www.clailatino.org
LA PROFECIAY LO COTIDIANO
La mujer y el niño en el ciclo
del profeta Eliseo*
Nancy Cardoso Pereira
Las mujeres y los niños están presentes de manera significativa en el ciclo de narraciones del profeta Eliseo (2 R. 1-11). En una coyuntura de guerras, hambre, deudas, enfermedades, pobreza y esclavitud, mujeres desesperadas y esperanzadas defienden cotidianamente la vida de niños amenazados y sacrificados. Sin embargo, esta memoria de mujeres y niños empobrecidos ha sido sistemáticamente omitida por la investigación bíblica. Esta reflexión busca plantear alternativas para el rescate de la profecía en las relaciones cotidianas de la vida y la lucha de los pobres, en particular, las mujeres y los niños.
Women and children are significantly present in the narrative cycle of the prophet Elisha (2 Kings 1-11). In a situation of war, hunger, debts, illness, poverty and slavery desperated and hopeful women defend daily the life of children who are threatened and sacrificed. However, the memory of impoverished women and children has been systematically neglected by Bible studies. This reflection seeks to point out alternatives for recuperating prophecy in the day to day life and struggle of women and children.
Era la primera vez que yo salía desde que la nenita había nacido. Una hija con diez días de vida me esperaba en casa y yo tenía prisa en llegar, pero la señal roja insistía en mantenerme detenida.
Pasó un hombre vendiendo alguna cosa y exigiendo que yo mirase por el vidrio y encarase la calle. Entonces vi a la mujer y a la niña. Imposible no ver: sentada en la calzada entre las pistas, la mujer lavaba a la nenita con agua que sacaba de una lata y enjugaba con un paño viejo. Me acordé de la niña en casa, del agua hervida y del algodón y busqué la señal, anhelando que ella me dejase ir. Pero todavía no.
Volví los ojos hacia la mujer, que en aquel exacto momento también me miraba. Ojos de madre en la calzada. São Paulo. Fue entonces que yo entendí la referencia bíblica escandalosamente estampada en su desesperación. Leí 2 R. 6, 24 a 30 de un solo golpe y susto:
Pasaba el rey de Israel por la muralla cuando una mujer clamó a él diciendo: “¡Sálveme, rey mi señor!” Respondió: “¡Que Yahvéh no te salve! ¿Con qué puedo socorrerte yo? ¿Con la era o con el lagar?”. Díjole el rey: “¿Qué te ocurre?”. Ella respondió: “Esta mujer me dijo: ‘Trae a tu hijo y lo comeremos hoy; y el mío lo comeremos mañana’. Cocinamos a mi hijo y nos lo comimos; al otro día le dije: ‘Trae a tu hijo y lo comeremos’, pero ella lo ha escondido”.
Lo que la madre en la calzada me dice, y lo que yo temía, era la constatación del sacrificio: “Hoy mi hija es sacrificada en plena calle... ¿cuándo devoramos la suya?”. Sigo para la casa diciendo que mi hija no va a ser comida, a lo que la otra me replica: “Pero, ¿no fue eso lo que convenimos?”.
Decido encarar la Palabra de Dios revelada en el cuerpo de la mujer y en la niña en la calle. Abro la Biblia con el compromiso de aprender de la memoria del pueblo de Dios, las palabras y los gestos nuevos en que todas las madres y sus niños se reconozcan.
1. Mujeres y niños en el ciclo de narraciones de Eliseo
Me echo de bruces sobre el ciclo de narraciones del profeta Eliseo que encierra esta memoria, y descubro mucha gente... muchos cuerpos y hablas en la lucha cotidiana por la vida.
Eliseo anda siempre con mucha gente... nunca está solo, y en eso es bien diferente de su maestro Elías, que en el aislamiento descubría la presencia de Dios (1 R. 19). Eliseo está siempre rodeado de personas. Es en el ciclo de Eliseo que la existencia de comunidades de profetas o discípulos de profetas es más evidente. Mujeres, hombres y niños, ancianos, soldados y enfermos, extranjeros y monarcas. ¡Cuanto más gente, mejor! Es justamente con esta pluralidad de sujetos sociales que Eliseo va a construir su profecía.
Tal vez ésta sea la razón de que el ciclo de Eliseo sea tan desconocido y poco valorado... la gente se acostumbró a pensar al profeta como un hombre (del sexo masculino), individualmente convocado y envuelto en una misión especial. Por vocación, el profeta sería aquel que deja la vidilla de todos los días para ocuparse de asuntos más importantes: discutir la política internacional, denunciar la política del rey, condenar al sacerdote, desenmascarar los mecanismos económicos de opresión...
