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APORTES DEL APOCALIPSIS PARA UNA EVANGELIZACION DE LA POLITICA
Javier López
El autor advierte que aún no utilizamos lo suficiente el Apocalipsis en nuestras reflexiones bíblicas desde América Latina. Subraya pues, los aportes de este libro para la educación política de las comunidades cristianas en lucha. El Apocalipsis es un escrito liberador, nace del conflicto que creó la alternativa de las comunidades cristianas del siglo I en lucha contra estructuras de dominación y opresión. ¡Es muy válido para nuestro tiempo!
The auythor observs that we still don’t use enough the book of Revelation in our biblical reflexions from Latin America. So he underlines the contributions of this book for the political education of the christian communities in struggle for liberation. This is a liberating book, it was born from the conflict that created the alternative of the christian communities of the first century in struggle against domination and appression structures. It’s very usefull for our time!
Introducción: el Apocalipsis y la política
Parece una contradicción juntar ambas cosas. Demasiado a menudo se asocia el término “apocalipsis” con calamidades y desastres de todo tipo, y la lucha partidaria por alcanzar el poder. Por un lado, el libro del Apocalipsis se lee con miedo o ni siquiera se lee. Por el otro, con frecuencia la política se deja fuera de la evangelización por considerarse terreno vedado para el cristiano práctico. Se citan las palabras supuestamente apolíticas de Jesús de Nazaret: “den al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mc. 12,13-17 y paralelos). A menudo el cristiano sincero siente miedo tanto de escuchar el Apocalipsis como de concientizarse en sus deberes políticos.
El Apocalipsis no se escribió para personas individualistas catapultadas hacia un más allá, preocupadas sólo por la salvación de sus almas. El Apocalipsis se escribió para cristianos en una radical encrucijada, confrontados con difíciles decisiones de tipo social y político. Este libro pone de relieve un choque de lealtades: al imperio romano o al reino de Dios. De hecho el Apocalipsis concluye con la visión de una ciudad redimida (capítulos 21-22). Juan ciertamente no vio individuos aislados llegando al cielo.
Quizás uno de los resultados más rudamente batallados y de los mejor aceptados en la exégesis actual del libro del Apocalipsis es la afirmación de que esta obra debe interpretarse en función de la situación histórica en que se escribió 1. Se debe tomar en cuenta la relación que existe entre las imágenes del libro del Apocalipsis y los acontecimientos del siglo I. Por ejemplo, la bestia que sale del mar en el capítulo 13 y la mujer del capítulo 17 se refieren al poder opresor del imperio romano. El quinto sello con su clamor por un juicio a “los habitantes de la tierra” (Ap. 8,9-10), tiene respuesta inmediata en el sexto sello al llegar “el gran día de la cólera del Cordero” (6,16b-17), donde se mencionan en primer lugar los “reyes de la tierra, los magnates, los generales...”, máximos responsables de la injusticia reinante en tiempos de Juan. Hay, pues, una variedad de implicaciones políticas que conviene dilucidar; ¿inculca el último libro de la Biblia una espera pasiva de los acontecimientos finales del mundo, actitud ésta tan en boga en muchos círculos religiosos actuales?
1. La liberación y el Apocalipsis
1.1. Estado de la cuestión
Carlos Mesters y Javier Saravia 2 han publicado dos explicaciones del Apocalipsis asequibles a los medios populares, pero en general la literatura apocalíptica continúa ausente de la reflexión sistemática en los teólogos de la liberación. Por ejemplo, Gustavo Gutiérrez cuando escribe sobre escatología y política 3 se concentra en los evangelios. Aunque sus conclusiones son válidas, quedan incompletas al pasar por alto toda la reflexión apocalíptica de obras como Ezequiel, Joel, Zacarías, Daniel y del Nuevo Testamento, el Apocalipsis. Gutiérrez tampoco toma en cuenta suficientemente los valores existentes en la apocalíptica para una espiritualidad cristiana de la liberación. En su libro Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo (Salamanca: Sígueme, 1985 (3a. ed.)), pp. 150-158, comenta los valores del martirio cristiano sin hacer referencia explícita al Apocalipsis. Sin embargo, toda espiritualidad cristiana se fundamenta en seguir a Jesús. Y los mártires del siglo I, cuyas voces resuenan en al Apocalipsis, nos muestran el camino.
