Resumen
La propuesta de este texto es leer el Cantar de los Cantares con los sentidos: ver, oler, pasar la lengua, oír, tocar. Dialogar con la historia del texto y la posible historia de los cuerpos privilegiando el hablar amoroso como constructor de sentido para la vida y las relaciones... ¿o nuestros métodos de trabajo con la Biblia serán incapaces de un orgasmo?

Abstract
The proposal of this text is to read the Song of Songs with the senses: sight, smell, and taste, hear and touch. It is a dialogue between the history of the text and the possible story of the bodies involved affirming the erotic discourse as a constructor of meaning for life and relations... or would our biblical methods be unable do feel an orgasm?

Yo y la sulanita conversando sobre amor descubrimos que amamos hombres bien parecidos. Fui entonces comentando, diciendo como ella dice del hombre que yo amo.

Mi amado es blanco y rosado
(es así… claridad inmensa, luz escurriendo)
Entre mis dedos, bocas
y labios)
Su cabeza es oro puro (debe ser una estrella perdida
pedazos de un sol todo nuevo
subiendo a la gente y siempre día).
sus ojos… son palomas
(azules y la orilla de sus ojos
se cierra en línea
clavada de palabras dulces azules)
Sus piernas
(¡ah! sus piernas
delicia de mi amor
firmamento de pelos del pene)
Su boca es muy dulce
Él entero
-mi amigo, mi amor-
¡es una delicia!
(Cantar de Los Cantares 5,10-16).

Un cuerpo se acerca a otro en la transfiguración de los sentidos. El ojo toca, las manos lamben, la lengua huele, la nariz apurada oye. Los oídos tocan, la imagen de otro cuerpo ausente se concretiza en la capacidad de memoria que los sentidos tienen. El ojo retiene, el oído graba. La nariz presente. La mano contorna el espacio y se dibuja el otro cuerpo de memoria. En la lengua el gusto de la otra lengua da nostalgia. Contemplación, el amor exige capacidad contemplativa. Exige lentitud y descuido para que el deseo recorra los límites internos del alma y de la medula, de la tripa y del corazón. El amor exige ejercicio y atención, desparramados en las horas del día.
El amor es también relación, los sentidos son relación. Mi mano en la otra mano, mi boca en la otra boca, mi nariz en otro pescuezo. Mi mano en las entradas y dobleces. Mi oído en sus cuerdas vocales. En el amor un cuerpo conoce al otro en una relación entre iguales totalmente diferentes y mi diferencia se abre en la otra diferencia. En la relación con el otro totalmente diferente yo aprendo que el mundo no comienza en mí, y hay tanto por conocer. El amor es la aceptación de la provisoriedad. Encarnación.
El amor: contemplación y relación. Modo de conocer y decir el mundo. Maldición. Será siempre maldito cuando se atreve a ser vivido abiertamente... sin vergüenza. Será maldito si pretende la palabra y el conocimiento.
Es que las estructuras políticas y económicas, religiosas y culturales saben del amor y le designa espacios permitidos, controlados de expresiones y sorpresa. Legislan. Producen la fórmula de la seducción en la forma de cuerpo, en la moda, en la música y en la novela y dicen cómo el amor debe ser vivido. Niegan la capacidad de producción de conocimientos, reduciendo las relaciones amorosas en curiosidades de la vida particular. La Iglesia, la familia, la empresa y la ley saben de la capacidad subversiva de los amores que despiertan los sentidos y la conciencia y, más que todo, inspiran imágenes, palabras y mundos.
Es que el amor despierta la palabra. Decir la experiencia, prolongarla en las cartas, en los poemas, las canciones, los susurros, y de la palabra a la acción. La seducción y el deseo expresados en los pequeños planos que se irán del presente y se atreven a querer un futuro gozoso, pleno y feliz. Más que proyecto personal, el amor es tomar posición... verticalidad y horizontalidad. Circularidad hermenéutica. Interpretación de nosotros mismos. Comprensión del otro. Compromiso con la vida.
Porque es generador de toma de posición, de construcción de sentido, los deseos del amor y sus palabras deben ser malditos. Las instituciones deben decirnos lo que debemos hacer de nuestro tiempo y voluntad, de nuestro, deseo. Los poderes instituidos están allí para organizar los impulsos, restringir la palabra, sacar la palabra de nuestra boca y cuerpo y cerrarla en el libro y en la cátedra.
La tradición cristiana, como vivimos en América Latina, ha sido instrumento eficiente de represión de la sexualidad y de las expresiones del amor. Este no es un privilegio de los sectores más tradicionalistas de nuestras iglesias sino un pudor moralista que es compartido también por los sectores más progresistas. Las reuniones de comunidad, los análisis de coyuntura, las conversaciones sobre las luchas del día a día, las reflexiones pastorales y teológicas, la vida litúrgica desconocen y evitan las palabras, las motivaciones de amor y de sexualidad, tratándolas como asunto particular y privado que debe ser vivido en el ámbito cerrado de la familla, sea ella como sea.
Como si en el amor y en el beso, en el sexo y en la nostalgia, en el celo y en el andar con las manos tomadas no hubiera inspiración y motivos para las oraciones y agradecimientos, a la confesión de los pecados y al arrepentimiento, al ayuno y a la vigilia, a la reflexión y a la bendición.
También en el trabajo con la Biblia los amores y la sexualidad desaparecen… ¡como si los textos no estuvieran impregnados de los sudores de muchos amantes! Justamente por ser memoria liberadora de los pobres, memoria curtida en el cuerpo esperanzado y luchador de hombres y mujeres concretos, y en relaciones es que los textos sagrados se alimentan también de las vivencias y conversaciones amorosas.
Pero la interpretación y la reflexión bíblica han estado hace mucho tiempo bajo el control de hombres poderosos en la Iglesia y en el mundo del saber. Por eso, la Biblia terminó volviéndose instrumento dócil de represión y moralismos, un canon de virtudes y virtuosos se impuso exigiendo silencio e indiferencia para con la memoria y textos subversivamente liberadores en todos los aspectos de la vida. también en los amores.
Es en este proceso que perdimos el Cantar de los Cantares.
Es casi como si no existiera en la Biblia: no es usado... o es mal-usado, no es dicho o es mal-dicho. Pero para quien lee la Biblia con todo el cuerpo queda casi imposible pasar de los Salmos para la profecía sin escuchar los gemidos placenteros y sentir los olores y los sudores que se desparraman por las pocas páginas del Cantar de los Cantares.
Es ésta la motivación de esta reflexión: leer el texto preguntando por sus cuerpos. Habría otras posibilidades y la exégesis ha presentado resultados diferentes en el abordaje de los textos del Cantar.
Aquí aprovecho algunos de estos resultados y me pregunto por otras posibilidades sin agotar las alterativas que se presentan. Pero sé una cosa: cualquier abordaje exegético, sospecha hermenéutica o lectura pastoral que quisiera reducir el texto del Cantar a cuerpos inertes de estudio y especulación teológica restringida a las preguntas convencionales sobre canon, escuela redaccional, estilo literario o estructura sociológica va a estar esterilizando el texto y castrando sus posibilidades. Puede ser el más correcto procedimiento exegético, pero si ya no se puede escuchar las voces de los amantes en el capítulo al lado... el esfuerzo interpretativo no pasa de refuerzo de los mecanismos represores, violentadores y embrutecedores que todavía caracterizan el trabajo con la Biblia, cautivo de los intereses de los señores clérigos y seudo dueños de la verdad.
¿Será que los métodos de exégesis y hermenéutica son capaces de un orgasmo o tendremos que contentarnos con la frigidez científica que se conforma con la sola investigación?