No obstante, ¿qué decir de un profeta que anda siempre en grupo?, ¿que requiere de música para animar su profecía, y que vive metido en cuestiones de platos y ollas, mujeres y niños, soldados y leprosos? ¿Cómo tratar las memorias populares que se organizan en torno de Eliseo en forma de milagros y prodigios, anécdotas y dramas?
Un listado inicial puede ayudar a visualizar las actividades y prioridades de ese profeta-comunidad:
1. Convivencia con discípulos de los profetas
—Grupo de discípulos: 2, 15
—Discípulos del profeta en número de 50: 2, 16
—Convivencia con un grupo de discípulos: 4, 38; 6, 1-7
—Con discípulos/ancianos/hombres de la ciudad: 2, 19
—Discípulo mensajero: 9, 1
2 Convivencia con niños
—Sacrificio del hijo/niño (?) del rey: 3, 27
—Hijos vendidos por endeudamiento: 4, 1
—Promesa de un hijo para la sunamita: 4, 16
—Curación del niño de la sunamita: 4, 32ss
—Muchachita esclavizada: 5, 2-3
—Niños amenazados/comidos: 6, 24-30
—Derecho del hijo de la sunamita delante del rey: 8, 5
—¿“Embarazadas y pequeñuelos”? Discurso a Jazael: 8, 12
3. Convivencia con mujeres
—Solidaridad con la viuda de un profeta: 4, 1-7
—Convivencia en la casa de la sunamita: 4, 8-37; 8, 1-6
—Mujeres hambrientas: 6, 24ss
—Muchachita testigo: 5, 2
4. Convivencia con extranjeros
—Naamán: 2 R. 5
—Prisioneros sirios: 6, 22
—Jazael: 8, 7
5. Convivencia con enfermos
—Los cuatro leprosos: 7, 3-15
—Comandante leproso: 5, 1-19
—Discípulo desobediente/leproso: 5, 19-27
6. Convivencia con militares
—Presente en la guerra de los reyes de Israel y Judá: 3, 4ss
—Entre militares, en la guerra contra Siria: 6, 8ss
—Apoyo a la revuelta militar/Jehú: 2 Re. 9
7. Convivencia con la corte
—Desacato al rey de Israel: 3, 13
—Respeto al rey de Judá (¿añadido?): 3, 14
—Ironía/rey con miedo de Naamán: 2 Re. 5
—Acción contra los planes del rey de los sirios: 6, 8
—El rey amenaza de muerte a Eliseo: 6, 31
—Ministro trata a Eliseo con ironía: 7, 2
—Muerte del ministro: 7, 20
2. Pero... ¿quién es Eliseo?
Eliseo es un hombre de guerra (13, 14). Estratega privilegiado, su presencia era necesaria entre los hombres armados de Israel ( 6, 15). Comprometido con las comunidades proféticas, Eliseo no reduce su actuación en la corte a simple presencia, sino que se planta ante el rey si es necesario (2 R. 9).
También es verdad que Eliseo tiene prestigio entre los ancianos de la ciudad (6, 32), se sienta con ellos y convive con ellos. En este sentido, la actuación de Eliseo se identifica con la de los demás profetas que articulaban la resistencia del campesinado y otros sectores sociales, contra los desmanes e injusticias de las estructuras monárquicas.
Sin embargo, ¿qué decir de todas estas otras relaciones y convivencias que el ciclo de Eliseo presenta insistentemente? ¿Y qué decir de la manera como la investigación viene tratando el ciclo de Eliseo? La mayoría de las veces, las mujeres y los niños desaparecen a la sombra de las estrategias militares y de los enfrentamientos políticos.
Los niños, con sus cuerpos cotidianos y frágiles, atraviesan todo el ciclo de narraciones, sin embargo no son vistos. Ni los niños... ni las mujeres: solidariamente invisibles. Esta invisibilidad se confirma en un análisis de los comentarios e investigaciones en torno de Eliseo.
Sellin y Fohrer, en el volumen I de su Introducción al Antiguo Testamento (1), dedican una página al ciclo de Eliseo, reconociendo el carácter popular de las narraciones o “anécdotas autónomos”que tendrían como objetivo reforzar el poder milagroso de Eliseo. Es todo. Von Rad afirma que “el centro de gravedad de toda la existencia de Eliseo se haya situado en el plano político”, destacando principalmente la participación de Eliseo en la unción de Jehú (2). Para él, los puntos relevantes son el encuentro con Jazael ( 8, 7-15) y con Naamán (2 R. 5). En este segundo destaque aparece una referencia rápida a una pequeña esclava israelita que desencadena el encuentro con Naamán, subrayando la “insignificancia de los medios” (3) que Dios emplea. Y es todo. Eliseo es considerado el “ejecutor testamentario de Elías”, por Alfred Läpple. La intención de la predicación de Eliseo sería el anuncio de la salvación universal, resaltándose nuevamente al sirio Naamán (4).
