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LA DESTRUCCIÓN DE LOS SÍMBOLOS DE LOS DOMINADOS

José Severino Croatto

Resumen

Breve mención de las prácticas de los «extirpadores de la idolatría» en el proceso de la evangelización en América Latina. La Biblia sirve de instrumento legitimador de la destrucción del universo simbólico religioso. ¿Cómo entender este lenguaje bíblico negador de otras experiencias religio­sas? Se intenta responder contextualizando dicho lenguaje, para superarlo, y recurriendo a la fenomenología de la religión (sentido del simbólico). Por fin, se alude a nuevos descubrimientos epigráficos que muestran la adopción por Israel de símbolos de la cultura del lugar, lejos de destruirlos. Después del exilio culmina, sin embargo, el proceso de dogmatización que niega las otras expresiones religiosas y sus símbolos.

1. Las prácticas de evangelización

Cuando el autor del libro de la Sabiduría afirmaba «que es el culto de los ídolos sin nombre ¿vanos? ¿innombrables?) principio, causa y término de todos los males» (14,27) no sospechaba en qué medida su reflexión habría de servir a los extirpadores de la idolatría en el Nuevo Mundo. El A.T. debió inspirar y legitimar la destrucción de las religiones nativas, ya que el Dios de los misioneros (y por supuesto de los conquistadores) era el mismo que la Biblia presenta como enemigo de todos los Dioses del entorno. En su excelente investigación documental sobre La destrucción de las religiones andinas (durante la conquista y la colonia), Pierre Duviols cita en el prólogo esta frase de un sermón de Hernando de Avendaño: « ¿Quién podrá contar los castigos que impuso Dios a los hombres porque antiguamente adoraron las huacas? » Oíd, hijos: dice la Sagrada Escritura que cuando los judíos adoraron al becerro mandó Moisés, que era su caudillo, a los levitas que matasen a todos los que habían adorado la huaca y, sin reparar que eran sus hermanos y parientes, mataron de una vez 23 mil hombres: ¿qué dices a esto, indio? Si Dios mandara matar a todos los indios que han adorado la huaca en el Perú ¿quién quedará con vida?» 1.

De aquí a considerar «demoníaca» la idolatría, sólo había un paso. Bartolomé de Las Casas hablaría de «idolatría natural», tratando de com­prenderla como un hecho histórico, pero su carácter demoníaco era afirmado comúnmente. Era evidente entonces lo que había que hacer para salvar al indio.

Ahora bien, la idolatría a extirpar tenía que ver con los símbolos, y con algunas prácticas, simbólicas a su vez. Según la clasificación de José de Acosta en su De procuranda Indorum salute (1588), hay una idolatría natural que versa sobre los astros, ríos, montañas, árboles u otros elementos de la naturaleza, y otra artificial o imaginativa que tiene que ver con la adoración de objetos hechos por el hombre (estatuas, huacas, etc.) o con el culto a los muertos. Por otro lado, se dice que hay una idolatría superior, la adoración del sol (el Inca Garcilaso de la Vega menciona el «monoteísmo del sol») 2 y otras inferiores, que llegan hasta la adoración de animales, aun repugnantes. El demonio es, en realidad, el enemigo personal de cada evangelizador, de cada extirpador; está en las huacas, en los ídolos, en el alma de los indios, en los oráculos de los caciques y brujos, en los sueños, en toda manifestación religiosa autóctona. Expulsado del Viejo Mundo por la Iglesia se había refugiado en las Indias, reinando allí hasta la llegada de los españoles, según Acosta 3. En su De natura Novi Orbis manifiesta que «aunque no esté per­mitido compeler a los súbditos bárbaros al bautismo y a la profesión cristiana, es lícito y aun conveniente apartarlos del culto idolátrico aun por mal, esto es, destruir sus simulacros y templos, desterrar la superstición diabólica que no sólo impiden la gracia del Evangelio, sino que también se opone a la ley natural 4. Este principio es asumido por el Primer Concilio de Lima, que ordena así la destrucción de las huacas: «pues allende de ser contra ley natural, es en gran perjuicio e incentivo para volverse los ya cristianos con padres y hermanos infieles, y a los mismos infieles es grande estorbo para tornarse cristianos» 5. En 1541 se producía el primer manual eclesiástico de la extirpación, por sugerencia del vicario general del Cuzco, Luis de Morales; entre 1545 y 1549 se redacta una Instrucción, de manos del ar­zobispo Loayza del Perú, sobre la práctica de la evangelización; una de las prioridades es la búsqueda y destrucción de los monumentos religiosos de los aborígenes, así como la indoctrinación, sobre todo en cuanto a los ritos funerarios y al culto relacionado con elementos de la naturaleza.

