El Evangelio de Mateo está dirigido a una comunidad de pobres-perseguidos, que viven una profunda crisis de identidad en relación a su pasado. Es para ellos un evangelio de consolación, de revelación cristológica de la identidad de Jesús, de revelación eclesiológica sobre quién es el verdadero Israel, y de revelación ética, sobre en qué consiste la verdadera justicia que abre el acceso al Reino. De esta manera busca refundar su esperanza y su capacidad de resistencia en esa situación. Y las bienaventuranzas son una clave hermenéutica de lectura para descubrir en el evangelio su estructura interna y su hilo conductor.

Los relatos evangélicos han sido redactados como un todo que tiene una intención y una estructura. No son un simple conjunto de recuerdos desarticulados y sin intención. Y esta intención se revela particularmente en la estructura, que es lo más propio del autor. Tener, pues, una clave de lectura que nos permita conocer la estructura nos permitiría el acceso a lo más profundo de su mensaje y de su intención.

En este artículo ofrezco una clave de lectura global del evangelio de Mateo, planteada todavía a nivel de hipótesis , que formulo de la siguiente manera:

El Evangelio de Mateo está dirigido a una comunidad de pobres-perseguidos, que viven una profunda crisis de identidad en relación a su pasado judío, como consecuencia de una relación controversial con la sinagoga, que está en un momento de reestructuración en torno al rabbí Johannan ben Zakkai, en Jamnia, después de la destrucción de Jerusalén. Es para ellos un evangelio de consolación, de revelación cristológica de la identidad de Jesús, de revelación eclesiológica sobre quién es el verdadero Israel, y de revelación ética, sobre en qué consiste la verdadera justicia que abre el acceso al Reino. De esta manera busca refundar su esperanza y su capacidad de resistencia en esa situación. Y las bienaventuranzas son una clave hermenéutica de lectura para descubrir en el evangelio su estructura interna y su hilo conductor.

Después de la muerte y resurrecci6n de Jesús la comunidad de discípulos de Jerusalén, (que más tarde serán la Iglesia Palestina de Siria, y de la que nacerá la importante Iglesia de Antioquía), siguió viviendo en la ciudad santa, en torno al Templo (Hch 1, 4.12), celebrando las fiestas judías (Hch 2,1), y con la convicción de pertenecer al pueblo de Dios, con el que comparten las prácticas religiosas judías, aunque desde la convicción de que en Jesús se ha cumplido la promesa de Dios.

En esta comunidad empieza a haber señales y milagros que la confirman en su fe, pero no muchos se atrevían a juntarse con ellos: es una comunidad que comienza a estar puesta en sospecha. Los discípulos sufrieron persecuciones por parte del Centro judío, por el hecho de predicar lo sucedido con Jesús y su resurrección.

Pero se trató de una persecución menor, de la que salen fortalecidos, contentos por haber sufrido por causa de Jesús.

Hasta ahora nos encontramos con una comunidad muy homogénea, sin diferencias internas. Estas comenzarán a darse en torno al problema de la identidad: ¿quiénes son la comunidad de salvación? Porque hay en ella judíos de Palestina (Galilea y Judea) y de la Diáspora (Chipre, Asia Menor, Grecia y aún Roma). Estos judíos convertidos, a los que se va a llamar «helenos», tienen una mentalidad más abierta y van a ser claves para la apertura de esta Iglesia todavía judía. La solución a esas tensiones llegaron a ser tan fuertes que se decidió dar a los helenistas una organización propia.

Esteban es el jefe del grupo de los «helenos». Ha comprendido el fondo del conflicto que sufrió Jesús con los sacerdotes, por su posición crítica contra el Templo y el culto judío. Acusado de blasfemia «contra Moisés y contra Dios», fue apedreado alrededor del año 35-36 (Hch 7). La verdadera persecución de muerte se desató no tanto contra los judíos convertidos al cristianismo cuanto con los «helenos», es decir, los de raza judía pero de cultura griega que, viniendo de la diáspora, descubrían en la fe en Jesús una mayor consonancia con su manera más amplia de vivir la fe judía. Los cristianos perseguidos huyeron y se dispersaron por Samaria, mientras Saulo, celoso fariseo, se ensañaba contra ellos.

Lo que sucedió con Saulo no nos concierne directamente. Sigamos la pista a los perseguidos: al regresar a la diáspora seguían predicando donde quiera que iban, aunque sólo a los judíos (Hch 11,19), por seguir todavía con una visión nacionalista de salvación. Pero hubo algunos de ellos, naturales de Chipre y de Cirene, que rompieron con esa estrecha visión y, sensibles a la situación de sus amigos y familiares de la diáspora, «al llegar a Antioquía se pusieron a hablarles también a los griegos, anunciándoles al Señor Jesús» (Hch 11,20). Es probable que, sin ellos, la Iglesia de Jerusalén se hubiera quedado en una estrecha visión de la salvación reducida al Israel del que ellos se consideran germen definitivo, centro de la peregrinación escatológica de todos los pueblos, pero no hubiera tenido la dimensión de misión universal.

La apertura del mensaje a los paganos sorprende a la Iglesia de Jerusalén. Lucas nos da una imagen benévola de la oposici6n de los judeocristianos, pero es probable que el envío de Bernabé no haya inicialmente sido un hecho tan tranquilo (cf Hch 11,22ss), a juzgar por la incomprensión que hay de la conversión de otros paganos (Hch 10: Pedro y Cornelio), por los problemas que Pablo tuvo con los judaizantes procedentes de Jerusalén, e incluso con Pedro por su simulación ante Santiago, jefe de la Iglesia de Jerusalén, conservador rígido de la versión judía del cristianismo (cf Gal 2, 11-21). Esta línea fue la predominante en la Iglesia de Jerusalén.