Una visión introductoria sobre las investigaciones más recientes, fácilmente confirma una perspectiva claramente orientada en relación al ciclo de Eliseo, a partir de los siguientes puntos:
1. la continuidad y confirmación de la acción profética y de los oráculos de Elías;
2. un contrapunto crítico a la acción de los monarcas dentro de los parámetros e intencionalidad de la Obra Histórica Deuteronomista;
3. la participación en la revolución de Jehú, y sus posteriores implicaciones y valoraciones históricas.
Es evidente que la investigación clásica evalúa el ciclo de Eliseo a partir de criterios institucionales y formales que obscurecen otras dinámicas de las narraciones, y la presencia variada y activa de muchos agentes sociales.
También en las investigaciones bíblicas en América Latina y el Caribe el ciclo de Eliseo no ha merecido mucho espacio y reflexión, lo que explica el silencio casi absoluto acerca de estas narraciones en las lecturas hechas en las comunidades, las pastorales y movimientos.
Un análisis de los “Indices acumulativos 1970-1988” de la Revista Bíblica, publicada en Buenos Aires, presenta solamente un título dedicado al ciclo de Eliseo: “Elías llama a Eliseo” (5). En la Bibliografía Bíblica Latino-americana, volumen 2 (1989), hay únicamente una referencia al ciclo: un estudio sobre el golpe de Jehú con el apoyo de Eliseo (2 R. 9-10), que presenta una perspectiva bastante negativa sobre la actuación del profeta y su grupo (6). El volumen 3 de la Bibliografía trae la indicación de un libro de historias para niños con el texto de la curación de Naamán (7), y una referencia a un texto pastoral sobre la vocación que cita el ejemplo de Eliseo (8).
Este silencio es cuando menos extraño, toda vez que la investigación bíblica latinoamericana y caribeña sobre el profetismo destaca cada vez más el carácter comunitario y participativo de la profecía. No obstante, el ciclo de Eliseo, que reúne el mayor número de agentes sociales, que revela de modo más claro la organicidad del profetismo encarnado en la dinámica de la lucha de los pobres... es un texto desconocido y subutilizado.
La investigación clásica no tiene dificultad en reconocer el carácter comunitario del ciclo de narraciones de Eliseo, toda vez que la presencia de múltiples agentes sociales es innegable. Para von Rad, el lugar social de Eliseo sería cultual, una cofradía de profetas defensores de la fe yahvista reunidos en congregaciones independientes (9). Sin embargo, en el análisis de von Rad el reconocimiento del carácter comunitario no da cuenta de la presencia de mujeres y niños.
En un trabajo más reciente, Norman Gottwald reúne elementos que concretizan mejor la ubicación sociológica de Eliseo y su grupo. El ciclo es caracterizado como “rico depósito de historias populares” donde los milagros serían el registro de la acción profética junto a las necesidades básicas del pueblo común. Por pueblo común Gottwald identifica un sector de la población israelita, de defensores activos de la fe yahvista en condiciones de hambre, enfermedad, pobreza, expropiación de la tierra. Serían “miembros débiles”, “yahvistas engañados y ultrajados”, “formaciones religiosas en las franjas inferiores de la sociedad”, “personas expulsadas de las antiguas estructuras tribales” (10).
Aquí, los contornos sociológicos están mejor definidos, no obstante, la evaluación insiste en trabajar con generalidades y en no reconocer el predominio de las mujeres y los niños en la formación de este “pueblo común”. Es preciso avanzar un poco más. Aparte del reconocimiento de narraciones y de grupos populares, el ciclo de Eliseo presenta de forma insistente la lucha cotidiana de mujeres y niños, que serían los sectores que más sufrirían con la expulsión “de las antiguas estructuras tribales protectoras”. En este sentido, el análisis sociológico propuesto no se muestra eficiente en la visibilización de los agentes sociales que estructuran el ciclo de Eliseo.