El Cantar de los Cantares es un libro de poemas eróticos.
¿Cómo ese libro vino a ser texto sagrado? Esta pregunta ya fue respondida de varias y diversas maneras.
Lo que se sabe y se acepta casi como consenso es que el libro surge como tal alrededor del año 400 a.C., haciendo parte así de los textos más recientes. Es posible que sea una colección de poemas con historias más antiguas, tal vez con su origen en cánticos de amor autónomos que fueron coleccionados y organizados en un libreto.

El lenguaje y las relaciones son explícitamente eróticos. Los cuerpos de mujer y hombre están expuestos y desnudos de una manera tan irreverente que el Cantar tuvo que ser vestido de interpretaciones que le domaran el ímpetu. Las alternativas oscilan entre la alegoría y lo pintoresco. Para algunos estudiosos el objetivo del texto es presentar el amor de Dios (el hombre) por el pueblo de Israel (la mujer). Otros actualizan esta perspectiva sugiriendo que el texto se refiere al amor y relación de Cristo por la Iglesia... Y hay, aquellos que consideran el texto como secundario, reservándole solamente el atributo de literatura menor sin expresión teológica significativa.

Cualquier cosa que explique tamaña sensualidad y el explícito sexo implícito de los poemas monopolizado entre la sabiduría de los proverbios y la profecía. Es que no siempre se sabe qué hacer con el Cantar.
Algunas lecturas más modernistas se entregaron a los movimientos gozosos del texto aceptándolo como poema de amor entre hombre y mujer... Pero trataron luego de explicar que se trataba de poemas para el casamiento y para la familia y procurando contener el texto en los límites de alguna institución. Pero el texto es desobediente y continúa resistiendo a las pesadas ropas con que intentan cubrirlo: no hay referencias claras al casamiento y especialmente el texto no articula la cuestión de los hijos, tema que es casi obligatorio en la concepción del casamiento.
Pero entonces, ¿cómo entender este texto en la Biblia?
Tal vez el mejor camino sea el de preguntar por los cuerpos concretos que vivieron estas memorias, preguntar por los cuerpos que coleccionaron, repitieron y editaron estos poemas y a partir de sus cuerpos percibir las motivaciones que sustentan el Cantar.
¿Cuál sería el origen, el grupo social que está atrás del texto?
También aquí la investigación bíblica no encuentra consenso. Para algunos los autores pertenecían a la élite, lo que explicaría la riqueza de imágenes y de lenguaje. Otros afirman que el preciosismo del lenguaje es característico de los poemas de amor quedando garantizada la posibilidad de que el texto del Cantar habría tenido su origen entre los campesinos, ya que las imágenes del campo y del trabajo tienen papeles importantes en el libro.
El título del libro afirma la autoría de Salomón para los poemas, lo que difícilmente podría ser aceptado históricamente. La relación con Salomón sería necesaria para dar al texto importancia y aceptación, garantizando el lugar del librito entre otros textos de sabiduría que tradicionalmente reivindican autoría salomónica como marca de escuela redaccional.

