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UNA VASIJA DE ACEITE: MUJER, DEUDAS Y COMUNIDAD

(II Reyes 4:1-7)

Alicia Winters

Las tradiciones en torno a Elías y Eliseo, representan una teología popular que resalta la importancia de lo cotidiano como punto de partida concreto e inmediato en la lucha de los pobres.

The tradition cycle featuring Elijah and Elisha represents a theology of the people that emphasizes the concrete and the inmediate as starting points in the struggle of the poor.

La dinastía de Omri fue quizá la más importante en la historia del reino del norte, Israel, durante la monarquía dividida. Cuando Omri subió al trono, el país se encontraba devastado después de años de guerra, incluyendo combates con Judá (I Re. 15:16), Damasco (I Re. 15.20), y los filisteos (I Re. 15:27), además de cuatro años de guerra civil.
Omri, comandante en el ejército, y posiblemente de origen no-israelita, salió victorioso en este conflicto y estableció una nueva dinastía. Puso fin a las hostilidades con países vecinos, por medio de alianzas militares y comerciales, y logró un nombre para Israel a nivel internacional. Internamente, emprendió la construcción de una nueva capital en Samaria, y puso en marcha una nueva política económica, desarrollada más plenamente por su hijo Acab.

1. La teología popular

La información bíblica acerca de la dinastía omrida se presenta mayormente desde el punto de vista de los círculos o comunidades proféticas responsables de los ciclos de tradiciones acerca de Elías y Eliseo, y sus relaciones conflictivas con los reyes omridas. A nivel nacional, las tradiciones representan a los dos profetas encabezando un movimiento de resistencia que culminó en un sangriento golpe de Estado. Este golpe, atribuido a la gestión del movimiento profético, junto con líderes militares, expresaba la hostilidad popular a Acab.
Pero los libros bíblicos de I y II Reyes, al llegar a los omridas, no se limitan a hablar del rey, la política y la historia dinástica. En medio de los conflictos entre los profetas y los reyes, las tradiciones también enfocan asuntos de alimentación, techo, herramientas y deudas: necesidades y problemas cotidianos del pueblo.
Estos relatos han sido comparados con la hagiografía popular de la vida de los santos. Sólo aquí y en el libro del Exodo, predomina el milagro en todo el Antiguo Testamento. Las anécdotas evidentemente reflejan tradiciones en torno a héroes populares, desarrolladas hasta proporciones legendarias. Se encuentran diversos motivos folclóricos comunes, incluyendo la fuente inagotable (II Reyes 4:1-7) y el hierro que flota (II Reyes 6:1-7). Los comentaristas generalmente dedican poca consideración a estos relatos, citando “la ausencia de cualquier tono moral” en ellos, y tienden a considerar su contenido de interés limitado, hasta trivial, en comparación con la narrativa histórica, donde se proyecta la perspectiva más amplia de las crisis políticas y sociales de Israel.
Sin embargo, la rara oportunidad de vislumbrar algunos aspectos de la vida cotidiana del pueblo es lo que hace tan importante esta colección de anécdotas. Su interés no es trivial, no está fuera de la historia del conflicto social del antiguo reino de Israel; está, más bien, en el centro de la historia social de la época, realzando la lucha profética al proporcionar detalles de la vida del pueblo común que sufría sequía, enfermedad, guerra, pobreza y abuso.
Elías y Eliseo no trabajaron solos cuando atacaron las nuevas tendencias políticas, sociales y religiosas de los reyes de Israel. El pueblo les apoyó, y ellos acompañaron la resistencia del pueblo. Es evidente que no fueron estos dos profetas los que contaron y consevaron los relatos acerca de su obra, sino el mismo pueblo pobre, explotado y creyente, el sujeto histórico del movimiento de resistencia, que se reunía en pequeñas comunidades para reflexionar sobre su práctica y su realidad a la luz de la fe.
Efectivamente, en estos capítulos los editores de los libros de los Reyes reconocen el valor de la reflexión teológica del pueblo, la teología popular. Entre otras cosas, la presencia de estos relatos en la gran historia de la monarquía, afirma el derecho del pueblo a hacer teología, y resalta la importancia y validez de la producción teológica realizada en las comunidades creyentes como fruto de la reflexión de fe sobre su práctica en la lucha por la liberación.
No se trataba sólo de cambiar las estructuras de injusticia, sino de un proyecto que tocaba todas las dimensiones de la vida. Las grandes hazañas de Elías y Eliseo se hacían reales y eficaces, precisamente en la medida que transformaban la cotidianidad del pueblo pobre. Para las comunidades proféticas, la vida cotidiana no estaba fuera de la historia. Asimilando la cotidianidad de sus labores y luchas a la historia de la dinastía y de su pueblo, recuperaron su propia historia y clarificaron su identidad.