Se trata de un doble problema: la inclusión de los paganos al pueblo de Dios, que pasa por alto las exigencias de la ley de Moisés y que prescinde del privilegio del pueblo de Israel, y la reformulación de la fe en categorías helenas (se presenta a Jesús como Kyrios, no tanto como Mesías ni como Hijo del hombre; incluso pasará a segundo término el Reino de Dios).

Ante la resistencia a la inculturación de la fe, que obstaculiza la pertenencia de los provenientes del mundo grecorromano a la comunidad de seguidores de Jesús, el Concilio de Jerusalén (año 4) ofrecerá una salida que suena un poco a concesión hecha ante las presiones de Bernabé y Pablo (cfr. Hch 15) . Pero toda esta polémica no modifica la actitud de los judeocristianos, que siguen considerándose judíos, herederos de las promesas; muchos de éstos incluso inquietarán a las comunidades paulinas con estas exigencias. Pablo alertará severamente a los cristianos contra los judaizantes, a quienes llama «falsos hermanos que se infiltraron para espiar nuestra libertad -esa que tenemos gracias a Jesucristo-, con intención de esclavizarnos» (Gal 2,4).

Para Pablo no es sólo cuestión de inculturación: esa posición judaizante negaba a Jesús su calidad de salvador (Gal 2, 21). La Ley había sido la niñera: llegado el Mesías ya la niñera no tiene ninguna funci6n (Gal 3, 23-29). Y en el capítulo 5 de su carta plantea incluso brutalmente su posición: «Si se dejan circuncidar, Cristo ya no les servirá para nada... los que buscan la justificación por la ley, han roto con el Mesías y han caído en desgracia... Como cristianos da lo mismo estar circuncidado que no estarlo; lo que vale es una fe que se traduce en amor».

Durante los años 40's parece haber habido un brote mesiánico (cf. Hch 5, 36) reprimida violentamente por los romanos; Cuspio Fado tomó presos a los hijos de Judas, el cabecilla de los zelotas y los mandó crucificar. Las provocaciones de los romanos hacen que se agudice la resistencia: un soldado provoca con gestos obscenos a los peregrinos de pascua , otro rasgó y quemó un volumen de la torah. Calígula, que se consideraba dios, exigió culto como tal, y mandó poner su imagen en el Templo; antes de que se ejecutara esta orden, fue asesinado en enero del 41. Antes, Poncio Pilato había introducido unos escudos con imágenes paganas en el Templo y usó dinero del Templo en la construcción de un acueducto.

Así va fermentando un nacionalismo judío que llegará al culmen en los años 60; y los judeocristianos comienzan a sufrir las presiones tanto de los extremistas (zelotes) como de los tradicionalistas (fariseos); internamente siguen desconcertados ante la extensión de la fe cristiana entre los paganos. Es una comunidad situada difícilmente entre la dinámica de continuidad y ruptura respecto del pueblo del Antiguo Testamento y la apertura a los paganos.

El año 62, la complicidad entre Albino, el gobernador romano, y el sumo sacerdote en funciones que, para arrebatar a la comunidad cristiana sus dirigentes, ejecuta a Santiago, hermano de Jesús, que presidía la Iglesia de Jerusalén, y tal vez a Juan, hijo de Zebedeo; los fariseos desaprueban esa conducta y, a petición suya, es depuesto el sumo sacerdote por Agripa II. Los judíos aún no tienen una actitud tan honda de rechazo hacia los cristianos como la que habrá a partir de los años 70s.

Uno de los motivos de animosidad contra de ellos será su negativa a comprometerse en el activismo antirromano, acaudillado por los zelotas; éstos consideran exigencia de la fe judía la resistencia armada contra Roma, que desembocará en la guerra judía. Entonces los cristianos se retiran a Pella, en Transjordanía ; también un grupo importante de fariseos, reunidos en torno a Yohannan ben Zakkay se oponen a la guerra, por considerar inútil una resistencia que comprometería seriamente el destino de Israel. Eso será visto por muchos como falta de solidaridad con el destino nacional de Israel, e influirá en el distanciamiento entre judíos y judeocristianos, entre los que probablemente está Malco, un Escriba convertido.

La destrucción de Jerusalén y del Templo el año 70 a manos de Tito es un golpe a la fe tanto de judíos como de judeocristianos. Pero pronto la capacidad de resistencia judía se reorganiza en torno a los fariseos, que serán el elemento de cohesión de quienes veían en el regreso a la Ley la condición para el perdón divino y la liberación futura. Pocos años después, tal vez entre el 75 y el 80, Yohannan ben Zakkay, jefe de los que se habían opuesto a la resistencia armada a Roma y que había huido de Jerusalén durante las hostilidades del 66 70, emprende la magna tarea de reorganizar a los judíos en torno a la Sinagoga. Jamnia pretende ser el inicio del fin del sectarismo cuya variedad desconcertaba al pueblo. El así llamado «Concilio de Jamnia» (ca. 90 d.C.) es el hecho más significativo en este proceso. Significa el establecimiento del rabinato como cuerpo normativo para el judaísmo. Una hipótesis razonable es la siguiente: varios judíos, entre los que estaba Yohannan, se estableció en Jamnia durante o después del sitio de Jerusalén. Después del 70 se establecerá una escuela rabínica en Jamnia, con la autorización de Roma, con la finalidad de unificar al fragmentado judaísmo, forjando una coalición. El legendario símbolo de Jamnia marca el comienzo de la tarea de reconstrucción social después de la destrucción de Jerusalén. Dicha coalición deberá mirar por la definición, establecimiento y legitimación de su estilo de vida; establece un centro de estudio de la Ley, y constituye un Sanedrín que define el canon de las Escrituras judías, y que hace del judaísmo una religión de la Ley, que es lo único que les queda. «Con el Templo en ruinas, el sacerdocio en paro, las antiguas instituciones derrumbadas, correspondía a los doctos fariseos, especialistas de la Torah, hacerse cargo del destino del pueblo». Se determinará quiénes puedan enseñar, juzgar, interpretar, sentarse en el sanedrín; a partir de entonces serán llamados rabinos.