Si consideramos la coyuntura del período en que surge el librito, más osado será el Cantar de los Cantares. 400a.C., estamos en el período postexílico bajo dominación de grandes imperios (persa, griego). En este período los sacerdotes se van a afirmar como líderes nacionales con la consecuente valorización de mediaciones políticas y teológicas de orientación sacerdotal, como el templo, la ley y la pureza ritual.
Es en este contexto que se va a afirmar de modo sistemático la separación y discriminación de los extranjeros, en especial de las mujeres, en una tentativa de rescate y control de una identidad judaica. Las leyes y los códigos de pureza van a funcionar como parámetros de aprobación que da o no acceso a la participación en la vida cúltica, política, y económica del país.
Si es posible comprender en el esfuerzo legalista de este liderazgo una preocupación con el rescate de la identidad judaica, no hay como negar la política y el proyecto sacerdotal del período postexílico como traducción de los intereses de una casta social interesada en mantener su hegemonía en el control económico y político en la región, dentro del cuadro de la dominación persa y posteriormente griega.
El proyecto de construcción nacional va a ser organizado a partir de una élite venida y formada en el exilio (Esdras y Nehemías) totalmente de acuerdo con la política de los imperios dominadores para la región. En retribución de un total servilismo económico fundamental para el funcionamiento de los intercambios mercantiles dentro de los márgenes del esclavismo, los imperios toleraban cierta autonomía cultural y religiosa de expresión política que en el caso judío va a ser liderado par el personal del templo.
En la afirmación de un sector social sobre otro se puede identificar también, en el proyecto sacerdotal, un movimiento sexista que solidifica y fortalece mecanismos de exclusión de la mujer de los espacios decisivos de la vida del pueblo. Los sacerdotes van a localizar en el cuerpo el espacio privilegiado para las expresiones del pecado y de la maldición, en especial en el cuerpo de la mujer que desempeñaba papeles importantes en la reproducción de la mano de obra esclava tan necesaria a la política económica de los imperios en este período.
Es necesario legislar sobre los cuerpos y delimitar a través de un intrincado juego de purezas e impurezas aquellos que tienen acceso a la tierra o no, aquellos que son ciudadanos y aquellos que pueden ser reducidos a la esclavitud respondiendo a la demanda productiva exigida par el nuevo modo de producción. Los sacerdotes del segundo templo van a cumplir esta tarea, elaborando materiales y relaciones ya existentes de la cultura y tradición. Un análisis de la literatura sacerdotal, principalmente los códigos legales, presentan un profundo interés y preocupación con el cuerpo. Es en el cuerpo que se manifiesta la maldición del pecado (Gen. 3) que se expresa en las relaciones de producción de conocimiento, sexo, trabajo y maternidad en la forma de dolor y de cansancio. El cuerpo necesita ser controlado en la ley. El cuerpo y sus líquidos y sudores, sus heridas y enfermedades, sus impulsos y deseos... en especial el cuerpo de la mujer y el lenguaje del cuerpo de mujer.
El sistema de purezas e impurezas del segundo templo articulaba sus intereses económicos a través de mecanismos que prescribían a los impuros rituales de purificación (Levítico), acompañado de pagos regulares al templo. La forma de pago se daba a través de las ofertas y sacrificios que, concretamente, significaba pagar sistemáticamente al templo que conformaba así su vocación económica.
Si para los más pobres, que no pertenecían a las famillas ligadas- a la élite sacerdotal, el sistema significaba un proceso de deudas que amarraban toda la producción al templo, para las mujeres significaba un estado permanente de endeudamiento. Impura mensualmente la menstruación, la mujer estaba presa al sistema de deuda del templo hasta la menopausia (Levítico 15). Impura también en la gravidez (Lev. 12) que, de acuerdo con la demanda creciente de mano de obra esclava, se volvía función constante y sufrida para las mujeres que ya no contaban con los mecanismos tribales de protección y control del ritmo productivo.