2. Las comunidades de profetas

¿Cómo eran estas comunidades de profetas? Nuestra información acerca de ellos y sus actividades, proviene de estas narrativas que los miembros de la comunidad conservaron y transmitieron en torno a dos de sus colegas más destacados, Elías y Eliseo.
Había comunidades, evidentemente relacionadas entre sí, en varios lugares en el centro del país: Guilgal, Betel, Jericó y el Jordán, y posiblemente el Monte Carmelo. Eliseo vivía, al menos parte del tiempo, con un grupo que compartía una casa comunal cerca del Río Jordán (II Re. 6:1), pero viajaba mucho y consiguió alojamiento temporal en otros lugares también (cf. II Re. 4:9-10). Eliseo tenía asimismo una casa en Samaria o cerca de allí (6:32), y a veces andaba solo en el desierto al sur de Judá (II Re. 3:11).
Algunos textos más antiguos hablan de bandas de profetas en esta misma región en épocas anteriores de la historia de Israel, especialmente en el período de Samuel y Saúl (cf. I Sam. 10:10-12). Con base en esos relatos, que parecen usar la palabra “profetizar” para hablar de algún tipo de delirio o frenesí (cf. I Sam. 19:20-24), muchos comentaristas suponen que las comunidades de Eliseo se componían de “derviches”, o sea, personas que entraban en arrebato extático y perdían su relación consciente con el mundo que los rodeaba.
Por otra parte, para las comunidades proféticas de la época de Eliseo se emplea en hebreo el término “hijos de los profetas”, una frase que nunca se usa para las bandas de la época de Samuel. De todos modos, el comportamiento de los grupos relacionados con Eliseo no puede ser determinado a partir de relatos de otra época. En efecto, los cuentos sobre Elías y Eliseo nunca representan a los miembros de la hermandad en estado de desvarío o frenesí. Sabemos que Eliseo una vez pidió un tañedero para ayudarle con una profecía solicitada por el rey (II Re. 3:15), sin embargo no hay pruebas de que su comportamiento fuera aberrante, ni mucho menos el de las comunidades de profetas.
I Reyes 18:4 es la primera referencia explícita a la resistencia profética organizada en Israel del Norte. Este texto habla de unos cien profetas que tuvieron que vivir escondidos por su oposición al régimen baalista, y otros más masacrados abiertamente por la reina Jezabel. Parece probable que los miembros de las comunidades fueran personas que se oponían a las líneas políticas, económicas y religiosas de los reyes israelitas, y habían sido expulsadas de las estructuras políticas y religiosas oficiales. Se unieron en grupos de apoyo mutuo y se dedicaron a socorrer a los creyentes en Yavé que sufrían necesidad, usando la profecía para efectuar cambios en el orden social. Además, las comunidades proféticas contaban con muchos simpatizantes en la sociedad más amplia, incluyendo funcionarios de la corte como Abdías, jefes militares como Jehú, ancianos del pueblo, y hasta extranjeros como Naamán y Hazael de Siria.
Los relatos acerca de las comunidades intercalan escenas de la vida cotidiana en medio del drama de la confrontación con los reyes: hablan de la realidad de los pobres, sus luchas y sus problemas cotidianos. Viven en el campo donde enfrentan los peligros del terreno agreste (II Re. 2:16), agua envenenada (2:19) y las fieras del monte (2:24). Escasea el agua (3:9) y los alimentos son muchas veces lo que se puede rebuscar en el monte, no siempre saludable (4:39-40). Todos son susceptibles a enfermedades contagiosas y el peligro de epidemias es constante (7:3-4).
Estos problemas son básicamente físicos, aunque tienen una dimensión socioeconómica. Los que reciben ayuda son creyentes en Yavé que sufren necesidad. Son las clases más débiles y expuestas a peligro, que acuden a estas comunidades proféticas y sus simpatizantes. También hay problemas que tienen que ver directamente con la situación económica y militar del país bajo los omridas. Tropas invasoras hacen estragos en el territorio (6:14-15), y a veces el hambre del pueblo no es por falta de lluvia, sino por los sitios del enemigo (6:25). Los trabajadores pobres no cuentan con herramientas propias, y la pérdida de un hacha metálica es un desastre (6:5). Los que incurren en deudas lo pierden todo y enfrentan la esclavitud (4:1).