Los concilios de Lima (1551, 1567 y 1582-3) destacan y profundizan el tema de la extirpación de la idolatría, que se llevó a cabo sistemáticamente en todo el Tawantinsuyu, con el apoyo de manuales del extirpador, revesti­dos del género literario de catecismos y sermones 6. Recuérdese que en el siglo XVI había nacido en el Perú central el movimiento extático, mesiánico, liberacionista, anticatólico y antiespañol llamado Taqui Ongoy, un enfrentamiento entre las huacas y el Dios de los españoles. Por supuesto que fue reprimido.

A mediados del siglo XVI, la mayoría de los templos habían sido destruidos en el Tawantinsuyu. Según Cieza de León, conocedor del Perú, «ha placido a nuestro Dios y redentor que merezcan tener nombres de hijos suyos y estar debajo de la unión de nuestra santa madre Iglesia, pues es servido que oigan el sacro Evangelio, y que los templos destos indios se hayan derribado..., los templos antiguos, que generalmente llaman guacas, todos están ya derribados y profanados, y los ídolos quebrados, y el demonio, como malo, lanzado de aquellos lugares... y está puesta la cruz» 7.

El gesto de implantar la cruz sobre las ruinas de antiguos templos o huacas tiene un gran valor simbólico, significa borrar la memoria anterior, ocupando su espacio.

Estas descripciones son apenas un somero repaso, pero significativo, de las prácticas de destrucción de las religiones autóctonas durante la conquista y la colonia. Lo que vimos del Perú, para tomar un ejemplo, tiene sus correspondencias en otras regiones de América Latina y Central, visto el origen común en España (y Portugal) del pensamiento iconoclasta.

No hay que olvidar, por otro lado, las connotaciones económicas de la extirpación de la idolatría: las propiedades del clero incaico (para proseguir con la misma región) pasaban a poder de la Iglesia, si no de la Corona o de particulares. Había destrucciones llevadas a cabo también por buscadores de oro ajenos al programa evangelizador. Por último, estas campañas de extirpación de la idolatría no siempre resultaban eficaces: las montañas, los ríos, el sol, etc., no podían ser destruidos... Tampoco la fe profunda de los nativos, a pesar del bautismo forzado o inducido. Hay testimonios, de hasta 200 años después de organizada la extirpación, de que las mayorías seguían practicando sus cultos tradicionales en el ex-imperio incaico 8 lo único erradicado fue el culto oficial de la nobleza incaica. De cualquier manera, las religiones tradicionales tuvieron que transformarse, por dos motivos al menos:

1. No había la libertad de antes; muchos cultos debían hacerse clandes­tinamente, por miedo a los extirpadores y doctrineros. Por su parte, la imposición pública de la doctrina católica llevaba a adoptar formas rituales o doctrinales como ropaje exterior de una fe originaria. En muchos casos, la Iglesia abandonaba la persecución religiosa y admitía cierta coexistencia de los dos cultos, lo que llevaría en algunos casos a una integración pacífica, generando lo que después sería la «religiosidad popular».

2. La otra razón, la más importante, creemos, se debe al sentido mismo de las prácticas religiosas. Ninguna experiencia religiosa es un universo autónomo, incólume a las vicisitudes históricas. La experiencia religiosa es ante todo una experiencia humana, experiencia de lo numinoso y trascen­dente en la vida propia, del grupo, de la sociedad en que la persona está integrada. Lo religioso es un componente esencial de la identidad socio­cultural de un pueblo. Los mitos surgen de la vida real, y son el «sentido» trascendente de las instituciones, de las normas, de la misma «memoria» histórica de una comunidad. Son -como las «doctrinas» o los credos de las grandes religiones- los estructuradores de la cosmovisión; pero más ricos que las «doctrinas» por su carga simbólica e instauradora de la realidad. Es un dato de la fenomenología de la religión.