Entonces vuelven también los cristianos de Pella y probablemente entran en contacto con la sinagoga judía y se instalan nuevamente en lo que quedó de una ciudad cuya destrucción pone a prueba su fe como miembros del pueblo de Dios. Es difícil reconstruir estos años oscuros.

En ese momento de emergencia, en el que la tarea fundamental exige cerrar filas, se impone la necesidad de definir los criterios de pertenencia al pueblo de Dios. Entre otras cosas, se estandarizarán las oraciones, entre las que estará la birkat-haminnim, una maldición contra los herejes y los nazareos, es decir, la Iglesia siropalestina (cf Hch 24,5, donde los fariseos designan a los judeocristianos como la secta de los nazareos): han de optar la

integración a la Sinagoga, abandonando su fe en Jesús, o por el abandono definitivo de la misma, para reiniciar un proceso de consolidación de una identidad diferente.

Esta excomunión es un golpe para la conciencia de identidad y pertenencia de los judeocristianos. Ahora quedan expulsados de las sinagogas, separados oficialmente del pueblo de las promesas. Se les plantea un fuerte problema de identidad: ¿qué son? ¿han perdido todo, las promesas, Dios mismo? Entonces ¿quién es Jesús para Dios? ¿Qué son ellos? ¿Cuál es el verdadero pueblo de Dios?

Pero esto conlleva otra consecuencia: Al considerar el Imperio al judaísmo como religión licita ellos quedan desprotegidos frente a Roma; la persecución que ha asolado a los paganocristianos en el Imperio puede llegarles también a ellos.

Así se consuma la ruptura entre las dos confesiones. Los cristianos dejan de frecuentar sus sinagogas, sus rabinos, sus ciudades. Pero el proceso de ruptura efectiva será más lento. Comienza a tomar carta de ciudadanía la idea de que, si ellos son el verdadero Israel, la misión del pueblo judío ha llegado a su fin; el futuro es ahora de la Ekklesía, no de la Sinagoghé; por tanto, también el mundo pagano que ha respondido al evangelio forma parte del verdadero Israel, y Jesús es el verdadero Mesías.

a) Es un Evangelio de Consolación para los judeocristianos excomulgados y perseguidos, con un doloroso problema de identidad y de síntesis entre continuidad y ruptura con el pueblo de la Promesa, que por su endurecimiento se ha cerrado a la Buena Nueva, y se ha excluido de la promesa.

b) Es un Evangelio de Revelación: Jesús es el verdadero Mesías, el último Moisés, culminación de todo el Antiguo Testamento (como realización y plenitud y como corrección de la Ley); y ellos son el verdadero Israel; el verdadero Pueblo de Dios, en favor del cual reina Dios en la historia. Es revelación con tres dimensiones, la teológica, la cristológica y la eclesiológica.

c) Es un Evangelio de la nueva praxis cristiana: las consecuencias operativas de este mensaje es la proyección operativa de una nueva justicia mayor que la de los escribas y fariseos; al mismo tiempo es una advertencia para quienes siguen mirando con nostalgia a las costumbres y al pasado judío.

El sermón del monte comienza con una declaración provocativa de Jesús en la que toca lo esencial del problema de identidad de la iglesia de Mateo: a) quién es Dios y cómo reina en favor de ellos; b) quiénes son los pobres, c) de qué promesa se trata y cómo les pertenece.

Las bienaventuranzas están estructuradas siguiendo una estructura literaria que ayuda a retenerlas en la memoria. Pero además, de tal manera coloca simétricamente los distintos términos que, en cuanto a la forma gramatical, se corresponden la primera (a) y la última (a’), la segunda (b) y la penúltima (b’), la tercera (c) y la sexta (c’), la cuarta (d) y la quinta (d’). Pero no es meramente una estructura para facilitar la memoria: la estructura quiástica o inclusiva remarca el paralelismo también en los conceptos. Podemos estudiar ese paralelismo en el siguiente cuadro, en el que está la traducción más literal de los términos, (aunque a veces no sea una forma tan correcta en castellano).

Felices:
a        los pobres en espíritu porque les pertenece el Reino de los cielos            pte
b        los que sufren porque serán consolados                                                   fut pas
c        los no violentos porque poseerán como herencia la tierra                        fut act
d       los que padecen hambre y sed de justicia porque serán saciados             fut pas
d’      los que comparecen porque serán compadecidos                                     fut pas
c’       los limpios en corazón ‘porque verán a Dios                                            fut act
b’      los que hacen la paz porque serán llamados hijos de Dios                       fut pas
a’       los perseguidos por causa de la justicia porque...les pertenece
          el Reino de los cielos                                                                                pte

La primera y la última hablan del Reino de los cielos como de algo que ya pertenece (en el presente) a un grupo de personas tipificado por dos características que en la historia concreta de la comunidad se entienden como referidas la una a la otra; son pobres en lo referente (katá) al espíritu y son perseguidos por motivo de la justicia. Siendo la persecución algo que sucede en la historia, también lo tiene que ser la pobreza (tipificada por el momento como «en lo referente al espíritu», que luego explicaremos). Esas dos notas se refieren, pues, a algo histórico que sufre ese grupo de pobres-perseguidos.

