. En ellos la madre, Sara, explica el nombre de su hijo, tanto en relación al nacimiento (v. 6), cuanto con referencia al padre (v. 7). Estas comprensiones del nombre están en tensión con las de los vv. 3-5, donde el nombre es explicado a partir de Abraham. Por cierto, las explicaciones dadas en los vv. 6-7 son más antiguas que las de los vv. 3-5, además de que son más significativas. ¡La madre es la intérprete del nombre de Isaac! Eso se sitúa en continuidad con 18, 12-15. Y apunta para nuestros vv. 8-21, donde Sara tiene asimismo un papel de relieve.

Igualmente significativos son los contenidos de los vv. 12-13. Estos versículos encierran una importante interpretación teológica. De acuerdo a los versículos anteriores, Abraham fue instado a echar (v. 10) a su hijo Ismael. Eso le parecía muy penoso (v. 11). Los vv. 12-13 tienen la función de teologizar la situación. Encuadran esas acciones dudosas, y muy insuficientes, en un amplio plan divino. Las sitúan en una historia salvífica, de la cual ya da testimonio el capítulo 12. ¡Dios provee! Es lo que también dirá el capítulo 22 (vv. 8. 14). De esa providencia también habla el capítulo 24. Por lo tanto, en 21, (11) 12-13 nos encontramos con teólogos que saben detectar los caminos de Dios en medio de los tortuosos caminos humanos. Estos teólogos muestran cómo Dios persigue sus grandes metas históricas, por encima de la conducta empecinada de los hombres (6). Esa teologización, presente en nuestros vv. 11-13 y en diversas partes de Gn. 12-50, es, pues, significativa, pese a que, generalmente, represente reelaboraciones tardías.

Aparte de apuntar hacia tales contenidos, también se podría mencionar el arte narrativo de 21, 1-21. En el comienzo prevalecen hechos. El v. 11 ya alude a sentimientos, si bien el resto del escenario es marcado por las acciones de la expulsión: él se levantó de madrugada, tomó, dio, puso, despidió, ella salió, anduvo errante (v. 14). Hay mucha brutalidad: una después de la otra. Es una cadena de hechos, sin sentimiento. No obstante, éste irrumpe en el v. 16: ella decía/pensaba, levantó su voz, lloró. Ese arte de narrar, esa manera de contraponer hechos y sentimientos, sin duda apuntan al oyente y al lector. Las lágrimas de la madre desesperada no dejan de ser un llamado al expectador, al lector. Sí, quien nos contó ese episodio, ¡conocía su oficio!

Tales contenidos y especificidades, sin duda, tienen su valor, su importancia. Iluminan detalles. Llaman la atención hacia ciertos puntos. Sin embargo, no pueden hacernos olvidar aspectos decisivos. No pueden desviarnos de las cuestiones centrales. Pues, aquello que efectivamente pone a la historia en movimiento, todavía no fue mencionado en las observaciones que hasta ahora hemos hecho sobre el contenido.

Cuestiones decisivas son mencionadas en el v. 10: la esclava que ni siquiera nombre tiene es apartada, es expulsada. La herencia es el motivo de esa expulsión: el hijo de esa esclava no será heredero con mi hijo. El conflicto alrededor de la herencia es el motivo. Es lo que desencadena la narración.

A este motivo debe ser añadido el que se lee en el v. 9: Sara vio que el hijo nacido a Abraham de la egipcia Agar , jugaba con su hijo. Esta formulación del v. 9, ciertamente debe ser entendida a la luz de los vv. 6-7: allá el jugar o el sonreír (en hebreo se trata del mismo verbo) estaba relacionado con Isaac, el hijo de la señora. Aquí , en cambio, con Ismael, el hijo de la esclava. Ismael ocupa el verbo (jugar/sonreír) que diera origen al nombre de Isaac. Se vuelve un heredero (en los términos del v. 10). Por consiguiente, el problema no es en sí el jugar/sonreír, sino, concretamente, la herencia. No conviene, pues, que se traduzca este jugar/sonreír por burlarse (traducción de Almeida) o por ridiculizar (Biblia Pastoral). El término hebreo no lo sugiere. Y cuando se substituye jugar por ridiculizar, se tiende a desplazar el problema: el motivo de la expulsión de Agar e Ismael ya no sería la herencia (v. 10), sino una tontería entre los dos niños (Ismael e Isaac). Sin embargo, esta interpretación no corresponde al texto.