Ahora bien, la evangelización española/portuguesa pretendía destruir el universo simbólico religioso de los aborígenes, colocando en su lugar un cristianismo de aculturación hebrea y europea. Se imponía la destrucción directa de los símbolos religiosos, materiales (huacas y objetos de culto) e ideológicos (creencias), vividos en estas culturas. Pero el problema de base no era la fe o el modelo doctrinal, atrayente o impuesto, sino el despojo y el genocidio que desintegraron buena parte de las comunidades originarias de estas tierras. En esta nueva «situación», los símbolos y mitos tradicionales dejaban de «sintonizar» con la realidad, dejaban de ser instauradores y generadores de sentido. Se conservaban como memoria inerte (como para los cronistas), o debían transmutarse en nuevos símbolos y mitos para acoger, a nivel de sentido, la nueva realidad. Esto último, a su vez, pudo producir una simbólica de resistencia (como el Taqui Ongoy) o una absor­ción de expresiones cristianas (como en la religiosidad popular). Cuando los símbolos, los mitos y los gestos rituales permanecen intactos, es porque el grupo portador no ha sufrido de manera directa el despojo material y cultural y -en caso afirmativo- porque aquéllos se convierten en tradición fosilizada que no da respuestas a la realidad vivida. Podemos afirmar, por tanto, que aun sin la evangelización masiva de la Iglesia, el universo simbólico de los autóctonos se habría desmoronado igualmente: Puede ser que la evangeli­zación, por los métodos usados, más bien haya contribuido a una resistencia allí donde era posible.

2. LOS TEXTOS BÍBLICOS 

Para adentramos ya en la consideración bíblica del tema, debemos hacer una observación importante. Si los símbolos religiosos, si todo el discurso religioso, interpretan una determinada experiencia de lo sagrado en la vida, mídase el grado de oposición entre la religión bíblica y el cristianismo de la conquista y de la colonia. Los hebreos elaboraron su discurso de fe a partir de su experiencia de liberación política, social y económica (cf. Ex. 14,31) y pudieron esperar la salvación aun del Dios que los enjuiciaba por sus pecados. Los habitantes de nuestro continente, por el contrario, escucha­ron un discurso religioso asociado, por el lugar de origen y muchas veces por la connivencia, con los conquistadores de las tierras, del oro y otras riquezas. Ese cristianismo no pudo ser sentido como liberador. Era la religión de los opresores. Esa fue una falla fundamental de la evangelización, por muy bien intencionada que haya estado. Por eso el énfasis en lo doctrinal y racional para la conversión de los «paganos» (término poco feliz, por eso entrecomillado); mejor se hubiera evangelizado a partir de las prácticas evangélicas de los cristianos, lo que habría ahorrado la necesidad de destruir los símbolos religiosos.

A. Habíamos comenzado diciendo que la Biblia daba legitimación a las prácticas de extirpación de la idolatría. Este es un punto muy serio, que conviene dilucidar. Es lógico que el hombre religioso piense que su Dios (o dioses) sea(n) superior(es) al de otro grupo o pueblo. Desde admitir la existencia de otros dioses para otros pueblos, Israel llegó poco a poco a una afirmación monoteísta que excluía la entidad o existencia de los otros dioses, como en el caso del 2-Isaías 9 y en textos subsiguientes. Tal afirmación tiene un sentido muy profundo: preservar y afirmar el proyecto-de-Yavé, referido a una sociedad humana no compatible con las de los pueblos vecinos, legitimadas por sus propios dioses. A nivel de discurso, con su componente retórico y querigmático, esa afirmación era impactante para un pueblo sometido tantas veces a proyectos imperiales apoyados por dioses «poderosos» (este epíteto ya es usado en inscripciones del tercer milenio a.C. por reyes conquistadores...).

El discurso religioso hace, sin embargo, un paso más: se ironiza sobre los otros dioses tematizando sobre sus símbolos (estatuas, estelas, repre­sentaciones teriofórmicas, astrales, telúricas, etc.). Aquí tocamos el tema crítico de la idolatría, caballo de batalla de toda evangelización no sólo la de los «500 años», y no sólo católica.

El lenguaje de la idolatría tiene sus raíces, y su formulación, en la Biblia. Son conocidos los textos de este tenor que se refieren a los otros dioses:

«Los ídolos de ellos, plata y oro / obra de mano de hombre.

Tienen boca y no hablan /tienen ojos y no ven,

tienen oídos y no oyen / nariz tienen y no huelen.

Tienen manos y no palpan / tienen pies y no caminan;

ni un solo susurro en su garganta.»

(Salmo 115,4-7, resumido en 135,15-17).

El 2-Isaías desacredita a los fabricantes de estatuas u otros objetos cúlticos (Is. 40,19s.; 41,6s.; 44,9-20) y se burla especialmente de los ritos procesionales (46,1-7, vale la pena observar allí el juego de palabras). En una forma más pensada y elaborada, el autor alejandrino del libro de la Sabiduría o el redactor final al menos, discurre sobre la necedad de la idolatría en los cap. 13-15; su eco se siente en Romanos 1,21ss.