Si el sistema de lo puro y lo impuro toca a los pobres en general y a la mujer pobre en particular, hombres y mujeres se vuelven impuros en el acto sexual (Lev. 15,18). Lo que debe ser experimentado luego después del sexo es el sentimiento de impureza... por todo un día. Un sentimiento de contaminación y suciedad que exige agua... limpieza. Purificación.
Y la mujer dice: “Ven, mi amado, salgamos al campo, pasemos las noches en las aldeas. Levantémonos temprano, de mañana, para ir a las viñas... te daré allí mi amor (Cant. 7,12; citas conforme a la traducción de Almeida).
Extraña esta conversación amorosa de mujer que no conoce otro sentimiento sino el deseo que se desparrama por las horas de la noche e invade el día. Sin vergüenza.
Es en esta extrañeza que recibe la importancia del texto de los Cantares que se reviste de mayor fuerza literaria y política. Poemas de amor y seducción que afirman el cuerpo como fuente de placer y espacio de creatividad; son también volantes contra la política estrecha y opresora de los líderes sacerdotales. Si para los sacerdotes, el problema está en el cuerpo, yendo contracorriente el Cantar presenta la palabra del cuerpo entero y feliz que se yergue afirmando espacios de confrontación con los límites de la ley y el freno de la pureza. El grupo que se expresa en el Cantar de los Cantares responde políticamente y teológicamente a las cuestiones de su tiempo, negando el sistema hegemónico sacerdotal y abriendo alternativas en la afirmación del cuerpo como bendición.
La alternativa del Cantar está no solamente en el contenido sino en la forma. Huyendo del esquema legalista-legislativo, el texto reúne poemas de amor, poemas eróticos que no necesitan de explicación o explicitación de sentido. Siendo así, niega el discurso legalista sin yuxtaponer otro discurso. Propone otro lenguaje, el hablar del cuerpo. La ruptura con el parámetro teológico y literario aproxima el Cantar de otros textos del período postexílico que procuran en la liberación de las formas del discurso teológico la liberación de la teología. La valorización del drama, de la novela, del poema, de las anécdotas y de lo fantástico que se alimentan en las múltiples formas de la cultura y memoria popular, se combinan, en esta literatura, con una mayor apertura y diálogo con otras culturas del escenario tan internacionalizado de este período.
Controversia en torno del Cantar siempre hubo y ya en el año 90 d.C. los rabinos discutían si debería permanecer o no en el Canon.
La presencia del libro en la Biblia parece haber sido garantizada por la gran aceptación popular de los poemas y que se confirma por la lectura obligatoria del librito en la celebración de la Pascua.
El texto está en el lugar preciso -entre las oraciones y las profecías (en el canon de los LXX)- y está en el libro correcto, la Biblia. Lo que todavía no está en su lugar, lo que todavía necesita ser hecho es el redescubrimiento del Cantar en la militancia y en la espiritualidad como dinámica liberadora y crítica.
Redescubrir las zonas erógenas del texto y de la memoria viene siendo una de las exigencias de los movimientos de liberación que no se contentan con los cambios superficiales y parciales sino que quieren mas, la liberación también en lo cotidiano y sus relaciones. De modo especial han sido los movimientos de mujeres y las lecturas feministas que vienen descubriendo estas articulaciones y construyendo una metodología de trabajo con texto bíblico y la vida que considere los amores y la sexualidad como motivación de acción y de conversación política, teológica, poética...
Al aproximarnos a este texto/memoria maldito es necesario estar conscientes de todos los prejuicios y dificultades que lo envuelven. Es preciso que la aproximación sea hecha con el cuidado y el deseo de los amantes delante del cuerpo amado... con la metodología de los amantes en el juego de la seducción.
Desenfrenada atracción. Abstinencia ninguna.
La respiración jadeante del texto en el oído transfigurado y atento a los susurros plenos de la pasión. La lengua curiosa que se aprovecha de los sabores del texto sagrado preñado de amor. Los ojos apasionados y ágiles para leer por detrás y por dentro y por fuera y debajo y encima de las palabras. ¡Tantas posiciones! El olor de la memoria exhalando olores, sudores... olor de gente: texto y contexto. Es el texto que acaricia la vida de quien lee cómo las manos del pueblo: ásperas y calientes de trabajo, cansancio y placer. Liberación.