Agar es vencida. Es expulsada de la casa. Esta expulsión es presentada como eliminación, como destinación a la muerte. Es expulsada al desierto, es llevada a la muerte. Es arrojada, es lanzada fuera (v. 14). Y ella tiene que llevar fuera a su hijo (v. 15). Muerte y lágrimas son la consecuencia. Los señores se imponen sobre la vida de la esclava. La gente esclava, que de todos modos solamente merece heredar la miseria, puede ser expulsada, eliminada, bastando para ello una sospecha, un jugar de niño, un sonreír en la hora equivocada. La dominación de las personas y su eliminación, son ramas de un mismo árbol. Lo que comienza como dominación y explotación, termina como túmulo.

No obstante, Dios es diferente. Sus caminos son otros. Esto nos es presentado minuciosamente: vv. 17-20. Se narran los acontecimientos: vv. 17a 19-20. Se cita las palabras dichas por Dios: vv.17b-18. De todos modos, hay detalles. El lenguaje es insistente. Incluso hay quien sospecha que existieron añadidos posteriores en estos versículos. De hecho, las palabras divinas (vv. 17b-18) parecen ser una explicitación posterior de la acción divina (vv. 17a 19-20). Sea como fuere, la narración quiere destacar el obrar y el hablar de Dios. Sin su palabra y su acción, la muerte habría sido el fin de la historia. Sin ellas, una esclava más, un niño más, habrían sido eliminados por la simple sospecha de que podrían llegar a ser peligrosos para el señorío.

Pero, ¡Dios oye! Este oír es decisivo. El v. 17 lo expresa dos veces: en la narración (Dios oyó la voz) y en el habla divina (no temas, porque Dios oyó la voz).

Dios escucha al niño que, de acuerdo al texto hebreo, ni siquiera llegó a gritar. La Septuaginta altera el texto al final del v. 16: el niño alzó su voz y lloró. Ese cambio es de buen sentido. Sin embargo, original y más antiguo es el texto hebreo, según el cual únicamente la madre llora. El niño se supone que el todavía es bien pequeño ya no tiene condiciones para llorar. Estaba ya muriendo. Quien llora es la esclava, en lugar del niño que expira. Y Dios oye, a través de la voz de la madre, el silencio, esa muerte a escondidas de ese niño expulsado. ¡Hasta la gente sin voz, tiene voz para este Dios! A final de cuentas, la dominación más profunda, más radical, es aquella que silencia a las personas, que transforma la explotación en destino deseado por Dios, en una cultura del silencio.

Entiendo que esta insistencia en el oír de Dios viene a ser una alusión al nombre del niño. Nuestra historia en ningún lugar menciona el nombre del pequeño. No obstante, él resuena a través de este Dios oyó. Pues Ismael significa justamente Dios oye/oirá (16, 11).

Este oír de Dios incide también en su obrar. En los vv. 17-20, las palabras de Dios y su acción son complementarias. La acción divina es concreta, bien específica: ¡Levántate! (v. 18). El le abrió los ojos. Y ella dio de beber (v. 19). La acción divina aparece en detalles, en minucias. La salvación no es meramente una afirmación genérica. ¡Es un trago de agua! Y, así, a través de cosas pequeñas y de gestos concretos e inmediatos, se va constituyendo un gran pueblo (v. 18). El Dios que oye de modo tan específico, inquieta la historia, empuja a transformaciones para que cese la dominación de los niños, de las esclavas.

Esa experiencia liberadora de Dios es la clave de lectura para nuestra historia. El oír de Dios es el contrapunto del ¡expulsa! (v. 10). Por lo tanto, aquí la teología tiene un significado decisivo en la superación de la opresión. Dios es liberación. Así es como él acontece.

Y eso remite al éxodo. Pues, después de todo, lo que nuestra historia nos presenta es una rama del frondoso árbol del éxodo, de ese paradigma bíblico para la experiencia y la acción históricas (7).

Otros contenidos son enfocados en 21, 22-34, si bien deben ser leídos a partir de 21, 1-21, y con vistas al capítulo 22.

4. Pues yo cavé este pozo

Gn. 21, 22-34 en sí no continúa lo que le antecede. Estos versículos tienen un enfoque propio y específico entre 21, 1-21 y 22, 1-24.

Aunque no están muy conectados con esas unidades a su alrededor, los versículos 21, 22-34 ciertamente están en la continuidad del capítulo 20: los personajes principales (Abimélec y Abraham) son los mismos y, además de eso, nuestra unidad y el capítulo 20 acentúan que es posible convivir con los filisteos.

Agréguese todavía que 21, 22-34 (a mi modo de ver, también 20, 1-18) dependen del capítulo 26. Presuponen este capítulo y, muy probablemente, pertenecen a una fase bastante tardía del surgimiento del Génesis. Pienso que, con vistas a la actual situación de la investigación al respecto (8), se puede partir de ese dato: 21, 22-34 precisan ser leídos a la luz del capítulo 26.