3. La mujer

Se dirige atención especial a los problemas e intereses particulares de las mujeres y los niños: la falta de hijos (4:14-16), los niños que se mueren pequeños (4:20), los niños víctimas de la situación económica (4:1). En efecto, las mujeres ocupan un lugar de prominencia en estos relatos. Aun cuando están casadas, el marido tiene un papel menor y la mujer es la que actúa en muchos de los cuentos como ejemplo de fe y compromiso. Ella atiende al profeta Eliseo, recibe las promesas, y toma la iniciativa cuando ocurre una crisis.
II Reyes 4:1-7 es la historia de una viuda en una de las comunidades. Algunas traducciones hablan de ella como una mujer “que había sido esposa de uno de los profetas”. No obstante, el hebreo dice, literalmente, que era una mujer “de las mujeres de los hijos de los profetas” (4:1). El término “hijos de” es un modismo hebreo que se usa para hablar de miembros de una colectividad, y no implica necesariamente una relación biológica. Ya que “los hijos de los profetas” era el término general para las comunidades proféticas, es muy posible que la viuda fuera una de las mujeres activas como profetisas en su comunidad. El hebreo no limita su participación al rol de “esposa de un profeta”.
La atención a la mujer, y la atención a lo cotidiano, representan notables rupturas con aquella religiosidad que afirma la prioridad de lo sagrado sobre lo profano y ordinario, de la esfera pública sobre la esfera doméstica y privada, de lo universal sobre lo particular, de lo masculino sobre lo femenino. Como consecuencia de la división sexual de labores, y de la dominación de los varones en una sociedad patriarcal, las mujeres tenían roles limitados o marginales en la esfera pública, inclusive en las instituciones religiosas, dominadas por los varones. De hecho, estos relatos no enfocan la religión institucional, sino una especie de espiritualidad que abarca la vida cotidiana de las mujeres, los pobres y los excluidos. El poder en estos relatos no representa dominación sino facilitación; está al servicio de la comunidad y de la vida. Los retratos de Elías y Eliseo no los pintan como personas que luchan por el control de los demás; ellos se entregan a la vida social, la vida ordinaria de las relaciones y circunstancias de la gente.

4. El acreedor

Sin embargo, la viuda vive una crisis: “El acreedor ha venido a tomar mis dos hijos para esclavos suyos”. Su historia revela algo más de la teología de las comunidades y su relación con el proyecto nacional.
La resistencia de las comunidades al régimen omrida comenzó como una crítica a la introducción formal en Israel del culto al dios Baal, traído de Fenicia por la esposa de Acab, la princesa Jezabel de Tiro. Aunque la batalla se libraba inicialmente en el plano religioso, las comunidades comprendieron las implicaciones del baalismo para la vida socioeconómica del país, al ver que compañeros como Nabot caían víctimas de los atropellos del gobierno cuando defendían sus derechos tradicionales (I R. 21).
En efecto, el baalismo legitimaba un nuevo sistema socioeconómico radicalmente opuesto a la ideología yahvista. La tierra, el principal medio de producción para la mayoría de los israelitas, era considerada ahora como propiedad de la corona, aunque Yavé la había repartido entre las familias del pueblo. El rey podía exigir tributo de los campesinos en la forma de “arriendos” por el uso de la tierra, y trabajos forzados. Estas medidas cambiaban la mezcla de cultivos y debilitaban la cría de ganado, lo que significaba un decaimiento en el campesinado, especialmente en tiempos de guerra o sequía.
El empobrecimiento de los campesinos llevaba directamente a una complicación adicional: créditos brindados por miembros de las clases dirigentes, que reunían grandes haciendas por compra y ejecución de préstamos. El resultado era que gran número de las familias rurales caían bajo obligaciones como deudores, las cuales tendían a ser perpetuas e irreversibles. Si no pagaban sus deudas sus propiedades eran confiscadas, y ellos caían en la esclavitud por las deudas.
La tradición yahvista no estaba en contra de los préstamos, pero distinguía entre dos clases de acreedor: el malveh y el nosheh. El primer término viene de una raíz que también significa “aliarse, juntarse”, y representa una expresión de la ideología de solidaridad y ayuda mutua que formaba la base de todo el sistema tribal del primitivo Israel. Era un privilegio ser malveh (Deut. 28:12; Sal. 37:26; 112:5). El que ayudaba a los pobres era un malveh de Yavé (Prov. 19:17). Todo lo contrario era el nosheh, el tipo de acreedor que amenazaba con tomar como esclavos a los hijos de la viuda. Se aprovecha de la necesidad del deudor y “le atrapa todo lo que tiene” (Sal. 109:5). Al malveh solidario se le advierte que no debe portarse como un nosheh (Ex. 22:25), el representante del modo tributario.
Fue en protesta contra las tendencias tributarias de David y Salomón que el reino del norte se separó de Judá, y formó el Estado independiente de Israel. No obstante, Omri y su hijo Acab desarrollaron grandes proyectos de construcción en la nueva ciudad capital de Samaria y otras ciudades de Israel. Para financiarlos, tenían que imponer nuevos tributos y trabajos forzados sobre la población rural. Las innovaciones religiosas de Jezabel les servían porque legitimaban la nueva política económica tributaria. Yavé, el Dios de Elías y Eliseo, el Dios de las comunidades proféticas, era ahora el Dios de las víctimas aplastadas por la nueva maquinaria económica de la época.
La viuda se ha quedado sin comida, sin trabajo y fuentes de ingresos, sin poder defender a sus hijos. Como tantos otros en el pueblo, ella podría vivir su dolor ignorada, desapercibida, anónima. Para ella lo cotidiano se ha convertido en una lucha para sobrevivir.