El Cantar de los Cantares no hace un discurso asexuado sobre sexo. Al contrario, la palabra es sexuada en la afirmación del cuerpo de mujer y del cuerpo de hombre. Los personajes son sus cuerpos. En la relación de amor y en la relación contraria, los cuerpos se posicionan. ¿Qué es la mujer y las mujeres? ¿Qué es el hombre y los hombres?

Uno, es el amante, es trabajador, pastor de ovejas como también sus amigos (1,7). El no vive en la ciudad, es hombre de campo.
Otros, son los hermanos que en el texto tratan de cumplir el papel represor. Los hermanos aparecen controlando, vigilando o tratando de disminuir a la mujer, que dice: “Los hijos de mi madre se indignaron contra mí, y me pusieron por guardián de viñas...” (1,6).
Los hermanos intentan cercar el cuerpo de la hermana y de tener control sobre su sexualidad: “Tenemos una hermanita que todavía no tiene senos; ¿qué haremos a esta hermana el día en que fuera pedida? Si ella fuera un muro edificaremos sobre ella una torre de plata; si fuera una puerta, la adornaremos con tablas de cedro” (8,8-9).
Otros hombres son los guardias de la ciudad. Ellos aparecen en el texto como la censura en el nivel de la sociedad como un todo, ellos cuidan del orden y censuran a la mujer que va a la calle diciendo su amor “Lo busque (al amado) y no lo encontré; lo llamé y no me respondió.
Me encuentran los guardias que rondaban por la ciudad; me golpearon, me hirieron, me sacaron el manto los guardias de los muros” (5,6-7).
Algunas investigaciones ven esta relación violenta de los guardias de la ciudad con la mujer como defensa de la propiedad, esto es, la mujer estaría huyendo del harén, de la lógica que la ciudad impone a las mujeres. Sacarle el manto puede indicar también violación sexual. En este análisis la contradicción ciudad-campo juega un papel importante situando los poemas en la línea profética de denuncia de la ciudad y refuerzo del modelo de vida campesino.
Otro hombre que es más una citación que un personaje es el Rey Salomón. Aparece en algunas citas como un posible pretendiente amoroso que caracterizaría a la ciudad y sus riquezas (3,6-11). El texto coloca en boca de mujer el rechazo de los deseos que son comprados o tratados como propiedad:
“Tuvo Salomón una viña en Baal-Hamon; la entregó a unos guardias y cada uno le traía mil piezas de plata”.
La mujer responde:
“Mi viña es solo mía. Para Salomón las mil monedas, y doscientas a los que guardan los frutos de ella” (8,11-12).
El hombre ausente... es el padre. El texto no se refiere en ningún momento al padre, sugiriendo tal vez con esta ausencia la posibilidad de determinación y libertad de la mujer en relación al sexo y su cuerpo.
La mujer - las mujeres:
¿Quién es la mujer en el Cantar? La amante es mujer trabajadora (1,8), negra (l ,6), que asume su pasión y su cuerpo enfrentando la censura en el nivel familiar y la represión y violencia social (8, 1).
Otras son las “hijas de Jerusalén” que funcionan en el texto como el coro que va acompañando el cantar de amor de los dos amantes. Algunas veces se muestran solidarias (6,1), otras veces curiosas (5,9). No aparecen como represión o peligro para los amantes, sino son exhortadas a dejar que el amor siga su ritmo, su sueño y hora.
La madre está presente en el texto y es de ella la casa a la que pertenece la mujer. Es para la casa de la madre que la amante toma la iniciativa de llevar al hombre amado. En este sentido, la madre no sugiere censura o represión, sino aceptación y solidaridad con las acciones de la mujer/hija.