Una vez asentado eso, esto es, que estemos sabidos de que nuestros versículos requieren ser leídos en correlación al capítulo 26, podemos volver la atención hacia lo que les es específico. Si bien el capítulo 26 sería algo así como la matriz, nuestros versículos también presentan su creatividad propia.

La estructura de 21, 22-34 es bastante fácil de percibir. Los vv. 22-24 y los vv. 25-27, corren más o menos paralelos. Inicialmente, Abimélec dirige la palabra a Abraham. Después éste interpela a Abimélec. El juramento de Abraham (v. 24) corresponde al pacto, mencionado en el v. 27. En relación a los vv. 22-24, los vv. 25-27 llevan el asunto adelante. Pues, solamente en estos vv. 25-27 el problema es efectivamente anunciado: el desacuerdo en cuanto al pozo. (Si comparásemos nuestra unidad 21, 22-34 con el capítulo 26 del cual deriva, ciertamente verificaríamos, en detalle, que principalmente los vv. 22-24, y por ende la primera parte de nuestra unidad, dependen del capítulo 26).

A mi modo de ver, los vv. 28-30 no presentan nuevos acontecimientos después de hacerse efectivo el acuerdo mencionado en el v. 27. (Por otra parte, este v. 27 también se encuentra bajo la influencia marcante del capítulo 26). Por el contrario, los vv. 28-30 presentan los detalles del v. 27. Son su pormenorización. Cuentan cómo se dieron los detalles del referido pacto. Los vv. 28-30, por así decirlo, caben dentro del v. 27. ¡Está en juego el mismo pozo!

También los vv. 31-34 obedecen a una secuencia sin mayores trastornos. El v. 31a (por eso se llamó a aquel lugar Berseba) establece el resultado de la escena que le precidía (vv. 28-30). Está, pues, en el lugar que le corresponde. Los vv. 31b (pues allí ambos juraron) y el 32a (hicieron una alianza en Berseba), en rigor, son repeticiones, pero ambas significativas porque una (esto es, el v. 31b) remite al v. 24, y otra (esto es, el v. 32a) al v. 27. Siendo así, los vv. 31b y 32a se constituyen en el cierre adecuado para el desacuerdo entre Abraham y Abimélec. Los vv. 32b-34 conducen el episodio a su final. Y lo hacen de tal modo que el v. 32b y el v. 34, contengan afirmaciones paralelas. Entre ambas se interpone el v. 33, por cuanto sus contenidos sólo tienen sentido antes del v. 34. Añádase aún que el v. 32b retoma el v. 22, dando así al todo un remate. No es casualidad que tengamos los contenidos del v. 34 al final de la perícopa. Después de todo, desde el capítulo 20 la cuestión es la convivencia con los extranjeros: Por mucho tiempo Abraham fue morador en la tierra de los filisteos.

Así se ve que 21, 22-34, de hecho, constituyen una unidad. Forman un todo orgánico. Están en continuidad con el capítulo 20 y bajo la influencia del capítulo 26. En términos de contenido, su foco decisivo es el conflicto alrededor del pozo. Es lo que lo orienta. La unidad se configura en torno de este conflicto.

En este conflicto, y en su solución, cabe un papel decisivo a Abraham. El sabe encaminarlo favorablemente para sí y para sus descendientes (v. 23). En buena hora sabe enfrentar a Abimélec. Y, principalmente, por medio de una acción simbólica el presente de siete ovejas constituyó una señal con validez pública, incuestionable. Abraham, por así decirlo, documentó, selló el acuerdo: Yo cavé este pozo, es decir: ¡tengo derecho sobre él!

Por otra parte, este es uno de los intereses más especiales de nuestros versículos. Ellos afirman y sellan el derecho de posesión sobre el pozo de Berseba. Bajo juramento estas aguas son de Abraham (v. 31b, véase v. 24). Se realizó un acuerdo, una alianza al respecto (vv. 27. 32b). Es lo que testimonia un árbol, un tamarisco, plantado por Abraham con ocasión del episodio (v. 34). Lo testifican las ovejas con las que Abimélec es obsequiado (vv. 27-30): sirven de testimonio de que yo cavé este pozo) (v. 30). Y, finalmente, en aquel lugar Abraham invocó a su Dios, a Yahvé, de modo especial. Lo invocó posiblemente por primera vez como el Dios de la eternidad, como el Dios desde tiempos lejanos. Teológicamente el derecho sobre el pozo de Berseba es, pues, afirmado en dirección a la eternidad, anclado en tiempos inmemoriales. Por lo que se ve, nuestros versículos están muy preocupados por afirmar y asegurar la posesión de las aguas de Berseba. Este tal vez sea también el motivo que llevó a que se anticipase una historia de Isaac (capítulo 26), transformándola, en nuestros vv. 22-34, en una historia de Abraham.