No se les promete una inversión de situación por la que los pobres serían ricos y los perseguidos. Simplemente se declara que para ellos Dios reina. Qué significa que Dios reina lo aclararán las otras seis bienaventuranzas.

Si vemos las otras seis frases nos encontramos con una simetría inclusiva perfecta (b-c-d/d’-c’-b’), La promesa se refiere ahora al futuro activo, pero en cuatro frases se emplea el futuro pasivo y en otras dos, el futuro activo. El futuro pasivo es el recurso de los judíos ante la prohibición de no pronunciar el nombre de Dios; Mateo, partícipe de esa mentalidad judía, ha usado la fórmula Reino de los cielos para evitar nombrar a Dios; tributario de la mentalidad hebrea usará también la forma pasiva (pasivo divino).

Habría que traducir poniendo a Dios como sujeto de las siguientes acciones por las que reina a favor de los pobres: es quien consuela y fortalece al sufriente (b), quien da el nombre de hijos suyos a quienes hacen la paz (b’), quien sacia a los que sufren hambre y sed de justicia (d) y quien tiene misericordia con los que se la tienen a los otros (d’)

Pero también se enriquece la descripción de las características de los pobres-perseguidos: son los que sufren, los que hacen la paz, los que sufren hambre y sed de justicia, los que se compadecen de los demás.

Son «los que sufren» (penthountes: raíz path: sufrir, padecer). El término implica tanto el dolor como su manifestación al exterior (cf Is 61,1); la comunidad despojada de la promesa y de su identidad como pueblo de Dios puede con razón verse reflejada aquí.

Son los no-violentos (pracis, cf Sal 37, 1.7.11) es decir, los pobres que, perdida su independencia económica y libertad por la codicia de los malvados, no pueden hacer valer su protesta ante el despojo que se les hace de su tierra; la comunidad de Mateo, expulsada de la Sinagoga, sin posibilidad de defenderse, parece no tener derecho a la tierra prometida, garantía de la fidelidad de Dios con ellos. Porque ponen en Dios su esperanza de rescate, se les ofrece la tierra.

Esos pobres, privados de justicia, experimentan por ella la misma urgente necesidad vital que el hombre ante el alimento y el agua, cuando tiene hambre y sed. En la clave de la Alianza, la justicia es indispensable para la vida; sólo ella posibilita la plenitud. A los que están en los límites de la resistencia, por la falta de justicia, Dios mismo los «satisfará», haciendo real la nueva justicia, las nuevas relaciones.

Estas tres bienaventuranzas forman un bloque inclusivo en el que se relaciona el sufrimiento (aflicción-hambre y sed de justicia) con la indefensión de la no violencia que no puede hacer valer sus derechos. Las siguientes tres bienaventuranzas también forman otro bloque consistente: los misericordiosos y los que hacen la paz (acciones) viven eso con una actitud interior: la limpieza de corazón. Aparecen otras características de los pobres-perseguidos:

Son los que actúan en favor del prójimo, movidos por la misericordia (eleémones). El término misericordia (corazón vuelto hacia el miser) supone la eficacia; nunca se la reduce a una mera sensibilidad intimista que se quedara en un vago sentimiento de solidaridad ineficaz para cambiar la situación en favor del miser. Misericordia y fidelidad serán características del Dios que actúa en favor de su pueblo en el AT.

La «pureza de corazón» obviamente no tiene que ver nada con la comprensión reductivista occidental de la «pureza» como relacionada con la «castidad». Tiene que ver más bien con las «manos inocentes» del salmo 24,4 o con el salmo 15. Supone no abrigar intenciones malas que desencadenan acciones malas contra el prójimo, sino tener la transparencia por la que se puede confiar en el otro, y que es condición fundamental de acceso a la experiencia de Dios. Este se manifiesta al hombre que quita los obstáculos de su corazón.

La paz es el resultado de la justicia y el derecho, de las rectas relaciones con Dios, con los demás, con el mundo y consigo mismo. Eso es el proyecto de Dios, que desea que la historia humana se configure de acuerdo a ese plan.

A los que trabajan por hacer realidad su proyecto de justeza en las relaciones, Dios mismo los «llama» (= hace) sus hijos; eso es lo que hace ser semejante a Dios; actuar en favor del hombre, por amor.

Los que viven conforme a ese estilo de vida en favor de la justicia nueva del Reino tendrán como consecuencia la persecución. Pero el principio perfecto indica una realidad que ha sucedido en el pasado y cuyos efectos perduran: dediogmenoi = los que han sido y siguen siendo perseguidos. La voz pasiva de la forma aquí tiene como sujeto agente a una sociedad organizada en torno a la autoafirmación excluyente, centrada en el poder, el exigir, el imponerse, es decir, las prácticas contrarias a las de las bienaventuranzas. Experimentar la dicha del Reino de Dios y su justicia implica y conlleva, pues, asumir la pobreza y la persecución; no por una necesidad impuesta por Dios sino por la lógica impuesta por la historia misma de opresión del hombre por el hombre.

Finalmente, tenemos dos frases en voz activa, cuyo sujeto es el pueblo pobre y perseguido: poseerán en herencia la tierra (c) y verán a Dios (e’). Es notable este paralelo entre dos que parecerían polos tan distantes como «del cielo a la tierra»; pero Jesús declara que hay una equivalencia entre poseer en herencia la tierra (la promesa que siempre polarizó la esperanza de Israel), y ver a Dios (la plenitud de la vida, inalcanzable para el hombre, porque no se podía ver a Dios sin-morir). Para Israel poseer la tierra era condición para «ver» a Dios: porque en la posesión misma de la tierra-tierra experimentaba la fidelidad de Yahvé a la promesa; en tierra extraña, en cambio, le resulta tan difícil el acceso a la vida como el acceso a Dios: no sabrá nunca cómo «cantar a Dios en tierra extraña».