La identificación del ciclo de narraciones con aspectos del culto anti-idolátrico, no siempre deja transparentar el fuerte acento económico de las narraciones. La coyuntura económica es trabajada y retrabajada por todo el ciclo, pero no de forma convencional, lo que explicaría por qué las lecturas socio-económicas hechas hasta aquí no hayan descubierto las posibilidades del ciclo de Eliseo. La manera clásica como los análisis económicos son hechos en el ámbito del profetismo, se caracteriza por el examen del modo de producción y de las relaciones de apropiación y distribución del producto, en el ámbito agrícola en especial, sin incorporar las cuestiones reproductivas como parte del proceso productivo.
Sin embargo, en el ciclo de Eliseo el eje económico es la economía doméstica, el trabajo de reproducción de las condiciones materiales de sobrevivencia. La falta de alimento, la necesidad de vivienda, las deudas a ser ejecutadas, los niños esclavizados, el hambre generalizada, el costo del dinero para la compra de alimentos, transitan en las conversaciones y relaciones de las mujeres y los niños. El texto articula no sólo la presencia de sectores empobrecidos que podrían ser generalizados como “campesinado” o “miembros débiles”, sino que especifica las reivindicaciones organizadas de mujeres empobrecidas como mediación de los muchos conflictos económicos que el texto trabaja. También los niños, con sus cuerpos intercambiados, esclavizados y comidos, desempeñan un papel económico importante en los conflictos, importancia que, hasta ahora, los análisis no han reconocido.
El estilo narrativo, principalmente en la forma de prodigios y milagros, tendría que ser tratado como elemento interpretativo de la coyuntura económica, superando la indiferencia con que la investigación valora tales materiales. Si, por un lado, tales relatos no ofrecen datos o informaciones objetivas, por otro lado, reflejan una intervención organizada en los conflictos económicos y su interpretación. En la base de las narraciones tal vez se encuentren las salidas de emergencia o alternativas parciales de resolución del conflicto, lo que no debe ser entendido como deficiencia o falta de desarrollo de la acción profética en este momento, sino como señales concretas —aunque simbólicas— de la resistencia de una red compleja de sujetos populares contra la estructura económica de la monarquía.
En la investigación sobre el profetismo existe una fuerte tendencia a articular lo profético a partir de las instancias públicas. Tema obligatorio del profetismo sería, entonces, la denuncia del Estado, del sistema económico, de los mecanismos ideológicos del Templo, en una perspectiva que continúa privilegiando los espacios institucionalizados de poder.
Incluso cuando la denuncia profética se articula desde situaciones concretas de hambre, esclavitud, violencia, explotación, el discurso profético se desprende de la dinámica de lo cotidiano y busca argumentos que confieran objetividad e imparcialidad en la afirmación de generalidades. Difícilmente se considera el hacer comida, el construir una casa, el procurarse instrumentos de trabajo, el cuidado de los niños, las conversaciones económicas de las mujeres en el ámbito de los hijos-casa, como crítica profética.
Aquí se plantea el desafío de resignificar teológica y económicamente lo cotidiano como clave de lectura para la profecía. Rescatar lo cotidiano como lugar teológico y económico, significa incorporar hablas y estructuras que surgen del cuerpo y sus necesidades, sus bellezas y su capacidad epifánica.
Un segundo listado nos ayudará a percibir con qué materiales construye Eliseo su profecía:
1. casa 2. agua 3. salud
6, 1 2, 19 7, 3
4, 2 3, 20 4, 32
4, 8 3, 25 5
6, 32 5, 10
8, 5 6, 5
4. comida 5. olla/plato 6. instrumentos de
1 R. 19, 21 1 R. 19, 20 trabajo
2 R. 4, 4 2 R. 2, 20 1 R. 19, 19
4, 8 4, 5 2 R.4, 10
4, 38 4, 10 4, 18
4, 39 4, 38 6, 5
4, 42
6, 23
6, 24 7, 18
7, 8
8, 1
7. cuerpo/sentidos
1 R. 19, 20
2 R. 2, 10 5, 27
2, 23 6, 7
3, 15 6, 32 7, 2
3, 22 7, 3ss
4, 16 34 9, 3
5,1 10ss 13, 20
3. Mujeres y niños: profecía hecha con el cuerpo
En el ciclo de Eliseo, la lucha anti-idolátrica en las relaciones económicas acontece en el ámbito de la casa, del trabajo doméstico, que se presenta como escenario privilegiado de la perpetuación de los mecanismos de opresión económica. Al mismo tiempo, la casa aparece como lugar teológico y político que genera denuncias anti-sacrificiales y alternativas de resistencia y superación del modelo económico tributarista. En el texto, son los niños quienes son sistemáticamente sacrificados. Es el cuerpo del niño pobre el que se transforma en lugar para la lucha anti-sacrificial, lucha ésta protagonizada especialmente por mujeres.