5. El milagro del aceite

El relato en II Reyes 4:1-7 afirma que la solución del problema de la viuda fue el milagro de Eliseo. Sin embargo, Eliseo no hizo su milagro de una vez, como lo hacía en otras oportunidades; ni siquiera estaba presente cuando se efectuó. Ya que la comunidad plasmó y preservó este relato, su forma y contenido refleja la teología popular.
Su respuesta al clamor de la mujer más bien le devolvió el problema: “¿Qué puedo hacer por tí? ¿Dime qué tienes en casa”. No habrá una respuesta fácil, asistencialista. Antes, la respuesta invita a la mujer a participar como socia en la solución. Aunque su necesidad es grande, el profeta no la considera sin recursos y supone que ella usará esos recursos para buscar una salida. Esta respuesta respeta a la mujer explotada y creyente como sujeto histórico.
Ahora bien, la historia de Israel es la historia de pueblos marginados que se unieron para crear una nueva sociedad, pueblos que tomaron el control de su propio destino en una revolución social que produjo como resultado nuevas estructuras e instituciones. A pesar de las incrustaciones de más de un siglo de monarquía, muchas de esas tradiciones se mantenían vivas en la aldea y el campo. La leyenda dice que el aceite fluyó sin parar hasta que se acabaron las vasijas vacías prestadas por los vecinos. No obstante, mirando debajo de los festones maravillosos, encontramos un milagro mayor: la reactivación de una red de ayuda y apoyo mutuo en el pueblo —porque, ¿cómo creer que las vasijas fueron prestadas vacías?
Eliseo la envía a sus vecinos. La solución no sería de Eliseo solo, ni siquiera de aquella mujer sola, sino que surgiría de la movilización de las fuerzas y recursos de la comunidad.
Eliseo y otros miembros de las comunidades esperaban la oportunidad para actuar contra el régimen de los omridas. Estos planes necesitarían de la plena cooperación del pueblo cuando llegara el momento. Sin embargo, por lo pronto Acab y Jezabel estaban establecidos firmemente en el poder, y la revolución no representa una meta factible para el futuro inmediato. El objetivo seguía vivo, y en su momento tendría que madurar. Pero, mientras tanto, ¿cómo se podía movilizar al pueblo? Tendrían que plantearse metas parciales, partiendo de necesidades inmediatas, concretas, cotidianas.
Las comunidades de estos relatos son las que apoyarían la revolución. Los cambios en la vida cotidiana no tienen una relación directa con los cambios políticos y económicos. No son anteriores, ni mucho menos quedan para después. Más bien, los cambios en ambas esferas son simultáneos, y se producen de acuerdo con las circunstancias. Se trata de situaciones y relaciones humanas. Las comunidades descubren cada vez más su propia creatividad, su capacidad de responder en la lucha cotidiana por la supervivencia, y de transformar la realidad como acto de fe.

Alicia Winters
Apartado Aéreo 6078
Barranquilla
Colombia