Los pobres-perseguidos, pues, no sólo no deben sentirse cuestionados por el hecho de serlo, sino que en eso deben encontrar el motivo de consuelo: esa es la seguridad de pertenencia al Reino.

Hasta este momento el texto ha hablado en tercera persona del plural: «ellos». La novena «bienaventuranza» resume el mensaje y lo concreta refiriéndolo a la comunidad de discípulos: «ustedes». Y en el ambiente vital del texto, que es la persecución que sufren los cristianos por parte de la Sinagoga reorganizada en Jamnia, les da una clave hermenéutica para comprender la persecución y para descubrir la profunda identidad que hay entre ellos y los profetas: «así trataron ellos a los profetas anteriores a ustedes». El término «en tôis ouranôis» (tendrán una gran recompensa en los cielos), no remite a la «otra vida» ni a la «otra historia», sino que, siendo circunlocución de Dios, significa que Dios traduce en la historia su propio modo de ser en el cielo, reinando en la tierra en favor de los perseguidos, y siendo su recompensa; la Nueva Biblia Española traduce adecuadamente Dios les va a dar una gran recompensa. Y el signo de la pertenencia a Dios y a su reinado y de la dimensión profética del seguidor es la persecución que sufre.

Se está revelando, pues, a los pobres-perseguidos quién es Dios y cómo actúa en favor suyo, quiénes son ellos, por qué los persiguen, y cuál es el destino que les-aguarda hoy yen el futuro. Y al mismo tiempo se les revela que son ellos el verdadero pueblo de Dios, de la Alianza, precisamente por seguir a Jesús, el perseguido por la sinagoga, el crucificado por los poderes político y religioso y el resucitado por el Padre.

Todo el texto concluye con otras dos declaraciones sobre el estatuto del discípulo: todos ustedes como conjunto son la sal, símbolo de la Alianza en el Antiguo Testamento (cf Lev 2,13; Num 18,19). Es una declaración de corte eclesiológico: la sal (de la Alianza) son ustedes, el verdadero Israel, ya no el antiguo. Ustedes aseguran la Alianza de Dios con la humanidad. Pero si no cumplen con su papel de hacer posible la nueva justicia, entonces no servirían para nada en orden a la Alianza.

El segundo símbolo es el de la luz; en el antiguo Testamento la gloria de Dios se entendía como luz que ya no está en el Templo ni en el Israel antiguo, sino en los discípulos y en sus obras (descritas en 5,7.8.9); algo así no se puede ocultar; la importancia de las obras para Mateo es incuestionable y definitiva; en la contraposición entre ortodoxia y ortopraxis se inclina por este segundo término como criterio para reconocer al verdadero Israel.

Y contraponiendo la práctica cristiana con la práctica antigua, ya no más vigente, de los escribas y fariseos, les dice a los pobres perseguidos, después de definir su papel de planificación de la Ley: «En verdad les digo que si su justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entrarán en el Reino de los Cielos» (Mt 5,20). La justicia antigua es insuficiente en este momento de reino, es decir, de reordenación de las relaciones con Dios, con los hombres, con el mundo y consigo mismo; es tiempo de relaciones nuevas, de nueva justicia.

Jesús no anula lo que en la Ley había de acceso a Dios, pero la supera de manera radical. El texto del sermón del monte se refiere en primer lugar a la interpretación de la ley en que basaban la justicia los Escribas, y luego a las obras de piedad que constituían la justicia de los fariseos. Siendo más que Moisés, declara la manera como hay que interpretar la Ley desde la radicalidad del futuro, y no desde la literalidad del pasado. A eso vienen las declaraciones que hace a partir del v. 21 («ustedes oyeron que se dijo... pero Yo les digo»...): a abrir los nuevos caminos de radicalidad en la justicia. Y luego critica la piedad farisaica, tanto en sus obras cuanto en su espíritu: por eso critica su manera de orar, de ayunar y de dar limosna. Hay que hacerlo desde un espíritu nuevo, que rompa con el pasado atado a la letra, y que se atreva a novedades impensadas como la de llamar a Dios por su nombre propio: Abbá.

En este momento el pueblo pobre de Dios, la Iglesia de los pobres sufre una situación que tiene semejanzas con aquella de la Iglesia de Mateo.

Se trata de comunidades que en terreno económico lo único que reciben son malas noticias. Sobre ellos recae el peso más duro de la deuda externa, de la inflación, de la disminución del poder adquisitivo del salario diario. El futuro de sus hijos es el desempleo o el subempleo, la marginalidad en la vivienda, la falta de medicina, de servicios, que los deja desprotegidos y con una expectativa reducida de sobrevivencia. La tierra, patrimonio del Padre para todos sus hijos, es para ellos un sueño inalcanzable y, si la llegan a tener, será insuficiente para vivir, sea por el tamaño o sea por la improductividad. Las oportunidades de educación es una quimera: si acaso unos cuantos años de educación primaria, que no llegarán a capacitarlos para enfrentarse con mejores habilidades a los retos del mundo del trabajo.