Ellas no están solas. No son casos aislados, no son simplemente detalles... constituyen un eje que atraviesa todo el ciclo de Eliseo. Quemadas o devoradas, amenazadas de esclavitud o ya esclavizadas, enfermas o muertas: ellas están por todas partes. Comidas. Sacrificadas. Vendidas. Cambiadas. Esclavizadas. Presas. No obstante, son estos niños con sus cuerpos amenazados los que, en la convivencia con el profeta y su comunidad, van a ser deseados, defendidos, rescatados, curados, resucitados, recordados.
En cierta forma, todo el ciclo de narraciones podría ser estructurado teniendo como motivación básica el cuerpo de los niños.
sacrificio del hijo (rey de Moab)........................................................................... 3, 27
política x niño
niños amenazados de esclavitud............................................................................. 4, 1
economía x niño mujer
promesa de hijo a la sunamita.............................................................................. 4, 16
casa niño mujer
curación del hijo de la sunamita........................................................................... 4, 32
casa niño mujer
muchachita ya esclava de extranjeros................................................................... 5, 2
política economía x niña
niño comido/escondido........................................................................................... 6, 24
política economía casa x niño mujer
defensa del derecho del hijo de la sunamita....................................................... 8, 15
mujer niño x economía
lamento por las “embarazadas y pequeñuelos”................................................ 8, 12
política x niño mujer
En todas las narraciones los niños corren peligro, y peligro de su vida. En la primera y en la última citas, los niños están irremediablemente destinados al sacrificio y a la muerte. A manos de los reyes extranjeros y en la política militarista expansionista, los niños sucumben en la forma de sacrificio a los dioses (3, 27) o en la masacre indiscriminada del pueblo, que no es tan indiscriminada, pues toca en especial a las embarazadas y los pequeñuelos (8, 12).
De manera evidente las narraciones denuncian que los desaciertos de la política y la economía del reino del norte (850-830 a. C.), alcanzan y desestructuran de forma violenta la casa y la economía de la casa, llevando a la desesperación y a la esclavitud a niños y mujeres. Si los pequeños amenazados de esclavitud por el pago de la deuda pueden todavía ser rescatados en una acción profética que envuelve a toda la comunidad (4, 1), la muchachita (5, 2) ya se encuentra al servicio de los sirios. No obstante, es a partir de la memoria y del testimonio de esa muchachita esclava en el ámbito de la casa del comandante Naamán y de su mujer, que se desarrolla toda la narración que va a envolver al profeta Eliseo con instancias de poder: el rey de Siria, el rey de Israel, el comandante sirio y los oficiales, presentes en la forma de tierras, ganado y siervos.
Pero es en la relación con la mujer de Sunem, que la solidaridad intrínseca del profeta y de la profecía con los niños, se muestra de forma radical (4, 8). La mujer es rica, tiene posesiones, pero no tiene un hijo... es lo que le falta, es lo que ella y su casa necesitan ya que su marido es viejo (2, 16). Con el niño, la sunamita pasa a participar del futuro (8, 5): la memoria de la acción del profeta con el pequeño garantiza posteriormente el derecho de propiedad.
En el centro del ciclo de narraciones de Eliseo está la historia de la sunamita y su hijo. Cuando el niño enferma y muere (4, 20), el profeta se empeña personal y corporalmente, identificándose con el pequeño:
...puso su boca sobre la boca de él, sus ojos sobre los ojos, sus manos sobre las manos, se recostó sobre él y la carne del niño entró en calor (4, 34).
Esta memoria traduce la solidaridad concreta del profeta con el cuerpo amenazado del pequeño, con el cuerpo sacrificado de todos los niños. En este relato la profecía ya no puede ser valorada más como discurso imparcial. La profecía se alimenta de los cuerpos concretos de los hombres, mujeres y niños en la lucha cotidiana por la vida.
4. Los osos contra los niños
Quizá los niños más conocidos y recordados del ciclo de Eliseo, ¡no sean niños! Son aquellos del texto de 2, 23-25: una banda de rapazuelos se burlan de Eliseo que, indignado, los maldice en nombre de Dios... entonces, dos osos despedazan 42 pequeños.
Una visión general del ciclo de Eliseo, hace este texto cuando menos extraño: de todas las narraciones se sigue que Eliseo y su comunidad son extraordinariamente solidarios y sensibles con los niños. A lo largo de todo el ciclo los niños son constantemente amenazados por el Estado, por la situación económica, y defendidos y resguardados por la acción profética.