Ciertamente, lo que importa son las aguas, en especial en este Negueb en el cual se sitúa Berseba. Sin embargo, estas aguas, este pozo, son parte de algo más amplio. Al final de cuentas, en una vida de semi-nomadismo el acceso a un pozo es, simultáneamente, acceso a la tierra, al pasto. Y esto también está en juego en nuestra perícopa: el derecho al uso de la tierra en la cual se sitúa el pozo. Ese acceso a la tierra es asegurado, aquí en el capítulo 21, por un contrato, por un pacto. El capítulo 24 añadirá una tradición de compra de la tierra. Es posible que el túmulo represente, en tierra agricultable (capítulo 24), algo semejante al pozo en una tierra semi-nómada de pastos (capítulo 21). Ambos constituyen un derecho de uso de la tierra circundante.

Abraham logra asegurar sus derechos sobre el pozo. No obstante, aunque victorioso en el caso, permanece como el más débil. Continúa siendo un extranjero, como resalta el último versículo (v. 34). En tierra de otros, está expuesto al señorío de otros. Y no está sometido a los intereses de cualesquiera personas, sino al propio poder monárquico (a Abimélec) y a la fuerza militar (al general Pikol). Ambos se encuentran lejos de su tierra de origen, la Filistea, poniendo a prueba sus intereses en Berseba. Abraham, un pastor migrante completamente débil (9), alcanza una victoria, una pequeña victoria, el derecho sobre un pozo, delante del poder monárquico y militar. Pues, Dios está contigo en todo lo que haces (v. 22), lo que viene a expresarse, en concreto, en la sabia astucia del más débil al negociar con los poderosos. Nuestros versículos celebran la pequeña victoria (un pozo) de un pobre (el semi-nómada Abraham).

En eso nuestra perícopa (21, 22-34) se asemeja a la unidad que le antecede (21, 1-21). En ambas está en juego la vida de los más débiles, la de la esclava y la de su hijo, en el ámbito de las estructuras familiares y patriarcales de dominación, y aquí la del pastor migrante completamente débil en el ámbito de las opresiones impuestas por el estado y por el ejército. Y, en ambas, Dios elohim, él, Yahvé, el ángel de Dios, el Dios de la eternidad es quien libera, rescata y protege la vida amenazada. Ambas son frutos del mismo árbol de la vida. Las diferencias entre las dos unidades son muchas, pero en estos puntos decisivos coinciden: celebran la victoria de los oprimidos.

Finalmente, mencionemos también estas diferencias. La primera perícopa presenta los dolores de un niño rechazado y de una esclava extranjera expulsada. La segunda, llama la atención hacia un caso de derecho de propiedad, o mejor, de derecho de uso de un pozo y, obviamente, de los pastos circundantes, en el Negueb. La primera contiene, ciertamente, las tradiciones antiguas. La segunda parece haber sido creada a partir de otra historia semejante (el capítulo 26).

A pesar de esas diferencias, las dos historias tienen su relación. Los redactores no las han reunido por accidente. No las han ubicado por casualidad en la historia que narra cómo Dios oyó a Ismael y la que cuenta cómo Dios vio a Isaac. Sobre esta cuestión volveremos más adelante, pues conviene que antes enfoquemos el capítulo 22.

5. No extiendas tu mano contra el niño

Esta narración llena de arte (10) no puede ser reducida a un solo sentido. Su contenido apunta hacia diversas direcciones, justamente por ser tan artística y por haber sido elaborada por tantas generaciones. En este nuestro capítulo confluyen el saber de muchos escritores y las experiencias de siglos. Y este también es uno de los motivos que no recomienda que fechemos nuestro capítulo 22 antes de los profetas del siglo VIII.

El capítulo 22 ocupa un lugar especial en medio de los capítulos 12-25. En 11, 30 (Sara era estéril, no tenía hijos) comienza un tema que se completa en nuestro capítulo 22: el niño nació y fue preservado. La lista genealógica, al final del capítulo 22 (vv. 20-24), remite también a 11, 27-32, constituyendo un interesante arco que a partir 22, 20-24 se extiende hacia atrás (11, 30), naturalmente además de apuntar hacia el frente: a partir del capítulo 22 los principales personajes de las historias son Isaac y Rebeca. Esta última es mencionada por primera vez, justamente en nuestro capítulo 22 (v. 23). Por consiguiente, el capítulo 22 concluye el arco que se iniciara con 11, 30 (Sara no tiene hijos), y comienza uno nuevo (Isaac y Rebeca). Eso muestra que nuestro capítulo (juntamente con su par, el capítulo 21) tiene un papel bien importante. En aquel monte, en la tierra de Moria, ¡suceden cosas decisivas!