En el terreno político, son un pueblo sin capacidad de decisiones sobre su propio destino. Engañados por la demagogia, manipulados por la burocracia, son víctimas de la opresión de los poderosos que ya Jesús había denunciado. Son víctimas de la violencia represora de los gobiernos que en su afán de sostener los privilegios de unos pocos, reprimen, mediante la policía y los ejércitos, el descontento popular; son víctimas de la violencia de quienes lucran con la muerte, ya sea traficantes de armas o traficantes de drogas, y también de la violencia de quienes buscan cambiar la situación por medio de la resistencia armada. Y son víctimas de la violencia que entre ellos mismos se genera por la insoportable situación de los suburbios.

Dentro de la Iglesia misma ellos están en el último lugar: la atención para ellos es mínima por parte de los pastores; el vivir en lugares lejanos de los centros religiosos, con vías y medios de comunicación deficientes, hace imposible para ellos tener acceso al Pan que el Padre quiso darnos a los cristianos; también se les dificulta el acceso a la Palabra, que todavía sigue siendo desconocida para las mayorías de nuestro continente latinoamericano. Y si se trata de las etnias indígenas o de los afroamericanos, la dificultad se hace aún mayor, por la distancia cultural, por la falta de inculturación del mensaje del reino en sus propias culturas, a las que se considera inferiores e indignas de expresar los profundos misterios cristianos, por la débil evangelización realizada durante estos quinientos años, y por la resistencia que generó la violencia de la imposición con que se quiso implantar muchas veces el evangelio de la gracia y del amor. Después de quinientos años vida eclesial en el continente, se encuentra con que no existe una iglesia con su propio rostro, una iglesia autóctona. Y también se encuentra con incomprensión y el abandono de algunos de sus pastores, e incluso con oposición de poderes eclesiásticos contra ministros suyos, que se identifican con su vida, con su sufrimiento.

En este mundo unipolar configurado tras el triunfo del capitalismo, ellos no tienen un lugar. Para el mercado sólo existen los consumidores o los que le aportan la fuerza de trabajo. Los pobres son disfuncionales, porque lo único que generan son exigencias, molestias, descontento, mal ejemplo. Son los no-hombres.

A este pueblo el poder de este mundo le dice: «Tú no eres nada; el reino de la vida no es para ti». Relegado a los márgenes de la humanidad, llega a preguntarse «¿dónde está mi Dios? ¿qué ha sido de las promesas? ¿también el Reino es una quimera?».

A este pueblo, el evangelio de Mateo le dice: «Los felicito a ustedes, pobres perseguidos, porque Dios sigue manteniendo su decisión de reinar en su favor». Las bienaventuranzas consuelan a ese pueblo de pobres (pobreza material propia de un pueblo marginado y perseguido, pero asumida por fidelidad a la justicia del Reino por la que Jesús también fue perseguido).

Ese consuelo se fundamenta en la revelación de que no sólo no están excluidos de la promesa (de la tierra y del Reino del Padre), sino que son precisamente el núcleo del verdadero pueblo de Dios, creyentes de Jesús, el verdadero Mesías, el nuevo Moisés, el Dios-con-nosotros, revelador del Padre y de su proyecto de reino, que les pertenece por decisión gratuita del Padre precisamente en cuanto pobres y perseguidos.

No se trata de un evangelio que fomente la espera pasiva; eso sería pura ideología, aquella que se ha criticado como evasión del dolor de la existencia y de la dureza de la vida. Es un impulso a ser los agentes del Reino. Serán sal de la nueva Alianza y luz de la gloria de Dios para el mundo, en la medida en que se construyan un mundo nuevo de relaciones mediante una nueva praxis de justicia; praxis que consiste en la reordenación de las relaciones con Dios con los hombres, con el mundo y consigo mismos. De esta manera el mensaje de Mateo refunda la esperanza y la capacidad de resistencia en esa situación.

El fundamento de una espiritualidad de resistencia para el pueblo pobre y oprimido de América Latina no consiste en una consigna que se impone de fuera, sino de una revelación de la realidad más profunda que hay en su ser y en su vocación. La Iglesia de los pobres es la verdadera Iglesia de Jesús, constituida por el pueblo pobre y sus pastores, identificados con su suerte. Dios y su reino son su herencia, su propiedad ya en el presente. Se trata de una revelación que no remite a una gnosis, a un mundo cerrado de conocimientos esotéricos, sino a una experiencia. Se trata de una revelación cuya realidad no se promete sólo para el más allá, sino que comienza ya en la historia, de la que muestra nuevas posibilidades y con cuya transformación se compromete. Esa revelación configura una identidad que, dentro de su definición y sus certezas irrenunciables, no genera una espiritualidad sectaria, sino que busca comunicarse a todo el mundo, y «hacerlos discípulos» que realicen lo que Jesús nos enseñó, viviendo la nueva justicia El verdadero pueblo de Dios no excluye a nadie; incluye a todos, pero pone condiciones. Las condiciones que ya ponía el mismo Dios en aquel poema profético:

«Entonces el lobo vivirá con el cordero
y la pantera se tumbará con el cabrito,
el león y el becerro pacerán juntos, pastoreados por un niño;
la vaca pastará con el oso, sus crías vivirán juntas,
el león comerá paja como el buey...
No harán daño ni estrago por todo mi monte santo,
porque se llenará el país de conocimiento del Señor » (Is 11, 6-9).

No cualquier lobo vivirá con el cordero; sólo el que renuncie a comer cordero. El león que entre a ese mundo nuevo será el que acepte comer paja, al igual que el buey. Es un mundo construido a la medida de los pequeños. Este es el reino que se les ha prometido a los pobres perseguidos. Y debe ser construido en este mundo, para que la historia de salvación sea –comience a ser– salvación en la historia. Los poderosos que no acepten normar su vida por la vida de los pequeños y que no vean por la necesidad de sus hermanos pequeños, se distanciarán de tal manera de Dios que, al final, él no reconocerá nada suyo en ellos.