El texto es explícito. El sexo, también.
El lenguaje es implícito como conviene al hablar del amor y de la pasión. No es posible decir el placer, explicar el gozo. Susurros se muestran más eficaces. Gritos murmurados. Silencio gemido. Exhuberancia de palabras que necesitan de mediaciones que mojen la lengua de imágenes. El cuerpo crecido, erguido e inflado de deseo en la búsqueda del espacio donde meter su discurso. La cavidad de los labios abierta de palabras nuevas y antiguas. ¡Mucho placer!
El Cantar dice del sexo así: en el hablar de las imágenes. Justamente por ser imágenes son palabras abiertas que no se agotan en una otra posibilidad. Aquí ejercito algunas. Descubra las suyas.
La viña, el jardín, la vegetación aparecen como imágenes privilegiadas del sexo de la mujer: “La viña, sin embargo, que me pertenece no la guardaré...” (1,6). “jardín cerrado eres tú, mi hermana, mi novia, manantial recluido, fuente sellada...” (4,12). “Levántate viento norte y ven tu viento sur. Sopla en mi jardín para que se derramen sus aromas. ¡Ah! venga mi amado para su jardín y coma sus frutos excelentes” (4,16).
El sexo del hombre recibe imágenes de movimiento y erección como viento (4,16), animales (zorra, oveja) y estandarte: “Me lleva a la sala del banquete y su bandera sobre mí es el amor...” (2,4).
El acto sexual va a recibir imágenes también relacionadas a la vida en el campo, sus movimientos y cantos: los animales subiendo y bajando los montes sugieren los ritmos del sexo (2,8; 8,14); las frutas y sus sabores sugieren un sexo que se alimenta del otro (4,16); pastorear entre los lirios, bajar hasta el jardín, y otras imágenes de un sexo en el otro.
El sexo es explícito... el amor también.
El texto del Cantar no sugiere el matrimonio. En varias situaciones los amantes se tratan como “novios”, del mismo modo como se llaman “hermanos” y otros nombres. Los amantes no viven en la misma casa y no tienen ningún tipo de compromiso que “oficialice” la relación y no sienten falta de eso, también el texto no habla ni articula la cuestión de los hijos que sería tema obligatorio en las bendiciones y poemas de matrimonio.
Este amor no institucionalizado deja marcas y compromisos en el cuerpo: “Ponme como sello sobre tu corazón, como sello sobre tu abrazo porque el amor es fuerte como la muerte y persistente como la sepultura es el amor” (8,6).
El hablar amoroso es consciente de sus límites y provisoriedad. Si así no fuera el hablar amoroso se transformaría en slogan o discurso autoritario.
Ninguna palabra o juego de palabras dice de la persona amada lo que ella es de modo definitivo. El hablar amoroso es siempre aproximativo... Es siempre ejercicio. De hecho, las palabras de un cuerpo en el Otro son inexactas e imprecisas, repetitivas y limitadas. Entonces, los amantes van a buscar mediaciones, van a buscar otras palabras, de otras relaciones y mundos para describir, aproximarse, expresar y traducir el amor intraducible.

En esta necesidad urgente de mediaciones, los amantes terminan transfigurando todo lo que está a su alrededor. Las palabras de lo cotidiano. del trabajo, de la naturaleza... los colores, olores, sonidos, textura y sabores: todo se presenta como mediación para el hablar amoroso. El discurso amoroso es producción de conocimientos a partir de los sentidos.

La nariz... quién diría, es instrumento de delicia que percibe en los olores que tiene el cuerpo, el olor de la vida. Las palabras tienen olor y viven en el cuerpo amado.
La mujer dice al hombre:
“Suave es el aroma de tus perfumes... tu nombre es perfume derramado” (1,3).
…y dice de sí misma:
“Mi nardo exhala su fragancia, mi amado es para mí un saquito de mirra colocado entre mis senos, como un racimo de flores de ena es para mí, mi amado” (1,12-14).
El hombre describe la hora del amor con la nariz:
“... y la vid en flores exhala su aroma: levántate querida mía, y ven” (2.13).
... y de la mujer dice:
“... la fragancia de tus vestidos es como el del Líbano” (4,11).

El ojo aproxima y destaca, refleja y registra, envuelve y descubre:
“... mi amado... es ahí que está detrás de nuestra pared, mirando por la ventanas oteando por las rejas” (2,9).
El ojo toca, acaricia, saca pedazos: “Me arrebataste el corazón, mi hermana, novia mía; me arrebataste el corazón con una sola de tus miradas...” (4,9).
Son los ojos que invaden y calientan a los otros ojos:
“Desvía de mi tus ojos porque ellos me quitan la calma” (6,5).
El ojo habla, pregunta y responde, desnuda sin ser visto, come, saca la calma, y calma. Más que su función de ver, en el amor los ojos devuelven a la persona amada reflejada en un espejo mínima de belleza:
“Qué bella eres amada mía, qué bella eres...” (1, 15).
“Cómo eres hermoso; amado mía, cómo eres amable...” (1,16).