El uruguayo Juan Luis Segundo tampoco aborda adecuadamente la revelación apocalíptica, no obstante sí hace al menos una pregunta fundamental: ¿por qué Jesús, aparentemente al menos, no censura ni critica al imperio romano? Y se responde de esta manera: Jesús tomó como proyecto principal en su vida el liberar al pueblo de la dominación de una religión deformada. De ahí sus polémicas con los fariseos y su esfuerzo por explicar claramente en qué consiste el Reino de Dios 4. Dados los límites de la Encarnación del Hijo de Dios 5, Jesús dedica lo mejor de su energía física a superar las cegueras culturales judías, no “pudiendo” hacer lo mismo con la opresión romana. Si seguimos el argumento de Segundo podemos afirmar que la crítica al imperio romano se le confía, bajo la guía del Espíritu Santo, a la primitiva comunidad cristiana en conexión con el apóstol Juan el Zebedeo 6. El libro del Apocalipsis, escrito con toda probabilidad en tiempos del emperador Domiciano 7, a fines del siglo I, ofrece esta orientación.
En resumen, si Jesús de Nazaret no critica radicalmente al imperio romano de su época, porque se concentra en superar de raíz la visión farisaica de la cultura judía, el autor del libro del Apocalipsis, portavoz de la comunidad cristiana, se encarga de hacerlo. Si Jesús muestra el camino para superar la opresión religioso-política interna: “ustedes han oído que se les dijo... pero Yo les digo” 8, las visiones de Juan marcan la pauta para una liberación de la opresión religioso-política externa. La comunidad cristiana de Juan recibe orientaciones para resistir una política de dominación que favorece la idolatría y que reclama víctimas humanas.
Gutiérrez señala con razón que la escatología “es la clave misma de la comprensión de la fe cristiana” 9. Lejos de animar a una fuga de la realidad, la visión cristiana del futuro impulsa a un compromiso decidido por el Reino de Dios y su justicia. Por eso el aporte de la apocalíptica, con el testimonio de sus mártires, constituye un punto de referencia obligado de toda teología de la liberación. Según Gutiérrez,
...más que la teología son los testimonios vividos los que señalarán, están señalando ya, el rumbo de una espiritualidad de la liberación. En esta tarea está empeñada, en América Latina... “una primera generación cristiana” 10.
Pero el teólogo de la liberación peruano no busca en la apocalíp-tica motivaciones para una praxis cristiana. Por su parte, el cardenal Joseph Ratzinger, en sus documentos sobre la Teología de la Libera- ción 11, tampoco ahonda en la vertiente apocalíptica. La Revista de Inter- pretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA No. 7 (1990)) ha publicado una interesante monografía titulada: “Apocalíptica: esperanza de los pobres”. En esta vertiente de revalorización quiere situarse el presente artículo.
1.2. EL Apocalipsis como escrito liberador
Aunque todo el libro es en sí mismo liberador, hay dos temas teológicos que destacan en este sentido: la idolatría y el testimonio.
1.2.1. La idolatría
Jon Sobrino, sobreviviente de la matanza de los jesuitas salvadoreños, escribió en 1981:
...la idolatría no consiste solamente en no tener fe en el Dios verdadero, ni en un error de inteligencia, ni en una formulación incorrecta de la experiencia del ser humano ante el trascendente. Consiste más bien en adorar una divinidad que requiere vícti-mas 12.
El tema de la idolatría nos sitúa en el centro de la teología bíblica de los capítulos 13 y 17-18. Como en todo el escrito, detrás del ropaje simbólico mítico de la época 13, hay alusiones claras al imperio romano que se hace adorar 14. Para poder dominar completamente, este imperio conquista naciones, diviniza a sus jefes, pronostica nuevas hazañas, en una palabra, realiza grandes señales similares a las de los falsos profetas previstas ya en Dt. 13,1-4s 15.
Es interesante ver cómo no solamente la potencia militar (13,7) sino también el control y el uso idolátrico de la comunicación, pertenecen al reino de la bestia:
...rindieron homenaje a la fiera exclamando:
“¿quién hay como la fiera?,
¿quién puede combatir con ella?”.
Dieron a la fiera una boca grandilocuente y blasfema...
Abrió su boca para maldecir a Dios,
insultar su nombre y su morada
y a los que habitaban en el cielo (13,4-7).
La sumisión llega al extremo de imprimir una marca en la mano derecha o en la frente (verso 16), signo inequívoco de esclavitud bajo el emperador Domiciano, segundo Nerón, cuyo número es el 666 16. La comunidad cristiana no podía desenvolverse libremente en aquel ambiente de opresión plagado de idolatría. Los negocios, la compra-venta, incluso las idas al mercado, suponían un continuo conflicto de conciencia. Había que ser esclavo de la bestia, del imperio.