No vale la pena multiplicar textos bíblicos que están en la misma línea. Mejor es hacer una reflexión acudiendo a la fenomenología de la religión. Podemos «entender» el lenguaje bíblico como propaganda interna, o sea, como retórico, orientado a convencer a los destinatarios que el proyecto de Yavé es el único válido y que hay que sostener a toda costa. Eso hacía posible «creer» en Yavé en situaciones de crisis como el exilio. El Dios de los oprimidos y de los débiles ha de ser más poderoso, que el de los opresores; si no, no hay esperanza. Y sí es el único, la seguridad es absoluta, con la responsabilidad añadida de dar cuenta del sufrimiento, ya que no se lo puede atribuir a otro Dios. Esa es la desventaja del monoteísmo. La teología expresada en las numerosas «confesiones de los pecados» (Salmo 78 y 106; Nehemías 9,5b-37; Baruc 1,15-3,8; Daniel 9,4b- 19; Esdras 9,6-15) manifiesta y pretende solucionar ese problema.

Pero no podemos «entender» aquel lenguaje burlesco sobre los otros dioses como afirmación dogmática. El culto a Dios se expresa en símbolos, sean éstos palabras o gestos, que necesariamente son parte de nuestra experiencia humana. Aun el místico debe recurrir a esas dos expresiones simbólicas: el «silencio» (sunya) es en la India, por ejemplo, el símbolo fundamental de Brahman. Ahora bien, el símbolo verbal o gestual remite siempre a realidades de nuestra experiencia, de donde surge. Que yo diga que Dios camina, ve, oye nuestra oración, se enoja, usa sus manos como artesano o para castigar, que se sienta en su trono o entre los querubines, que anda en carro sobre las nubes (Salmo 68,5; Deuteronomio 33,26); que lo llama «montaña» (Deutetonomio 32,4.15.18.31 .37; Salmo l8,32, etc.) -usando representaciones bíblicas-, tiene el mismo valor simbólico que si lo repre­sento en una estela (como la de Jacob , Génesis 28,18), habitando en un templo o huaca, en una estatua, en una gruta, en un árbol, o en lo que sea. Que sean «hechuras» humanas, literarias o escultóricas, nadie duda. Aún los fenómenos o realidades naturales (los astros, las montañas, etc.) son asumidos como símbolos religiosos a través de una «elaboración» humana.

Ahora bien, la diatriba bíblica contra los Dioses, usada profusamente en toda evangelización (no sólo en la de los «500 años»), se basa en una confusión elemental, que anula el símbolo mismo. Se confunde el significante con el significado; o en términos más precisos, el segundo sentido del objeto simbólico con su primer sentido, que no es simbólico. Si digo que Dios es «luz» y lo identifico con la luz de una vela, de una lámpara o del sol, lo convierto en una vela o en una lamparita que ha fabricado el hombre, y puedo destruir a Dios...

No creo que alguna vez haya existido un horno religiosus tan ingenuo, un inca o un toba tan necios que hayan creído «fabricar» una divinidad al dibujarla en una pared o al hacer una huaca. Ingenuos y necios son quienes hacen tal lectura. El objeto simbólico remite a un segundo sentido que -como admirablemente expresara P. Ricoeur- es captado «en transparencia» a través del primer sentido, o sea, del objeto simbólico, o mejor, del objeto convertido en simbólico. Las cosas no son simbólicas de por sí, sino que son elevadas a ese nivel de significación en cuanto expresan una experiencia religiosa que tiene que ver con lo trascendente. Son simbólicas justamente porque son parte de este mundo (un astro, la luz) o fabricadas por el hombre.

Repetimos: el lenguaje bíblico que ironiza los símbolos religiosos de otras culturas es retórico y, si se quiere, querigmático, pero no doctrinal, y nunca puede legitimar una práctica misionera de extirpación de la «idolatría», o sea, de destrucción de los símbolos religiosos. El vocablo mismo de «idolatría» (como el de «paganos») debería desaparecer de nuestro lenguaje teológico. De hecho es ignorado en la fenomenología religiosa. Para el hombre religioso de todos los tiempos y lugares, los «ídolos» no son nunca lo que pensamos que son. Recordemos de paso que también el racionalismo griego se ha burlado de los dioses de la mitología, más cuando ésta contenía representaciones teriomórficas de la divinidad, como en el caso egipcio.