A este nuestro capítulo, sin duda muy significante y producto de muchas generaciones, han sido atribuidas interpretaciones bastante variadas, que por otra parte se hacen presentes en el propio texto hebreo. A propósito no pretende ser muy unívoco. Abre hacia diversas direcciones. Inclusive apunta hacia el culto sacrificial en Jerusalén (11).

Pese a esa diversidad de contenidos, implícitos en la narración, no se puede dejar de ver que el sacrificio del niño es la temática más marcante. Es el asunto que encabeza la historia: Ofrécelo (esto es: el hijo) allí en holocausto (v. 2). Esta es la prueba (v. 1) a la cual Abraham es sometido. En el punto alto de la narración, este ¡sacrifica! es revocado: Nada le hagas (v. 12). En lugar del niño es sacrificado un carnero (v. 13). Solamente después de eso la genealogía, iniciada en 11, 27-32, puede ser completada (22, 20-24), porque sólo ahora Sara, de hecho, tiene un hijo. Sí, nuestro capítulo tiene su eje en esta temática del sacrificio del niño. Eso es parte de su concretud.

Nuestro capítulo pertenece al ámbito de los debates en torno del sacrificio de personas, de niños. Eso tiene sentido también cuando miramos hacia el contexto histórico en que fue formulado. No conviene situarlo en tiempos muy antiguos, antes del período tardío de la monarquía. Se debatía sobre el tema del sacrificio de personas, de niños, en el siglo VIII y en el VII: el sacrificio humano era rechazado de manera cada vez más decidida. Apunto hacia la indignación contra esta práctica, expresada en un pasaje como II R. 3, 27. Recuerdo la polémica promovida por la escuela deuteronómico-deuteronomística (Dt. 12, 31; II R. 16, 3; 17, 17; Jr. 20, 5).

Significativo igualmente es que justamente en este período se impone la defensa del niño desprotegido. Es lo que leemos en las historias de Eliseo (II R. 4). Llamo la atención hacia la frase marcante de Isaías: Aquí estamos, yo y los niños que el Señor me dio para señales y para maravillas en Israel (Is. 8, 18). Esta aseveración isaiánica debe ser entendida en el contexto mayor de Is. 6-9 11, y ahí desempeña un papel especial. Vale la pena recordar asimismo el final del libro de Oseas, donde el profeta, en medio de la polémica contra las prácticas sacrificiales, afirma: En ti (esto es: en Dios) el huérfano alcanzará misericordia (Os. 14, 4). Nuestro capítulo 22 pertenece a este contexto de defensa de los niños y del consciente rechazo del sacrificio de éstos, de los hijos, en fin, de personas (12).

El hecho de que este episodio de la tierra de Moria (v. 2) transcurra en los tiempos de Abraham, justamente sirve para reforzar esta crítica al sacrificio humano. Nuestra historia tiene, pues, una función paradigmática y representa una postura fundamental: desde Abraham, desde los comienzos de la trayectoria de Israel, ¡el sacrificio de personas está abolido! ¡No existe! ¡No puede existir!

Muchos detalles esos pormenores del arte y de la filigrana de nuestro capítulo tienen la función de reforzar la intencionalidad crítica, el rechazo del sacrificio del niño. Uno de estos pormenores ya lo tenemos en el v. 2: de un lado, está la exigencia: ¡sacrifica!; del otro, la descripción detallada de aquel que debe ser sacrificado: tu único hijo, a quien amas. Esta bella y amable presentación del sacrificio, choca: no tiene sentido quemar en holocausto a quien es tan especial: ¡único y amado!

Después tenemos aquella descripción exacta y pormenorizada de la preparación del sacrificio en los vv. 9-10. Esta descripción asusta, aterroriza. Estos versículos como que quieren captar la atención del lector/oyente. Crean expectativa y, aparte de eso, asustan: ¿es así que procede un padre que se pone a sacrificar, a inmolar a su hijo? ¡Eso es brutal! ¡Un contrasentido! Y cuán extraña y contrastante es la actitud amorosa y amable del padre que lleva en sus propias manos el fuego y el cuchillo esto es, las cosas peligrosas, con la de aquel padre hecho sacerdote que se pone a matar y a inmolar a su hijo. Juntas, estas dos actitudes no tienen sentido. No combinan. ¡O una, u otra!

Finalmente, aún hay que señalar la conversación entre el padre y el hijo camino a la montaña (vv. 7-8). En ella, Isaac sale como vencedor. Pone al descubierto a su padre.