En el verso 3 del capítulo 18 se dice “que los reyes de la tierra fornicaron con ella”, y se representan en la visión de 13,1 por los diez cuernos con las diez diademas de la bestia que sale del mar. Por fornicación se entiende aquí complicidad política. “Porneia” (fornicación) se usa en sentido literal en la carta a los de Pérgamo (2,14) unida a la participación en banquetes idolátricos, y en la carta a los de Tiatira (2,20 y 2,21) referida a Jezabel y asociada también a la comida sacrificada a los ídolos. Se afirma que Jezabel no quiere convertirse, a la vez que se anuncia un terrible castigo para ella y sus seguidores. Aparte del sentido literal de “porneia” en estas instancias y en 9,20-21, no hay por qué excluir su significado simbólico de cooperación con la injusticia, sobre todo porque en estos casos se une siempre al concepto de idolatría. Una idolatría que, como atestiguan los otros pasajes en que ocurre esta palabra (14, 8; 17,24; 18,33 y 19,2), exige víctimas humanas. La actitud de Jezabel y su destino final prepara y, hasta cierto punto, corre paralela a la Babilonia-Roma.
Un primer paso para evangelizar un sistema político consiste, como hace Juan, en desenmascarar los mecanismos de opresión en que éste incurre.
a. Los comerciantes y el imperio
La complicidad política, el apoyo de los comerciantes al imperio a cambio de riquezas y beneficios para sus negocios, se entiende en el Apocalipsis como fornicación idólatra. Los comerciantes de la tierra y sus reyes se encuentran en claro paralelismo:
...los reyes de la tierra fornicaron en ella,
y los comerciantes se hicieron ricos con su lujo desaforado (18,3).
Las mercancías conque negocia Babilonia, poder opresor, vienen descritas con minuciosidad:
...el cargamento de oro y plata,
pedrería y perlas;
de lino, púrpura, seda...
los objetos de marfil y de maderas preciosas,
de bronce, hierro y mármol...
perfumes e incienso.
vino y aceite,
flor de harina y trigo...
caballos, carros,
esclavos y siervos... (Ap. 18,12-13).
Todos representan artículos de lujo, al alcance únicamente de la clase alta. Y las personas humanas al final de la lista, como un objeto más de comercio. Téngase en cuenta que el comercio proporcionaba la mayor fuente de riqueza al imperio romano durante los dos primeros siglos de nuestra era 17. En segundo lugar venía la artesanía. En fábricas locales del Asia Menor se manufacturaban productos de calidad inigualable. Estos se exportaban a todo el imperio. Mientras tanto:
...el poder adquisitivo de la población en el campo y de las clases más bajas de la ciudad era muy pequeño. No obstante eran muchos en número 18.
La masa de la población no pedía productos de calidad que sólo interesaban a los círculos burgueses de las ciudades ricas. Se contentaba con objetos necesarios para la vida diaria a precios lo más barato posible. Estos, sin embargo, escaseaban. Según Adela Yarbro Collins 19, Juan percibe con agudeza la realidad política y social de su tiempo en un Asia Menor gobernada por los romanos. Y sin duda la realidad religiosa, entre lo que se esperaba del triunfo de Cristo, en virtud de su resurrección, y los resultados de la evangelización hasta entonces obtenidos. Cundía un sentimiento de frustración, y por tanto de desánimo. Para esta investigadora tal situación traumática explica mejor la respuesta apocalíptica de Juan, que la misma escasez de alimentos y recursos.
Los motivos para una crisis en el pueblo pueden ser diversos en un momento dado. Entre ellos, la imposibilidad de satisfacer necesidades vitales debido a la migración del campo a la ciudad, a la industrialización, al crecimiento desorbitado de la población, a la acumulación de poder y riquezas en pocas manos. En otros casos se forjan nuevas expectativas sin que se establezcan los medios para conseguirlas. Tal suele ser el caso de una sociedad primitiva que entre en contacto con otra más desarrollada en medios técnicos. La respuesta a la crisis engendra frustración. Para Yarbro Collins, no obstante, la frustración que viven las comunidades del Asia Menor, y con más razón Juan, su portavoz autorizado, no nace del contacto con una cultura percibida como superior sino del conflicto entre la fe cristiana y la injusticia reinante.