Todo el texto se mueve entre encuentros y despedidas. Cuerpos que se esperan, se encuentran, se agarran y se dejan:
“encontré luego al amado de mi alma; me agarré a él y no lo dejaré irse” (3,4).
La mano que se mete por el cuerpo, afuera, en el pelo, piel, escalofrío. Carne, unión, dulce dedo:
“… subiré a la palmera, tomaré en tus ramos...” (7,8).
“… mi amado metió la mano por una rendija…” (5,4).
Y el abrazo, uno que tiene las proporciones exactas del otro cuerpo donde se puede descansar y decir bajito que se es feliz:
“Su mano izquierda esté debajo de mi cabeza y la derecha me abrace” (2,6).

De todas las voces que el mundo tiene, distinguir una, aquella que ya me habita:
“Oigo la voz de mi amado.” (2,8).
“Yo dormía, pero mi corazón velaba; oigo la voz de mi amado que está golpeando” (5,2).
En la transfiguración de los sentidos, oír puede ser una forma de lamer:
“… hazme oír tu voz, porque tu voz es dulce.” (2,14).
No es lo que la persona dice, no son las palabras, sino es el ejercicio de hablar, el tono de la voz que encanta al oído. Voz, soplido, viento de la garganta plasmado en sílabas que seducen el oído de quien ama.

“Como el manzano entre los árboles del bosque, así es mi amado entre los jóvenes; deseo mucho su sombra y debajo de ella me siento y sus frutos dulces a mi paladar. Me lleva a la sala del banquete, y su estandarte sobre mí es amor. Susténtame con pasas, confórtame con manzanas, pues desfallezco de amor” (2,3-5).

La boca y la lengua: besar, lamer, succionar, chupar, morder, comer y comer. Plato y cuerpo. Hambre y hambre. Sed.
“Que bello es tu amor... cuánto mejor es tu amor que el vino... tus labios destilan miel. Miel y leche se encuentran debajo de tu lengua...” (4,10-11).
Es la mujer que convida a la lengua del hombre para que se desparrame por su cuerpo:
“¡Ah! ven mi amado para tu jardín y come sus frutos excelentes” (4,16).
Y el hombre responde saciado:
“Ya entré en mi jardín... con mi panal con miel y bebí mi vino con leche” (5,1).
Todo el cuerpo es comible, bebible:
“Tu ombligo es copa redonda, a lo que no le falta bebida...” (5,1).
“Sean tus senos como los racimos de la vid y el aroma de tu respiración como el de las manzanas. Tus besos son como el buen vino” (7,8-9).
La mujer responde diciendo:
“... vino que se escurre suavemente para mi amado deslizando entre sus labios y dientes” (7,9).
La lengua de la lengua del amor. El gusto que tiene el cuerpo. Aliño y la capacidad de descubrir sabores nunca lamidos/sabidos.

“Dulce” no es una cualidad que se ajuste al oír. Las personas no tienen “ramos “ para que otros se agarren en ellas. Los ojos no tienen garras, luego no pueden “sacar” o “agarrar” nada.
Los labios no son lirios, el sexo del hombre no es una bandera; el sexo de la mujer no es una vid y un ombligo no puede ser una copa.
Racionalmente no hay 1ógica en las afirmaciones como esas. Esta manera de decir el cuerpo no se orienta por el conocimiento de su funcionalidad ni pretende describir el cuerpo de modo objetivo.
El hablar del cuerpo, contemplación y relación- evoca la 1ógica de los sentidos. En esta 1ógica, las piedras pueden ser plumas y yo puedo alimentarme de sol.
El rescate poético del cuerpo en el Cantar enfrenta la funcionalidad del discurso que el templo y la ley imponían sobre los cuerpos como forma de control social y religioso. La afirmación del cuerpo placentero en el Cantar no necesita explicarse y poder ser visto en el mismo, sin forzar metáforas para el amor divino o para el amor humano en general. El sexo es el cuerpo en el ejercicio de él mismo. Sentidos absolutos. Finalidad ninguna... a no ser construir el placer de dos.