Las traducciones y la investigación fácilmente han considerado esta narración como un episodio exótico, tal vez de carácter didáctico hacia el interior de la comunidad de los profetas, o un simple caso que testimonia los poderes maravillosos de Eliseo. Ni los osos ni los niños han merecido un estudio y valoración que considere el ciclo de narraciones como un todo. Asimismo, el conflicto que determina el gesto agresivo de Eliseo, la marca de la calvicie, el trayecto, la geografía... son elementos que siguen reclamando investigación. Sin embargo, de modo especial, es el horizonte hermenéutico que se abre a partir de la identificación del cuerpo del niño como eje de articulación de la profecía en este ciclo, lo que debería orientar un trabajo con más criterio y detallado en torno a este texto.
En este texto, interesa sacar a los niños de las garras de los osos y de la investigación bíblica que insiste en no ver a los más pequeños como motivación de la profecía. Es en la resignificación de lo cotidiano y en la construcción de instrumentos de análisis que den cuenta del complejo mundo doméstico en sus relaciones con las estructuras de poder y producción, que van surgiendo y exigiendo atención y discusión otras alternativas de traducción e interpretación.
5. El texto: un ejercicio
Pero... ¿y los niños de 6, 24 a 30? Casi nada, o muy poco, se ha dicho o se ha escrito sobre sus cuerpos amenazados y comidos. La indiferencia de la investigación y de los comentarios es tan grande, que el absurdo y la desesperación de esta memoria casi pasan desapercibidos. ¿Qué modo es ese de trabajar con la Biblia que silencia a las mujeres con sus gritos y desaparece con los cuerpos sacrificados de los niños?
24. Sucedió después de esto que Ben-Hadad, rey de Aram, reunió todas sus tropas y subió y puso sitio a Samaría.
25. Hubo gran hambre en Samaría; y tanto la apretaron que una cabeza de asno valía ochenta siclos de plata, y un par de cebollas silvestres cinco siclos de plata.
26. Pasaba el rey de Israel por la muralla cuando una mujer clamó a él diciendo: “¡Sálvame, rey mi señor!”.
27. Respondió: “¡Que Yahvéh no te salve! ¿Con qué puedo socorrerte yo? ¿Con la era o con el lagar?”.
28. Díjole el rey: “¿Qué te ocurre?”. Ella respondió: “Esta mujer me dijo: ‘Trae a tu hijo y lo comeremos hoy; y el mío lo comeremos mañana’.
29. Cocimos a mi hijo y nos lo comimos; al otro día le dije: ‘Trae tu hijo y lo comeremos’, pero ella lo ha escondido”.
30. Cuando el rey oyó las palabras de la mujer desgarró sus vestidos; como pasaba sobre la muralla, el pueblo vio que llevaba saco a raíz de su carne.
6. La profecía en la defensa del cuerpo del niño
Los versículos del 26 al 30 se organizan en una unidad literaria que se abre y se cierra en la muralla, con la figura del rey. La narración recuerda un proceso legal, donde el rey es convocado para resolver una cuestión. En este caso es la mujer la que cuestiona al rey, no obstante es posible incluir la participación del pueblo en la escucha del diálogo (v. 30).
El v. 28 centraliza y distribuye los conflictos y relaciones que encierra esta memoria. Se trata de qué comer hoy y qué comer mañana. En el centro de la narración está el cuerpo de los niños amenazados de ser comidos por las madres. Este es el eje principal. Alrededor de esta situación la memoria articula varios niveles de la vida económica y política del pueblo.
En el habla de las mujeres, en el trato de ellas entre sí (v. 28), se traduce toda la desesperación y revuelta en el nivel de la casa, que ya no tiene como proteger por sí misma el cuerpo de los niños. Lo que sigue (v. 29) es la contradicción que atraviesa la práctica de las mujeres, divididas entre devorar y esconder a los niños. Esta actitud no debe ser entendida como un gesto individual de canibalismo, sino dimensionado dentro del marco de narraciones populares en la forma de parábolas que denuncian, a partir de las relaciones domésticas y cotidianas, la gravedad de la situación de miseria del pueblo.
Los verbos significativos aquí, son: entregar-cocinar-comer-entregar-comer-esconder. Todos ellos se refieren al cuerpo de los niños. En esa situación de hambre y penuria, la casa se encuentra sin salida, teniendo que moverse entre las alternativas: ¿entregar al niño?, ¿comer al niño?, ¿esconder al niño? En la tentativa de pacto entre las mujeres para garantizar la sobrevivencia inmediata, las relaciones básicas de solidaridad y repartición asumen sus límites y se agotan, profundizando entonces un discurso apelativo que desafía a las estructuras políticas y económicas (v. 26).