Juan, profeta itinerante, percibía una gran desproporción entre su visión del reino de Dios y la realidad socio-política del Asia Menor, por donde él se movía. La clase comerciante contribuía activamente a ahondar el temor de Dios. El, en cambio, deseaba dar ánimo a sus comunidades y temor a los que colaboraban con una situación de opresión (cfr. 18.15-17a).
Estos lamentos recuerdan algunos salmos de imprecación 20, así como a los “ayes” proféticos:
¡Ay, ay de la gran ciudad
donde se hicieron ricos
todos los armadores
por los elevado de sus precios!...
¡Regocíjate, cielo, por lo que le pasa,
y también ustedes, los consagrados,
los apóstoles y los profetas!
Porque, condenándola a ella,
Dios les ha hecho justicia (18,19b-20).
Cuanto se dice sobre Babilonia, las comunidades del Asia Menor sabían que aludía a Roma. Sin embargo, cuando se lee e interpreta hoy se refiere a cualquier poder opresor del pueblo, de la religión. A cualquier potencia que amenace la vida humana. Hay que hacer un serio discernimiento en oración primero, y hacer uso de los medios técnicos de investigación disponibles antes de identificar cuál es la Babilonia o babilonias de determinado grupo cristiano. En este análisis, la simpatía y el compromiso previo con la causa del pobre son requisitos indispensables para un justo juicio. Esta ha sido siempre la experiencia auténtica de los santos y de la iglesia misma 21.
Surge una pregunta lícita: ¿no se corre el peligro de fomentar la envidia, el odio de clases y la violencia? Hay siempre un riesgo. No obstante, la desidia y la apatía impiden con frecuencia al empobrecido y marginado salir de su situación. Existe una ira sana y altruista que impulsa los cambios sociales y la entrega por amor. Solamente pretende sacudir las conciencias y favorecer el Reino de Dios y su justicia 22. Así lo entendieron en el Asia Menor las comunidades de Juan.
b. Jezabel y Babilonia
“Cetro de hierro” y “autoridad sobre las naciones” son imágenes políticas. Se trata de la liberación del poder opresor de Jezabel y Babilonia, con la ayuda del poder de Dios y su Mesías. Juan quiso resaltar la fragilidad de cualquier imperio político o económico. La desintegración del imperio soviético y las crecientes dificultades económicas en Norteamérica parecen dar la razón histórica una vez más al autor del Apocalipsis.
Surge otra pregunta: ¿la Jezabel de Tiatira tendría algún interés económico que proteger? Según el arqueólogo C. J. Hemer 23, la falsa profetisa quería seducir a los cristianos para que participaran en las asociaciones de artesanos y comerciantes con el objetivo de proteger sus negocios. En realidad las asociaciones hacían “buenas obras”, pero estaban viciadas en la base. Le hacían el juego al sistema injusto idólatra. Juan resiste el engaño. No se trata de hacer alguna obra benéfica o de reunirse para proteger los intereses mutuos, sino de realizar una crítica seria de la situación social y política para actuar cristianamente de forma organizada. Sin embargo algunos miembros de la comunidad de Tiatira, atizados por Jezabel, buscaban una vía de cooperar con la situación de opresión. Les parecía que resistir suponía pagar un precio demasiado caro. Pretendían que con conocer la verdad: “los ídolos no son nada”, era suficiente. Las obras de justicia eran para ellos secundarias. Juan ataca la política de acomodamiento a la opresión cultural y a la injusticia social romana, auspiciada por los nicolaítas, Balaam y Jezabel, de claro cuño gnóstico. Aquí reside precisamente la enorme peligrosidad de la postura de Jezabel y sus seguidores. Aunque con matices diversos según la historia avanza, ¿no es ésta la gran tentación, sutil al mismo tiempo, para el cristiano de hoy: querer servir a Dios y al poder del dinero? 24. No se puede ser ciudadano simultáneamente de Babilonia y de Jerusalén. Por ello Juan hace resonar “otra voz del cielo”:
Pueblo mío, salgan de ella,
para no hacerse cómplices de sus pecados
ni víctimas de sus plagas;
porque sus pecados han llegado hasta el cielo
y Dios se ha acordado de sus crímenes 25.
Si bien la ramera “Babilonia la grande” se identifica con Roma, el lenguaje que se utiliza para juzgarla tiene parentesco con el que se emplea para Jezabel: los comerciantes se enriquecen con ella (18,3). Por eso el día del juicio los forjadores de metal desaparecerán de su suelo (18,22). Sus encantos y brujerías 26 recuerdan los que realiza la segunda bestia 27 o falso profeta.