El modelo bíblico de la extirpación de la «idolatría» -que legitimó la destrucción sistemática de todo símbolo religioso y, por tanto, de un aspecto significativo de la cultura de los pueblos autóctonos de América- no está sólo en el lenguaje antes mencionado. Hay que añadir las prácticas iconoclastas de Israel, especialmente en la línea del deuteronomista (cf. Deuteronomio 16,21-17,3; 4,19.25; 7,25). Para este intérprete de la historia de Israel, Josías es el gran extirpador de la «idolatría», o sea, de los símbolos de los dioses de otros pueblos, si no del mismo Yavé. Para el cronista, su modelo antecedente había sido Ezequías (2 Crónicas 29-32, esp. 31,1 y cf. 2 Reyes 18,4).

Lo rescatable de la reforma de Josías es su intención de preservar la figura del Dios de Israel como diferente y válida; por eso aquélla no se plantea en términos de idolatría sino de los «otros dioses» (cf. 2 Reyes 2,17; 23,4ss.; cf. también el paradigma de Deuteronomio 7,25 «quemaréis las esculturas de sus dioses»). Esta expresión revela el conocimiento del valor simbólico de tales esculturas, como es el caso de la prohibición del decálogo de hacer imágenes de otros dioses, no de Yavé (Éxodo 20,3-6; Deuteronomio 5,7-10) 10. Lo otro rescatable, en la tradición deuteronomista, es la exclusión explícita de destruir símbolos religiosos por apetencia del oro (Deuteronomio 7,25 citado, que continúa diciendo «y no codiciarás el oro y la plata que los recubren»), intención frecuente en los conquistadores que «colaboraron» con los misioneros en la extirpación de las religiones originales de este continente.

B. Los descubrimientos arqueológicos de los últimos lustros nos están mostrando que el Israel de la época monárquica -hasta la reforma de Josías o aun después- era mucho más expresivo en su simbólica religiosa y más abierto en su cosmovisión. Señalemos algunos datos:

1. La arqueología constata cada vez más la presencia de símbolos religiosos, especialmente en forma de figurinas o estatuillas, que representan diosas de la fecundidad, o un dios adulto (de pie o sentado como rey, o como guerrero), o jóvenes (el ios hijo que resucita). En algunos casos se trata de áreas dominantemente fenicias como el caso de Tell Dor, donde Efraín Stern descubrió en 1980 y 1982 favissae con un riquísimo lote de figurinas rotas 11. Pero los moldes para figurinas cúlticas halladas en Tell Batash (Timna), en territorio judaíta, pertenecen a dos estratos (III, siglo VIII y II, siglo VII) del tiempo de hegemonía judaíta, no ya filistea como en el siglo IX. Los excavadores aluden al arte filisteo 12, o por no reconocer que se trata de la religiosidad israelita, o porque de hecho se trata de modelos filisteos difundidos en Judá.

De cualquier manera, en numerosos sitios indudablemente israelitas de la época del Hierro (c. 1200-600) se han encontrado tales figurinas. Así en Arad, Beerseba, Laquis, Meguiddo, Ta'anak, Hazor, en Jerusalén (un conjunto del siglo VIII-VII). Por supuesto, hay continuidad con la religión del BR (cananea). El dato sobre Jerusalén es sumamente elocuente, por tratarse del centro yavista por excelencia.

2. Con todo, el descubrimiento más llamativo para muchos descon­certante, es el de Kuntillet Ajrud en la región sinaítica a 90 km al NO de Elat, en un cruce de caminos entre Elat y Qades Barnea, o hacia el Sinaí meridional. El establecimiento es del siglo IX. Aparte del hallazgo de un Bes (Dios protector típico) se identificó, inscrita en un jarrón de depósito, y en letras paleohebreas, esta invocación: «bendito seas por Yavé y por su Aserá» 13. La lectura es segura, corroborada además por otras inscripciones de Jirbet el-Qom (a unos 15 kil. al O. de Hebron, en territorio de Judá). En Kuntillet Ajrud la expresión aparece más de una vez, por ejemplo:

«Os bendigo de parte de Yavé de Samaria, y de su Aserá» 14;

«Te bendigo de parte de Yavé de Temán, y de su Aserá» 15.

Las inscripciones son datadas paleográficamente de principios del siglo VIII 16, de antes de la reforma de Ezequías. Sabemos por los textos de Ugarit que la Diosa Atiratu (en hebreo Aserá) era la consorte de El, el Dios supremo y creador; ella misma es llamada «creadora de los dioses» (qny ilm).