Tales pormenores artísticos, tales filigranas de nuestra obra de arte, tienen una función clara y nítida: cuestionar los sacrificios de niños al revelar la mentira que encierran (vv. 7-8), al sacar a la luz del día los contra-sentidos que constituyen (v. 6 en comparación con el v. 10), al denunciar la brutalidad de este acto (vv. 9-10). Sí, nuestro capítulo es arte contra la brutalidad, contra la deshumanización. Es arte por lo humano. Es arte por la vida.

Sin embargo, tales delicadezas artísticas, que ya en el nivel literario hacen aflorar la indignación y protesta contra la inmolación de seres humanos, están asentadas sobre bases teológicas. Después de todo, el sacrificio es un tema teológico. Y es desde este ángulo que nuestro capítulo enfrenta la cuestión. Desde el comienzo hasta el final es una narración teológica. Es una obra teológica.

En determinadas situaciones, las divinidades exigen sacrificios humanos. Hasta de Yahvé se dice eso (Ex. 22, 29; Jc. 11, 30-40). Tales sacrificios hipotéticamente servirían para asegurar la vida, para potenciarla. El sacrificio de personas promete vida haciendo efectiva la muerte. Celebra la vida, realizando la muerte. El disfraz es uno, el hecho es su contrario.

Inicialmente, nuestra narración también se sitúa en este nivel ideológico. Dios exige la muerte, el sacrificio del niño (v. 2). En este punto, este Dios Yahvé no se distingue de otros tantos dioses y baales. Se presupone que en el camino de la muerte, de la inmolación de la vida, se alcanzaría vida.

Pero después ocurre la ruptura decisiva. La orden (¡sacrifica!, v. 2) se vuelve una prohibición (¡no extiendas tu mano contra el niño, y nada le hagas!, v. 12). Esta prohibición es paradigmática y programática, pues está dirigida a Abraham, el origen de Israel. Vale desde el comienzo para este pueblo. Vale desde el principio para toda su trayectoria. Este tipo de sacrificio, la inmolación de personas, está asimismo abolida por cuanto pasa a ser sustituida, como el v. 13 lo formula de modo claro: tomó el carnero y lo ofreció en holocausto, en lugar de su hijo. El sacrificio de niños dejó de existir. Por así decirlo, pasó a ser integrado en otros sacrificios (lo que, por otra parte, no deja de ser problemático). En este sentido, el capítulo 22 narra algo único, un episodio ejemplar. Al narrar este sacrificio del niño, de Isaac, también desactiva, de una vez para siempre, esta práctica. En la gente de Abraham ella sólo existió una única vez, ¡y ésta no fue concretizada! La prohibición permanece. La orden desaparece para siempre.

Esta ruptura esta desactivación de la orden de sacrificar únicamente puede ser alcanzada en el plano teológico. Pues, la orden, la exigencia de que sean sacrificados niños, viene de la divinidad, sea ella una de las divinidades del mundo circundante (II R. 3, 27), sea ella del propio Dios de Israel (Ex. 22, 29). Este tipo de sacrificio es una exigencia divina. Este es el contexto cultural de las personas que pensaron nuestro capítulo. Para desarticular, desactivar, deshacer esta exigencia, para establecer una nueva práctica, es necesaria una contra-orden divina, una nueva palabra de Dios. La solución de la cuestión está, por tanto, en el plano teológico. Gn. 22 establece este nuevo comienzo. Crea una nueva costumbre, está en el comienzo de la nueva cultura. El Dios de la vida vence sobre el dios de la muerte. El dios que promete vida mientras realiza y promueve la muerte, ¡no pasa de ser un ídolo! (13). Este es el magistral discernimiento promovido por nuestra narración.

Esta ruptura en la concepción y en la experiencia de Dios, que inicialmente presenta una exigencia (¡sacrifica!, v. 2) y después afirma otra (nada le hagas, v. 12), es captada con mucha habilidad por los autores de nuestro texto. Este descompás se hace presente incluso en la escogencia de las palabras. Al comienzo habla Dios (elohim) (v. 1). A este elohim/Dios todavía se refiere Abraham cuando es cuestionado por su hijo: ¿dónde está el cordero para el holocausto?. Pues el padre responde: Dios proveerá (vv. 7-8). También el narrador se refiere, en los primeros versículos, a este elohim/Dios (vv. 1, 3, 9). Por consiguiente, el Dios que exige el sacrificio del niño es elohim. No obstante, eso cambia luego de que ocurre la ruptura, tan pronto es proclamada la prohibición. Ahí se pasa a hablar de Yahvé o del mensajero de Yahvé: vv. 11, 14. (La mención de elohim en el v. 12 se debe al hecho de que ahí se trata de una referencia al v. 2). Nuestra historia, ciertamente, no es de la opinión de que se trataría de dos divinidades diferentes (el uso de elohim en el v. 12, justamente impide tal concepción), sino de que ocurre una nueva experiencia, una nueva percepción teológica, más calificada. El Dios de Israel instituye una nueva práctica en medio de su pueblo, originado en Abraham. ¡Yahvé no quiere el sacrificio de seres humanos!