Por mucho tiempo el lenguaje científico fue afirmado como discurso coherente sobre el mundo y las relaciones, porque en esa conversación hay cómo verificar y comprobar, distinguiendo lo falso de lo verdadero.
El lenguaje científico del cuerpo se reduce en la conversación de la biología, de la medicina y de una cierta sicología reduccionista.
El lenguaje religioso sobre el cuerpo trabaja siempre con generalidades, más preocupado en regular y conformar. El cuerpo está presente en los rituales cíclicos -bautismo, casamiento, funeral. Presente en la eucaristía, el cuerpo de Cristo es mistificado, desencarnado y asume solo su funcionalidad: sacrificio, solidaridad, expiación, etc.
Pero no hay lugar para el cuerpo gozoso en la liturgia y en la teología. Porque el discurso del cuerpo no posee precisión (en el sentido de exactitud) sino precisión (como deseo), no merece crédito o debe ser relegado al mundo de las relaciones particulares. Se considera -los señores de la ciencia y de la religión- la palabra del cuerpo deshabitada de dignidad política y social porque se alimenta de deseos, de cuerpo en su día a día: hambre, sed, frío, excitación, nostalgia (¡ah! qué nostalgia...), dolor y fiebre.
Por eso el lugar de las conversaciones del mundo doméstico y de las relaciones “particulares” no participa de las conversaciones serías de definición de políticas y economías. Entonces... las mujeres, los niños, los enfermos, los locos y los enamorados con su cuerpo deben permanecer “en casa”, en el espacio reservado para las casas del cuerpo. El sexo debe ser prisionero de la cama, del cuarto y de las revistas especializadas en entender y manipular el tanto de pulsaciones y motivaciones que atraviesan a los hombres y mujeres. Pero no debe ser dicho. Mal dicho.
Pero quien está vivo sabe que una mirada puede “sacar pedazo”. No es verdad ni mentira. Es una mirada, una palabra llena de amor y de creatividad. Este “pedazo” puede ser anuncio de experiencias gozosas y libertadoras o puede estar pesado de dolor y opresión. No dejar hablar, no oír el cuerpo significa continuar marginando parte importante de la vida de las personas que invierten tiempo y cuidado en aprender a ser feliz con quien se ama.
De allí la necesidad de descubrir el hablar amoroso, juntamente con tantas otras palabras de lo cotidiano como expresión de resistencia, conciencia y placer, contemplación y relación.
El Cantar de los Cantares junto con otros textos de memoria de las relaciones cotidianas, reivindica para sí legitimidad y dignidad para que junto con discursos históricos, proféticos, leyes y oraciones sean llamadas “sagradas”.
Rescatar la experiencia de vida que sustenta el texto del Cantar, significa evidenciar la pertenencia que los textos sagrados tienen con la sacralidadderramada en la vida y en el cuerpo. La Biblia, así, es memoria de los pobres, hombres y mujeres que experimentan a Dios mezclado en lo cotidiano.
Escribí este texto entre enero de 1991 y enero de 1993. Tiempo de amor y confusión.
Este texto es de Dirk. Todavía es una forma de siempre.

Nancy Cardoso Pereira
Rua do Sacramento 230
09735-970 Sao Bernardo do Campo/SP
Brasil

Cárdenas Pallares, José. El cantar de los cantares y el amor humano. Edicay. Quito, 1989.
Eaton, M.A. & Carr, G.L. Eclesiastés y Cantares - introduçao e comentario, Ed. Mundo Cristao, 1981.
Gallazzi, Sandro & Gallazzi, Anna María Rizzante. Mulher: fé na vida. In: A palavra na Vida, n. 35/36. Centro de Estudos Bíblicos, Belo Horizonte, 1990.
Ravasi, Gianfranco. Cántico dos Cánticos. Ediçoes Paulinas. Sao Paulo, 1988.
Tamez. Elsa. Un nuevo acercamiento al Cantar de los Cantares - Los juegos del erotismo del texto. Tesis presentada en la Universidad Nacional, Heredia, Costa Rica, 1985.

Estas opciones todavía pueden ser encontradas en las introducciones de alguna Biblia, como por ejemplo: Biblia Ave María, de Editora Claretiana, 1976, que afirma que al Cantar como expresión de la nueva alianza, del tiempo mesiánico que apunta para paz entre los individuos y los pueblos sin pretender celebrar el ejercicio de la sexualidad; cf. también comentario de la introducción de la Biblia Sagrada Vozes (1982); para una síntesis de las diversas opciones de la interpelación a lo largo de la historia: Murphy, Roland, The Song of Songs, Fortress Press, Mineopolis, 1990.

Como grupo de mujeres y hombres que participan de cursos de formación bíblica ya trabajamos con el Cantar a partir de los sentidos: cinco grupos, cada uno experimentó el texto a partir de uno de los sentidos tratando de ir actualizando las expresiones y sensaciones, y anotando los límites y tabúes que todavía marginan el hablar amoroso. Sobre esta posibilidad cf. Falk, Marcia, Love Lyries from the Bible –a traslation and literary study of the Song of Songs, The Almond Press, Sheffield, 1982; otra cartilla de trabajo con el texto base es el texto colectivo. “Rescatando la belleza del cuerpo contando nuestra historia” V, Instituto de Pastoral de la Facultad de Teología de la Iglesia Metodista. San Bernardo de Campo, 1991.

¡AH!... AMOR EN DELICIAS