El habla desesperada y provocadora de la mujer se dirige al rey (v. 26), que en toda la narración se encuentra en la muralla de la ciudad. La forma como acontece la conversación recuerda los procesos legales en los cuales, a partir de la reivindicación, el rey o magistrado fija su posición. En este caso, el rey no tiene qué decir.
Desde la reivindicación de la mujer el rey, primeramente, no asume la responsabilidad por la situación de miseria, intentando justificar el fracaso económico recurriendo a una argumentación religiosa (v. 27). Esta tentativa de enmascarar la situación mediante gestos religiosos, reaparece en el final de la narración (v. 30): el rey trata de impresionar al pueblo rasgando sus vestiduras y vistiendo de saco sin, no obstante, renunciar a sus vestiduras reales y a su política militarista suicida.
Sin embargo, la radicalidad del habla de la mujer forza al rey a asumir la incapacidad del Estado monárquico de garantizar la vida del pueblo, en especial la defensa de los niños: la era y el lagar están vacíos (v. 27). No hay producción, y el resultado de esas políticas equivocadas se expresa en los trueques comerciales absurdos (v. 25). Los valores de trueque y los productos no se corresponden; las relaciones económicas son ridiculizadas en la afirmación de la desesperación de la población de Samaría. ¡Hay plata... pero no hay comida!; es la constatación de la perversidad del sistema monárquico, configurada en la persona del rey en la cima de la muralla, preocupado por mantener la ciudad aunque esto signifique el sacrificio de mujeres y niños.
Este v. 25 articula esta memoria de las mujeres con la estructura más amplia del ciclo del profeta Eliseo. Fungiría como una introducción de la situación que va a tener su conclusión en 7, 16, donde los términos de trueque pasan a ser positivos como resultado de la acción profética, que incluye aquí más que la persona de Eliseo, como es el caso, por ejemplo, de los leprosos que también se movilizan entre memorias de comida y de bebida (7, 3-15).
La ciudad estaba cercada y sitiada por el ejército de los sirios (v. 24). Las muchas guerras van a marcar toda la historia del reino del norte en sus tentativas expansionistas, que apuntaban a garantizar la hegemonía de Israel frente a otros pueblos. La guerra y el hambre son los resultados inmediatos. Mucha del habla profética de las comunidades del norte se ocupa de la denuncia de estas políticas.
Aquí son el cuerpo del niño y el habla de la mujer los que construyen y sustentan la crítica profética radical al Estado, exigiendo que reconozca su incapacidad de administración toda vez que tanto en el nivel de la producción, como en la distribución y los intercambios, el fracaso es evidente. Este análisis y conclusión se mueven desde el cuerpo del niño y de las relaciones de sobrevivencia de la casa (v. 28), hasta la coyuntura internacional (v. 24).
Esta memoria denuncia el sacrificio estructural de las condiciones cotidianas de sobrevivencia, lo que significa, en particular, el sacrificio de los niños. En nombre de la preservación de la muralla, de la ciudad, de la monarquía, se hace aceptable el agotamiento y el empobrecimiento de la casa del pueblo, llegándose incluso al sacrificio de mujeres y niños.
Los niños, son sacrificables; Samaría y su rey, no. Las dinámicas económicas y políticas del espacio doméstico, por estar vinculadas al mundo de la reproducción y de la necesidad, son sacrificables, porque aparentemente no ponen en riesgo la integridad de la macro-estructura de poder. No sería más que un precio a ser pagado por la mantención de las estructuras de poder, en un momento de crisis. La casa no tiene posibilidad de organizar un esquema de venganza o de resistencia violenta, lo que la hace vulnerable. Dentro del esquema de la casa, son los niños los que, en una coyuntura de empobrecimiento y de desesperación, son sacrificados, lo que significa también el sacrificio de las mujeres, prisioneras y proveedoras del espacio doméstico (11).
Esta memoria de las mujeres denuncia igualmente la tentativa de presentar una justificación religiosa para el sacrificio, volviéndolo así aceptable. La respuesta del rey al señalar el silencio divino frente a la situación de crisis, lo que explicaría también el silencio de los sectores productivos, es la tentativa de construcción de una unanimidad que confiera el status de natural y necesario al sacrificio de los niños. De esta forma, se trata de volver “normal” y “natural” la violencia, haciendo que las víctimas internalicen y acepten la lógica sacrificial.