¿Qué implicaciones pueden tener estos hallazgos? A Lemaire cree poder probar que no se trata de la diosa cananea/fenicia sino de un nombre común, como otras veces en la Biblia, en que se habla de la aserá (los nombres propios no llevan artículo ni, por tanto, sufijos de pertenencia) como cipo, tronco, o tal vez bosquecillo. En el lenguaje bíblico una aserá puede ser plantada (nt' Deuteronomio 16,21), quemada ( srp , 12,3), cortada (krt, Éxodo 34,13), arrancada (nts, Miqueas 5,13), y generalmente está de pie (md, cf. 2 Reyes 13,6). Se trata entonces de un objeto vegetal o de madera. Sin embargo, este lenguaje se refiere a los símbolos de la diosa, ya que llevan su mismo nombre (nosotros también trasladamos a los símbolos el nombre de lo simbolizado: «un Cristo» de madera, etc.). Por otro lado, las invocaciones mencionadas ponen en el mismo nivel a Yavé y su Aserá. ¿Quién puede decir: «que te bendiga Yavé y su cipo»? ¿Y por qué su Aserá? ¿Qué tiene que ver con Yavé, si es un símbolo religioso cuyo nombre se asocia inconfundiblemente con el de la diosa cananea/fenicia? Creo que más bien debemos releer los textos bíblicos que aluden a la aserá. Como las estelas (massebot) y las esculturas (pesel / eseb, etc.) o las pinturas murales o rupestres ( eben maskît, Lv. 26,1), también las aserá se asocian a dioses, cuyos símbolos son (Éxodo 23,24; 34,13-16; Deuteronomio 7,4-5; 12,2-3; como en el primer mandamiento, Éxodo 20,3-6) 17, pero también a Yavé, como es el caso de Deuteronomio 16,21: «no plantarás cipo (aserá) de cualquier árbol junto al altar de Yavé tu Dios que construyas». En el relato de la reforma de Josías en 2 Reyes 23, Aserá es una diosa, tanto como Baal, cuyos símbolos estaban nada menos que en el propio santuario de Yavé (v. 4); el autor le dedica luego un extenso párrafo señal de su importancia:

«Sacó a Aserá de la casa de Yavé fuera de Jerusalén, al torrente Cedrón, y la quemó en el torrente Cedrón, la redujo a polvo arrojando su polvo sobre la tumba de los hijos del pueblo; derribó las casas de los «consagrados» que estaban en la casa de Yavé, donde las mujeres tejían casas para Aserá» (vv. 6-7).

No es el lugar para explicar esta traducción del texto hebreo (gene­ralmente entendido de otra manera); baste observar que solamente se asocia de una manera especial a Aserá con Yavé.

Para volver ahora a las inscripciones de Kuntillet Ajrud y de Tell el­Qom, debemos asumirlas como testigos no literarios ni elaborados (como los textos bíblicos) sino directos de una religiosidad todavía no monoteísta, o tal vez sí, si pensamos que lo femenino complementa lo masculino del único Dios Yavé. Estas inscripciones nos dan que pensar.

3. El otro hecho llamativo en la reforma de Josías es la supresión de «los caballos que los reyes de Judá habían dedicado (lit. «habían dado») al Sol en la entrada de la casa de Yavé, cerca de la habitación de Natan-Melek el prefecto 18 que (estaba) entre las dependencias; a los carros del Sol los quemé en el fuego» (v. 11). En las excavaciones de Jerusalén, K. Kenyon encontró fuera del muro de la ciudad un centro cúltico, con do s favissae que guardaban miles de objetos, entre ellos figurinas de la fertilidad y modelos de caballos con un disco entre las orejas (en la frente), sin duda un símbolo solar. Recordemos que Samas es representado en Mesopotamia como auriga. El carro tirado por caballos lo caracteriza, como el becerro se asocia a Yavé 19.

4. El otro hecho arqueológico llamativo se refiere a la época post­-exílica. En los estratos correspondientes a la época persa no se han encon­trado nunca objetos cúlticos como figurinas 20. Nos referimos a Palestina, obviamente. Tanto las reformas de Ezequías y de Josías como el espíritu deuteronomista triunfaron a distancia con el apoyo de los grupos provenientes del exilio. Las numerosas condenas proféticas de los cultos a otros Dioses, o de sus imágenes o símbolos tienen a menudo un carácter redaccional (relecturas) en los libros de profetas pre-exílicos (cf. Isaías 2,6b.8.18; 17,8; Jer. 10,1-5; Miqueas 5,9-13 ; Oseas 14,4), pero son muy numerosas en los dos profetas del exilio (cf. Isaías 40,19s.; 41,6s.; etc.; Ezequiel 6,4-6; 7,20; 8,3ss.; 14,3ss.; etc.). La exclusividad de Yavé tiene que afirmarse frente a los dioses poderosos que veneran los conquistadores y opresores de Judá.