Es interesante que la prohibición del sacrificio humano no sea sustituida por la inmolación de animales (véase Ex. 34, 10). Abraham sacrifica el carnero, pero sin que el mensajero de Yahvé lo hubiese exigido explícitamente. Esta pequeña diferencia no deja de ser importante, por cuanto impide que localicemos nuestro capítulo en las inmediaciones del templo de Jerusalén (véase más arriba), dado que el v. 13 sería la ocasión propicia para hacer una alusión adecuada al culto sacrificial practicado en este templo. El capítulo 22 no niega y no excluye a Jerusalén, aunque tampoco le es muy benévolo, correspondiendo así, más o menos, a la posición del campesinado judaíta que, simultáneamente, simpatizaba y era crítico de su capital. Es, pues, bien probable que nuestro texto tenga sus raíces en la tradición del pueblo de la tierra de Judá.

Pero volvamos a las especificidades teológicas de la narración. Acabamos de percibir que el uso diferenciado de elohim/Dios y Yahvé, tiene su importancia. Todavía más decisivo que eso es el hecho de que Yahvé sea calificado de manera especial: ¡El ve! Todo el capítulo está volcado a esta afirmación. En el v. 14 nos encontramos con una formulación que parece querer entender toda la narración en las categorías de una etiología. En él el verbo ver es usado dos veces: el lugar se pasa a llamar Yahvé proveerá, monte donde Yahvé proveerá. Este ver/proveer está relacionado con la protección del niño y su substitución por el carnero (vv. 8, 13). Abraham deseaba y esperaba que Dios viniese a proveer un holocausto (vv. 8). Y después de que el mensajero/ángel le ha prohibido extender su mano al niño, levantó los ojos y vio un carnero (v. 13). Abraham anteriormente ya había levantado los ojos y visto el lugar de lejos (v. 4). Me parece que hasta el nombre del lugar, Moria, tiene que ver, por asonancia, en el nivel del hebreo, con el ver de Abraham y de Yahvé. Tal vez también haya un juego, en el nivel del hebreo, entre los verbos ver y temer (v. 12). De esta forma, Yahvé ve, y ésta es la experiencia más relevante que nuestro capítulo testimonia respecto de la acción de Dios.

Esa teología del ver/proveer ciertamente se relaciona con el oír de Dios del capítulo 21. Yahvé oye y ve el sufrimiento de los niños expulsados y sacrificados. Al oír y ver, supera y aleja la opresión. Las amenazas a la vida son alejadas, al comienzo, de modo concreto: ¡Levántate! (21, 18); ¡Nada le hagas! (22, 12). En seguida, se abren esperanzas en dirección de un nuevo futuro: Haré de él un gran pueblo (21, 18). Tal horizonte, inicialmente no estaba presente en el capítulo 22. Pero después fue añadido, por medio de la segunda intervención del mensajero de Yahvé (vv. 15-18): Multiplicaré tu descendencia como las estrellas de los cielos (v. 17). Esta teología del oír y del ver, del rescate de la opresión y de la promesa de nuevos horizontes para el futuro, es la teología del éxodo (Ex. 1-3). Tras sus pisadas se encuentran nuestros dos capítulos (Gn. 21-22).

En consecuencia, el capítulo 22 es una historia de liberación, no de opresión. Es lo que ya afirma su título. El v. 1, en el mismo comienzo, avisa al lector: lo que sigue es una historia de prueba. Abraham es puesto a prueba. Es sometido a una prueba pedagógica. Por lo tanto, nuestra historia quiere presentar algo que no es idéntico a lo que ella narra. Al hablar de Isaac y de su inmolación, de hecho no se quiere fijar en este asunto. Su asunto propiamente es: Abraham y la prueba a la que es sometido. En este sentido, desde el principio, el sacrificio como tal ya está abolido. No es éste lo que importa. Este sólo es traído a escena con vistas al asunto que realmente interesa. Al niño nada le sucederá; así lo decidió Dios desde el principio (14). Bajo esta premisa se narra la ida al lugar del sacrificio. Bajo esta premisa ocurre la romería. Justamente por avisar a sus lectores desde el comienzo que no habrá sacrificio de gente, las cosas pueden ser narradas de manera tan cruel. Esta historia puede ser tan brutal y horrenda ella incluso procura este tipo de detalle hacia los cuales apunté arriba, porque sabe ya de la liberación del horror y de la brutalidad del sacrificio del niño. Su origen está, pues, en la libertad.