Jezabel se equipara a una falsa profetiza en Tiatira (2,20). Y aparece como seguidora de profetas en 2 Reyes 9,10. Al igual que utiliza la mentira para dañar a Nabot y conducir a Israel por los caminos de Baal, así trata de persuadir con falacias a la comunidad de Tiatira para que los cristianos participen del culto a un imperio idólatra y antropófago.
Por eso Cristo, presentado por Juan, acusa de este modo a los de Tiatira:
...tengo en contra tuya que toleras a esa Jezabel,
la mujer que dice poseer el don de profecía
y que extravía a mis servidores con su enseñanza,
incitándolos a la fornicación
y a participar en banquetes idolátricos (Ap. 2,20).
En este contexto la palabra “porneia” no se refiere exclusivamente a la inmoralidad sexual y a comer carne sacrificada a los ídolos. Implica a la vez una infidelidad a las relaciones de justicia, exigidas por la Alianza con Dios. Cooperar, aunque sea de modo indirecto con agrupaciones que fomentan la injusticia idolátrica instituida por un poder opresor, significa venderse e ir contra Dios. Supone profetizar falsamente y entregarse a la fornicación. Al respecto, conviene recordar las palabras de Jesús que Mateo coloca en el Sermón del Monte para desenmascarar a los falsos profetas:
...todo árbol bueno da frutos sanos,
en cambio el árbol malo da frutos dañinos...
Todo árbol que no da fruto sano se corta y se echa el fuego.
Total, que por sus frutos los conocerán 28.
El evangelio de Mateo, y también el de Lucas, coinciden con la denuncia del profeta de Patmos: las obras son principios de discernimiento. Las obras de la profetisa Jezabel son claras: marcar con el signo de la bestia 29, para poder comprar y vender al estilo de Babilonia. Sin preguntarse a quiénes van a favorecer los ‘precios y las medidas económicas y políticas que se tomen. Eso no le importaba a Babilonia. Un caso claro de idolatría porque va en contra la dignidad del ser humano, que es imagen de Dios.
Por eso las palabras de Cristo al amenazar con castigo, recuerdan la profecía de Elías a Jezabel y Ajab:
A los hijos que tuvo les daré muerte;
así sabrán todas las iglesias
que yo soy el que escruta corazones y mentes
y que le voy a dar a cada uno de ustedes
conforme a sus obras (Ap. 2,23, y ver 1 R. 21,22-23).
Al participar en los banquetes idolátricos se aprobaba tácitamente el actuar idólatra e injusto del imperio.
Por cinco veces utiliza Juan la palabra griega “ergon-erga”, obra-obras, en la carta a los de Tiatira 30. En 2,19 (dos veces) y en 2,22-23.25. Llama la atención esta acumulación del término en referencia siempre a obras de verdad y justicia, opuestas a las de colaboración con la idolatría propuestas por Jezabel. Sin duda quiere indicar la importancia de la praxis cristiana profética. La tentación para los de Tiatira consistía en conformarse al imperio, tomando parte sutilmente en sus obras de injusticia. Se daba esta impresión al participar en los banquetes donde se servía carne inmolada a los dioses. Con esta acción se decía amén a un poder que divinizaba a sus jefes y deshumanizaba a sus súbditos. Juan enfatiza así la centralidad de la praxis para el cristiano, como acción no ambigua de carácter también político.
Jezabel pasa a representar para Israel el prototipo de la prostituta que se vende a los ídolos, utilizando medios inmorales. Ella calumnia a Nabot y planea su muerte para quedarse con su finca. Y arrastra tras de sí a Ajab, a los jueces, incluso a los vecinos. Tan prostituta, para el autor del Apocalipsis, como Babilonia.
Hemos visto cómo un grupo de cristianos de Tiatira lidereados por Jezabel quería mercadear como Babilonia, por eso Juan incluye en la lista de productos con los que comercia la prostituta, algunos característicos de Tiatira como el bronce y el hierro 31. Por cierto, Tiatira se fundó alrededor de una fortaleza militar. Las fábricas de bronce y de hierro tenían como principales clientes a los militares de ese puesto fronterizo.
Antes de anunciar la destrucción de Babilonia, ya en 17,4-7, el profeta de Patmos dibuja a la ciudad (verso 18) como una mujer enjoyada con una copa de oro en la mano, “llena de abominaciones y de las impurezas de su fornicación”. Es Babilonia-Roma, “madre de prostitutas”, borracha de víctimas humanas 32. Es también la falsa profetiza Jezabel.