C. Pues bien, esta última reflexión nos lleva a otro punto importante, cual es constatar la capacidad que tuvo Israel para integrar en su propia fe la simbólica de otras religiones, haya sido al principio un pueblo conquistador (representación del libro de Josué) o un grupo de campesinos cananeos rebelados contra sus señores feudales. El cuadro anterior nos advierte que no hubo un yavismo puro, luego contaminado por los cultos y las prácticas de los pueblos contemporáneos; sino que el Yavé de la conquista (si la hubo) tuvo que ser «completado» y hasta actualizado con tantos atributos de los Dioses de las culturas de los pobres, que Israel iba experimentando. El yavista de Génesis 3 critica la fascinación del conocimiento y de la sabiduría de los pueblos vecinos, pero Oseas trata de transferir a Yavé los atributos de Baal, haciéndolo un dios también de la agricultura (Oseas 2,7 con 10), como el Salmo 29 hace de Yavé un dios de las tormentas (Baal). El núcleo retórico del 2-Isaías es la transposición a Yavé de los títulos y representaciones que el Enúma elis otorga a Marduc, al Dios de los conquistadores de Judá. En los Salmos 46,5; 48,2-3; 68,5 y otros se describe a Jerusalén o a Yavé con símbolos tomados de las religiones del entorno (ciudad junto aun río; situada en el «extremo norte»; Yavé que «anda en carro sobre las nubes»). Se pueden multiplicar los ejemplos con las fiestas, con los símbolos cosmogónicos (cf. Isaías 51,9s.), etc.

Este fue un proceso inteligente. Para rechazar a los otros dioses, Israel primero los acepta (a lo que parece, bajo la hegemonía de Yavé, el Dios de la experiencia matriz del éxodo) y poco a poco los deja, una vez evacuados de sus atributos y de su fuerza que transfiere a Yavé. Lo mismo hizo con los santuarios cananeos al crear leyendas «yavistas» sobre su origen (como Génesis 28,10ss.) ¿Se hizo algo así en nuestra América? ¿Qué se permitió a Quetalcoatl, a Wiracocha, a Inti, etc. aportar a la expresión cristiana de Dios? En algunos casos, la religiosidad popular ha mantenido modelos o símbolos originarios, pero en lo marginal. Los sacramentos, la misa, la doctrina, han permanecido intactos (como venían de Europa), sin recibir elementos autóctonos. El rito del bautismo, por ejemplo, fue siempre el importado de ultramar. La religión «oficial» no se dejó tocar ni siquiera por símbolos equivalentes. Con tanto prejuicio «idolátrico» y demoníaco respecto de las religiones de aquí, ¡cómo iba a enriquecerse el credo de la doctrina cristiana! En cambio, los intentos más recientes de la llamada «pastoral indígena» en AL van mostrando el poder fecundador de estas religiones respecto a la expresión de la experiencia religiosa en los ritos, en la simbólica, aunque muy poco aún en lo doctrinal (¿por qué?). Esto es posible si el cristiano pasa de creerse evangelizador a sentirse evangelizado. Hermosa tarea para otros 500 años, aunque sea con las migajas que quedan de la gran riqueza religiosa de estos pueblos originarios.

3. Reflexiones finales

1. La evangelización es un ofrecimiento, no una compulsión. Y el mejor ofrecimiento se basa en el testimonio; el testimonio, a su vez, es antes una praxis que una proclamación;

2. El nuevo discurso de la fe debe ser elaborado por los sujetos que adhieren a la buena nueva del testimonio cristiano, y sólo pueden hacerlo con los símbolos de su propia cultura. Los símbolos religiosos son culturales, y por eso no pueden ser universales. Cuando se pretende universalizarlos, se exporta cultura en desmedro del mensaje, y «evangelizar la cultura» puede ser una forma solapada de invasión cultural 21;

3. Cambiar la religión es un hecho muy serio, nada fácil, y a veces desintegrador de la persona o de la comunidad. Tenía razón el profeta Jeremías cuando se preguntaba desconcertado: «pensadlo bien y ved si aconteció cosa tal: si los pueblos cambian de dioses» (2,10). Mejor era transferir a Yavé los atributos de Baal o Marduc, si la realidad lo pedía, que hacerse adorador de aquellas divinidades, desintegrándose de las propias raíces. Era una alienación voluntaria, aquélla; la producida por la evange­lización anti-»idolátrica», fue un acto de injusticia para con los aborígenes.