La memoria se torna extremadamente subversiva al llevar los valores de trueque y las mercancías al límite extremo del absurdo, desenmascarando los mecanismos que introyectarían la legitimación de la opresión dentro de la casa y de las relaciones domésticas. Denunciado el fetiche de la mercancía y del valor, la casa puede superar una visión trágica de sí misma, negando la cotidianización de los mecanismos de sacrificio (12).
La profecía sería, entonces, este movimiento que se alimenta de las hablas contradictorias y subversivas de la casa, en la re-significación de lo cotidiano. En este sentido, la profecía se organiza fundamentalmente desde la experiencia y la lucha de las mujeres en su relación próxima y solidaria con los niños. El movimiento profético, sobre todo en el ciclo de Eliseo, reúne, colecciona y se estructura a partir de estas experiencias, lo que exige de la investigación el desarrollo de procedimientos que consideren lo cotidiano como espacio político y teológico, pleno de posibilidades y alternativas.
El eje de análisis económico que está siendo desarrollado en la teología latinoamericana y caribeña, organizado alrededor del carácter idolátrico y sacrificial de la economía, sería una clave interpretativa importante. El ciclo de Eliseo traduce esta lucha anti-idolátrica en el ámbito de la casa, del trabajo doméstico, que se presenta como escenario privilegiado de la acción de los mecanismos de opresión económica que necesitan controlar y fetichizar las relaciones económicas de la casa.
Al mismo tiempo, se hace importante afirmar lo cotidiano y sus relaciones como lugar teológico y político, lo que exige la crítica de los instrumentos de análisis utilizados hasta ahora, y el desafío de un trabajo más inter-disciplinario que dialogue de manera especial con las teorías feministas que más se vienen ocupando de estas cuestiones.
De nuevo, es preciso resaltar la centralidad de la acción de las mujeres y los niños en la re-significación de la profecía a partir de lo cotidiano. Rescatar lo cotidiano como lugar teológico y económico, significa incorporar hablas y estructuras que se movilizan desde el cuerpo y sus necesidades, sus bellezas y su capacidad epifánica. Dios con nosotros.
La mujer en la calzada continúa preguntando por qué yo escondo a mi niña, mientras la suya es devorada. La misma pregunta hacen las madres del continente en medio de la desesperación del aborto permitido, aquél que empuja a los niños a las calles para ser socialmente engullidos. Para nosotros, mujeres y hombres que trabajamos con la Biblia, se plantea el desafío de la construcción de comunidades proféticas, donde todas las madres y sus niños se reconozcan.
Nancy Cardoso Pereira
Rua Branco de Araújo, 400
04715-010 São Paulo-SP
Brasil.
---------------------------------------------------------------
* En esta reflexión conté con el diálogo y ayuda de Rafael Rodrigues da Silva, amigo del CEBI-SP que también se dejó iluminar por los niños en la profecía de Eliseo.
1. Sellin & Fohrer, Introdução ao Antigo Testamento. Edições Paulinas, São Paulo, 1978, vol. 1, pág. 330.
2. Von Rad, G., Teologia do Antigo Testamento. ASTE, São Paulo, 1974, vol. 2, pág. 31.
3. Ibid., pág. 33.
4. Lapple, Alfred, Bíblia: interpetação atualizada e catequese. Edições Paulinas, São Paulo, 1980, vol. 2, pág. 75.
5. Mezzacasa, “Elías llama a Eliseo”, en: Revista Bíblica (Buenos Aires, Argentina) Nº 38 (1976), págs. 193-206.
6. Oriofino, Francisco R., “Contigo eu martelarei o cavalo e o cavaleiro, o carro e o condutor”, en: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana (Vozes, Petrópolis) Nº 4 (1989), págs. 27-35.
7. Testa, Emanuele, Os tipos de vocação nos profetas: estudo segundo o gênero literário-bíblico da vocação. Rogate Nº 65, São Paulo, 1988, págs. 5-10.
8. Frank, Penny, A dor secreta de Naamã. Sinodal, São Leopoldo, 1990, 24 págs.
9. Von Rad, op. cit., pág. 29.
10. Gottwald, Norman, Introdução sócio-literária à Bíblia Hebraica. Edições Paulinas, São Paulo, 1988, pág. 334.
11. Sung, Jung Mo, A idolatria do Capital e a morte dos pobres. Edições Paulinas, São Paulo, 1988, pág. 116 (Edición castellana: La idolatría del Capital y la muerte de los pobres. DEI, San José, 1991).
12. Assmann, Hugo, “Idolatria do mercado e sacrifícios humanos”, en: A idolatria do mercado: ensaio sobre economia y teologia. Vozes, São Paulo, 1989, pág. 304.