De este modo, inclusive una de las escenas del camino es presentada de tal forma que va desactivando ya la inmolación del pequeño. Pienso en los vv. 5-8. Abraham dice a sus siervos que va a adorar. Hasta dice: volveremos [¡nosotros!] junto a ustedes. Eso ya deja entrever que no habrá sacrificio. Esta también es la perspectiva que la historia continúa asumiendo. Así, en el camino, Abraham se encarga de cargar el fuego y el cuchillo para que nada suceda al pequeño. Y al ser preguntado en cuanto al animal a ser sacrificado, la respuesta es: Dios proveerá. Esto muestra que las escenas del camino anticipan el final del episodio. Apuntan ya hacia él. Van anticipando la prohibición: No extiendas tu mano contra el niño (v. 12). Abraham prosigue su camino hacia Moria en la esperanza y en la fe de que la orden ¡sacrifica!, no puede significar lo que expresa. Sigue adelante con la certeza de que el Dios de Israel, Yahvé, quiere vida, no muerte (15). Camino al lugar del sacrificio ya va hablando del retorno, de los dos (v. 5).

Finalmente, todavía una palabra sobre la cuestión de la obediencia, no raramente usada para interpretar el capítulo. El v. 18 explicita la postura de Abraham en este sentido: obedeciste mi voz. En la parte más antigua del texto, en el v. 12, se habla del temor a Dios. Este temer u oír/obedecer no deben ser aislados de la totalidad. No pueden ser absolutizados, como si la historia quisiese celebrar la ciega obediencia. Lo que sea tal oír, temer, obedecer, solamente la totalidad del capítulo lo puede explicar. El Dios al cual Abraham oye y teme, es el Dios Yahvé que igualmente oye (21, 17-19), que ve (22, 8-14), que protege la vida amenazada, que desde el comienzo de su trayectoria con su pueblo no quiere el sacrificio de personas. El Yahvé de los pobres es el Dios que merece ser temido y obedecido.

1. Blum, Eberhard. Die Komposition der Vaetergeschichte, en: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament. Neukirchen, 1984, en especial págs. 271-458.

2. Rad, Gerhard von. La teología deuteronomística de la historia en los libros de los reyes, en: Biblioteca de Estudios Bíblicos, vol. 3 (Estudios sobre el Antiguo Testamento). Salamanca, 1976, págs. 177-189.

3. Croatto, José Severino. Hermenêutica Bíblica. Para uma teoria da leitura como produção de significado. São Leopoldo/São Paulo, 1986.

4. En cuanto a estas cuestiones, ver mis propuestas en: Schwantes, Milton. A Família de Sara e Abraão. Texto e Contexto de Gênesis 12-25. Petrópolis, 1986, págs. 11-29. 31-43.

5. La palabra de Dios es dicha por personas específicas, en un momento específico, en un contexto específico (Wolff, Hans Walter. Der grosse Jesreeltag [Hosea 2, 1-3]. Methodologische Erwaegungen zur Auslegung einer alttestamentlichen Perikope, en: Theologische Buecherei, vol. 22. Muenchen, 1964, págs. 159 s). Véase Mesters, Carlos. Flor sem defesa, en: Flor sem defesa. Petrópolis, 1983, págs. 87-187.

6. Rad, Gerhard von. El libro del Génesis, en: Biblioteca de Estudios Bíblicos, vol. 18. Salamanca, 1977, pág. 286.

7. Véase Croatto, José Severino. Exodo: uma hermenêutica da liberdade, en: Libertação e Teologia, vol. 12. São Paulo, 1981, en especial págs. 35-73.

8. Westermann, Claus. Genesis, en: Biblischer Kommentar Altes Testament, vol. I/1. Neukirchen, 1979, págs. 423 s; Blum, Eberhard. Op. cit., págs. 405-419.

9. Véase Westermann, Claus. Op. cit., pág. 425.

10. Wolff, Hans Walter. Zur Thematik der elohistischen Fragmente im Pentateuch, en: Theologische Buecherei, vol. 22. Muenchen, 1973 (2a. ed.), pág. 406.

11. Véase Blum, Erhard. Op. cit., págs. 324-326.

12. Véase Dreher, Carlos Arthur. O órfão no Antigo Testamento, en: Informativo CEBI-sul (São Leopoldo), Nº 17 (1986), págs. 26-37.

13. Véase en especial Hinkelammert, Franz. A fé de Abraão e o Edipo ocidental, en: RIBLA (Petrópolis), Nº 3 (1989), págs. 49-82.

14. Westermann, Claus. Op. cit., pág. 442.

15. Al respecto véase principalmente Hinkelammert, Franz. Op. cit., págs. 49-55.