Y por eso, cuando el hijo de hombre venga en la plenitud de su gloria, reunirán ante él a todos los pueblos de la tierra. El separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras... Entonces el rey dirá a los de su derecha: Vengan benditos de mi Padre; hereden el reino preparado para ustedes desde la creación del mundo. Porque tuve hambre y me dieron de comer, tuve sed y me dieron de beber... Entonces los justos le replicarán: Señor; ¿cuándo te vimos con hambre y te dimos de comer, o con sed y te dimos de beber?... Y el rey les contestará: Les aseguro: cada vez que lo hicieron uno de estos hermanos míos pequeños, lo hicieron conmigo... Y dirá a los de la izquierda: Apártense de mí malditos... porque tuve hambre y no me dieron de comer, tuve sed y no me dieron de beber, era forastero y no me acogieron, estuve desnudo y no me vistieron, enfermo y en la cárcel y no me visitaron... También éstos replicarán: Señor, ¿cuánto te vimos con hambre o con sed, o forastero o desnudo, o enfermo o en la cárcel y no te asistimos? Y él les contestará: les aseguro que cada vez que dejaron de hacerlo con uno de éstos, los pequeños, dejaron de hacerlo conmigo (cf Mt 25, 1-46).

Desde entonces, la buena nueva que se da a los pobres es que Dios se identifica con el destino de los que sufren, y que los asume como suyos; que ellos son El, que son su cuerpo, su presencia viva, cuestionable, en la historia de los hombres. Y éste es el fundamento último de la identidad de la Iglesia de los pobres, lo que constituye su más profundo consuelo y la certeza de su esperanza: que Dios se ha identificado con ella asumiendo como propia su causa y su destino, desde aquel momento en que se hizo uno de nosotros, pobre entre los pobres, Jesús de Nazaret, confirmado por el Padre como Señor y Juez de la historia.

La siguiente es una bibliografía fundamental sobre el tema:
AGUIRRE, R.: La Iglesia de Antioquía de Siria, DDB, 1988; BONARD, P: El Evangelio de S. Mateo. Cristiandad, 1983; BROWNMIER: Antioch & Rome. Paulist Press, 1983; COHEN, S. Frome the Maccabees to the Mishnah. The Westminster Press, 1987; COHEN, B: Men at the Crossronds, London, 1970; COHEN-SHERBOK: The Jewish Heritage. Basil Blackwell Ltd. 1988; DAVIES, W.D.: El sermón de la montaña. Cristiandad, 1975, 104-112, DUPONT, J: Las bienaventuranzas. Verbo Divino (Cuad. Bibli); DUPONT, J: Les Beatitudes. Etudes Bibliques (2 vol), París, 1969; FREINE, S: Galilee, Jesus and the Gospels. Literary approaches and historical investigations. Fortress Press, 1988; GROLLENBERG, L: Vision nueva de la Biblia. Herder, 1972, 437-441; KlNGSBURY, J.D.: Matthew as story. Fortress Press, 1988; LE DEAUT: La vida y el pensamiento judío después del año 70; en GEORGES-GRELOT, Introducción Crítica al N.T., 1. Herder, 1982, 227-236; MATEOS-CAMACHO: El evangelio de Mateo. Cristiandad, 1981; MATTHEWS, W: Abraham was their Father, Mercer Press, 1981. MONLOUBOU: El evangelio de Mateo. Sal Terrae; NEUSNER. J: Judaism in the begining of Christiantly. Fortress Press, 1984; A Life or Rabban Yohanan ben Zakl, Ca. 1-80 C.E., Leiden, 1962; First-century Judaism in Crisis, Abingdon Press, 1975; From Polities to Plety. The Emergence of Pharisaie Judaism. KTAV Publishing House, 1979; Between Time and Eternity. The essentials of Judaism, Dickenson, 1975; The Rabinie Traditions about the Pharisees before 70, Leiden, 197; OVERMAN J.A: Matthew's Gospel and fomative Judaism, Fortress Press, 1990; LE POITTEVIN: El Evangelio de S. Mateo. Verbo Divino (Cuad. Bíbl): SCHMID, J: El evangelio según S. Mateo. Herder, 1967; SCHWEIZER. E: The good news according to Matthew, Knox Press, 1975: STANTON, G (ed): The interpretation of Matthew, Fortress Press, 1983; THOMPSON, W: Mattew's Story. Good News for Uncertain Times, Paulist Press, 1989, TRILLING, W: El verdadero Israel. FAX, 1974.

Dentro de esta hip6tesis, aún cabe otra pregunta: ¿Hay alguna relación entre la Iglesia de Mateo y la Comunidad de Juan? Ambas enfrentan el problema del judaísrno fariseo, cuyo punto de partida es precisamente la sinagoga de Jamnia. Creo que se pueden plantear dos hipótesis: o que se trate de la misma comunidad, que trata el problema de la ley de manera diferente en momentos distintos, o que sean comunidades que, enfrentadas a un mismo problema -continuidad y ruptura con la Ley- responden de manera diversa. Sólo señalo un campo de investigación por explorar.

Aguirre, R.: La Iglesia de Antioquía de Siria. DD13, 1988, 23.

Ver Aguirre, o.c. 23.

Cr. Aguirre, o.c. 30-32.

Cr. Aguirre, o.c. 24.

No es claro cuál de las dos versiones sea la histórica, la de Hch l5, 23-29, más exigente y judía, o la de Gal 2.9s, que supone el triunfo de la posición más abierta de Pablo y Bernabé. Pero hace suponer un estira y afloja que probablemente no fue fácil.