4. De hecho, esta evangelización -aparentemente masiva- muchas veces fue resistida: o por una reconversión a la religión propia 22 o adoptando externamente el ropaje cristiano pero manteniendo la cosmovisión autóctona. Muchas figuras de santos, en el catolicismo latinoamericano, son -en el fondo- Dioses originarios con vestidos cristianos 23. Otra manera de resis­tencia es usar los símbolos del invasor, o sus templos, sus mitos y leyendas, para construir símbolos, mitos, leyendas o lugares santos y fiestas que resultan «propios»: Génesis 5 usa una famosa tradición mesopotamia para elaborar una tradición «propia» sobre diez figuras antidiluvianas; Sirac 44-50 construye una lista de personajes ilustres, que saca de la misma Biblia pero los celebra con lenguaje griego, en la época del climax de la invasión cultural helenística con sus héroes; los primeros cristianos absorbieron la fiesta de solsticio del dies natalis solis invicti, convirtiéndolo en la Navidad (diciembre en el hemisferio norte, pero debería ser en junio en el meridional), y trasladando el descanso semanal del sábado al domingo, día del sol. 24

5. Muchos celebrarán en 1992 los 500 años de la conquista, del descubrimiento de América (¿un nombre europeo?) o del oro de este continente; muchos otros no podremos celebrarlo, pero sí podremos imaginar utópicamente otros 500 años de evangelización por los evangelizados...

José Severino Croatto

1Sermones de los misterios de nuestra santa fe católica (Lima 1649), citado por P. Duviols, La destrucción de las religiones andinas (durante la conquista y la colonia) (UNAM, México 1977) p. 16.

2Comentarios reales 1, ix (P. Duviols, p. 21).

3 J. de Acosta, Historia natural y moral de las Indias (1590) (P. Duviols, p. 25).

4 Id., De natura novi orbis... p. 301 (P. Duviols. p. 53s.).

5 Constitución III (contra la idolatría).

6 P. Duviols, p. 199ss.

7 Citas de La crónica del Perd en P. Duviols. p. 112.

8 Ver una vez más P. Duviols. p. 430ss.

9 Is. 41.24.29; 43,10; 44,8; 45,6b.14.21; 46,9.

10 J.S. Croatto. Ver «La exc1usión de los otros Dioses' y sus imágenes en el decálogo», en Revista Bíblica 48:3 n. 23 (1986) 129-139.

11 Cf. E. Stern, What happened to the cult figurines? Israelite religion purified after the exile: BAR 15:4(1989) 22-29, y 53s.

12 G.L.Kelm-A.Mazar, «Excavating in Samson's country»: BAR 15:1 (1989) 36-49.

13 A, Lemaire, «Who or what was Yahweh's Asherah? Startling new inscriptions from two sites reopen the debate about the meaning of Asherah» BAR 10:6 (1984) 42-51, cf. p. 44ss.; DA. Chase, «A note on an inscription from Kuntillet Ajrud» BASOR 246(1982) 63-67; J.A. Emerton, «New light on Israelite religion. The implication of the inscriptions from Kuntillat Ajrud»: ZA W 94 (1982)2-20; P.J. King, «The contribution of archaeology to Biblical studies»: CBQ 45 (1983) 1-16, cf. p. 12s.

14brkt tkm lyhwh smrn wl srth.

15 brktk lyhwh tmn wl srth.

16 A. Leniaire, art. cit. (nota 13) p. 44.

17 Ver J.S. Croatto, art. cit. en nota 10, p. 131.

18Sarîs suele traducirse por «eunuco» en cuanto funcionario de palacio, pero en realidad es vocablo es la transforma­ción del acádico sa resi «el que (está) en la cabeza/al frente (del palacio) », o sea prefecto. Cf. Ugaritica III (París 1958) p. 149.

19 Cf. BAR 4:2(1978)95 (resumen de K. Kenyoo. Digging up Jerusalem. Washington 1974,131 ss).

20 Cf. Stern art. cit. (nota 11) p. 53s.

21 La fe debe ser inculturada como una semilla que es enterrada para germinar y dar fruto. El contacto entre dos culturas produce una aculturación, que es un efecto que no tiene que ver con la evangelización.

22 Ver una vez más P. Duviols, p. 176ss., 203sa.

23 CV. las descripciones de este fenómeno en J. Monast. Los indios aimaraes (Cuadernos Latinoamericanos, BA 1972).

El subtítulo es indicador «¿evangelizados o solamente bautizados?».

24 Cf. S. Bacchiocchi, How it carne about: from saturday to sunday: BAR 4:5 (1978) 32-40.