Cf. A Paul, La destrucción del templo judío y sus consecuencias, en George-Grelot, Introducción Crítica al NT, 219. Se trata de Teudas. Cf. Leipoldt-Grundmann, El mundo del NT, 1,182.

Leipoldt-Grundmann, o.c. 182.

Flavio Josefo, De Bello Judaico, 2,12,1; 224.

Cf. A. Paul, id. ib.

Leipoldt-Grundmann, I. 181.

Cf. Leipoldt-Grundmann, I, 179s.

Leipoldt-Grundmann, I, 183.

Esto muestra la cercanía que habría entre la comunidad cristiana y los judíos. Cf. Leipoldt-Grundmann. 1, 183.

Lo hacen a instancias de un profeta judeocristiano, cuyos ecos tal vez estén presentes en el discurso apocalíptico de Mc 13.14ss Cf Leipoldt-Grundmann. I. 185.

Leipoldt-Grundmann I. 185.

Cf. P. Bonnard, Evangelio según San Mateo, 319.

«No hagan facciones separadas, sino un solo grupo todos juntos» (Sifre Deut. 96).

Introducción crítica al Nuevo Testamento, 228.

La recensión palestinense de las Shemoné Esreh dice: «Y que no huya esperanza para los apóstoles, y que el reino insolente sea pronto erradicado en nuestros días. Y que parezcan pronto los nazarenos y los herejes y que sean borrados del libro de la vida y que no sean inscritos con los justos». Schür. Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, II. p. 596).

Literalmente: de ellos es el genitivo con el verbo ser indica la idea de posesión o pertenencia.

Es muy probable que se esté refiriendo, en un nivel histórico, a los pobres reales, como aparece en el relato de Lucas y, en segundo nivel, a los cristianos perseguidos por la Sinagoga de Jamnia, que constituyen la comunidad de Mateo. Ambos términos deben ser interpretados en la misma dimensión. Y si se habla de persecución real, histórica. sociorreligiosa y política de un grupo concreto de hombres come era la comunidad perseguida y marginada de Siropalestina por parte de la Sinagoga de Jamnia (en el Sitz Im Leben de la comunidad de Mateo) la pobreza no puede ser de otra dimensión, puramente interior, referida a las meras intenciones. Entonces ¿a qué realidad se refiere el término espíritu? Bien sabemos que la mentalidad hebrea lo entiende de manera muy diferente a como lo comprende el mundo occidental, desde un esquema dicotómico de pensamiento. «Espíritu» es la totalidad del hombre caracterizada por un estilo de existencia que se guía por el espíritu y no por la carne. No tiene que ver nada, por tanto, con un hipotético «desprendimiento interior intencional» del efecto por el dinero, que podría coexistir con la posesión de grandes riquezas.
Al menos no parece que eso pudiera haber sido buena noticia para nadie en concreto de la comunidad a la que se dirige Mateo, que efectivamente era un grupo de pobres-perseguidos. Tal vez la traducción más complexiva del término ptojoi to pneumati tendría que ser una glosa que tuviera todos los siguientes elementos:
a) La raíz ptak hace referencia al «temblar de miedo» del pobre ante la amenaza de la existencia en que vive, por la carencia de lo necesario para la vida.
b) la dimensión totalizante, existencial del término pneuma (espíritu), que se refiere a la fuerza y actividad vital a la sede de relaciones y de acciones, a partir de lo cual se configura un estilo de existencia y da origen a un modo de estar en el mundo y en la historia.
c) La dimensión teocéntrica que hay implícita en el concepto correlativo veterostestamentario anaw, es decir, el que, siendo pobre-marginado socioeconómica y religiosamente, tiene conciencia de su situación social de marginación, de no contar ni valer nada en la sociedad, pero de valer ante Dios, en cuya acción salvadora se pone la confianza. Quien sea ese pobre de espíritu se explicita más delante. (6,19-34) cuando se habla de la actitud que hay que tener ante los bienes terrenos, coherente con la nueva justicia del Reino.
d) La dimensión de fidelidad religiosa únicamente a Dios y no al dinero. El pobre que rompe con el dios-Dinero, para aceptar el reinado de Dios en exclusiva.
e) La fidelidad que se declara que tienen esos pobres implica la satisfacción de las necesidades existenciales, que irán apareciendo en los siguientes términos de las bienaventuranzas, Y todo eso da contenido a la acción de Dios sobre el mundo en favor de ellos: Dios interviene ya en la historia, transformándola en favor de los pobres.
f) Ha de quedar clara la doble dimensión de presente y de futuro del Reino, que aparece en las formas verbales del texto, en la que se incluyen el ya y el todavía no, la historia y la escatología, la tarea y el don.

Adecuadamente traduce la NBE porque ellos tienen a Dios por Rey. Y ese reinado lo hemos de entender desde la tradición bíblica para la que el rey es protector del pobre contra el rico, el que hace respetar los derechos de la viuda y del huérfano, del oprimido y del extranjero, asegurando una justicia gracias a la cual los débiles no tendrán que temer a los fuertes.

Esta simetría no aparece en la versión de la Biblia de Jerusalén, que cambia el orden de la segunda y la tercera, aunque no dice por qué razón opta por ese texto, diferente del que admite The Greek New Testament, de Aland, que es la versión que seguimos.

El término praüs vuelve a aparecer en 11,28-30, referido a Jesús. el no-violento y de corazón humilde.

Dar nombre equivale a confiar una misión, hacer ser de una determinada manera.

MATEO: BUENAS NUEVAS PARA LOS POBRES-PERSEGUIDOS