Esta problemática es bien actual. ¿Hasta qué punto puede el cristiano participar de las estructuras viciadas de la sociedad en que vive? ¿Cuándo se destiñe en una legitimación cómplice? ¿Qué grado de exclusividad requiere la fidelidad?, y ¿en qué momento la participación consciente en una estructura opresora se convierte en idolatría? ¿En qué momento se comienza a seguir a Jezabel? El Apocalipsis invita a un examen de conciencia, a una conversión que permita ver y escuchar con claridad el mensaje profético contenido en la segunda parte del libro (capítulos 4-22).
c. El tercer sello (6,5-6) y la injusticia social
No hay auténtica realización política sin justicia social. Juan se preocupa por denunciar la falta de justicia en su época ya desde el tercer sello (comienzo de la sección profética). El jinete del caballo negro (color que indica acción negativa) aumenta el precio al trigo y a la cebada, que son los productos que el pobre necesita para vivir, mientras que los del aceite y el vino, mercancías de lujo (Prov. 21,17), quedan intactos y al alcance todavía de la clase alta 33. El lujo lo describe el profeta Amós de un modo parecido al del Apocalipsis 34. El aceite y el vino aparecen en la lista de las mercancías con las que especula la ciudad opresora (18,13). Babilonia, en vez de distribuir cebada, alimento al alcance del pobre, negocia con flor de harina, producto de mayor calidad, pero más caro.
Hay pues una relación entre la carta a los de Tiatira con la mención de Jezabel, el tercer sello y Babilonia. La injusticia en las relaciones comerciales y políticas es el hilo conductor. Se simboliza por el tercer jinete del caballo negro con la balanza en la mano 35.
La solución definitiva sólo se obtendrá al final de los tiempos. Cristo, el caballero victorioso (21,1-4), escuchará eficazmente el clamor del pobre, del esclavo, del oprimido bajo el peso de la injusticia so- cial 36. La fuerza positiva, Cristo, simbolizado por el jinete del caballo blanco, vencerá en unión con sus santos. Cristo aparece como Aquél que se opone ya, en la fase actual de la historia de la salvación, a las fuerzas hostiles de violencia, injusticia social y muerte representadas en los sellos segundo, tercero y cuarto. Estos confluyen en Babilonia, ciudad sostenida por un Estado que se hace adorar y está cimentado sobre la autosuficiencia y el consumismo. Cristo sabrá superar todas estas fuerzas negativas hostiles. En la fase final no quedará ni rastro (Ap. 21,1-4). Este final se acelera con el éxito en las batallas parciales de la historia humana.
d. “Los habitantes de la tierra” y “los habitantes del cielo”
Urge identificar ambas situaciones de estas personas. Esto resulta clave para comprender el valor actual, y al mismo tiempo “eterno”, de la acción cristiana en su lucha contra la injusticia, en continuidad con la línea de Joel. El autor, de genio hebreo, gusta de las asociaciones en grupo para designar la totalidad 37.
La acción profética de “los que habitan en el cielo”
El cristiano comprometido desde ya “habita en el cielo”. Ya disfruta realmente de lo que gozará después a plenitud. Su actuar en la tierra edifica el reino de Dios y su justicia. Construye, por paradójico que parezca, la Jerusalén celestial “no construida por mano de hombre”.
La Iglesia, peregrina sobre la tierra, contribuye a la Jerusalén celestial al construir ya aquí el reino definitivo de Dios. Las buenas obras, la concientización cristiana, el trabajo de las comunidades eclesiales de base, de los diversos grupos cristianos, no son meramente boletos para el cielo. Al contrario, lo que Dios, por medio de Cristo, nos dará en la Jerusalén celestial, nos lo proporciona aquí como primicias.
La praxis cristiana tiene una raíz profunda. Cristo con su segunda venida no la anulará sino que la transformará. Le dará una plenitud insospechada 38.
El capítulo 32 de Jeremías, la compra del campo de Anatot, resulta iluminador como trasfondo veterotestamentario. ¿Qué sentido tiene comprar un campo y avalarlo ante notario, cuando las hordas de Nabucodonosor se detienen ante las puertas de Jerusalén para tomarla por asalto? Mucho, pues Israel será nuevamente liberada y “se comprarán campos con dinero, ante testigos, se escribirá y sellará el contrato... porque cambiaré su suerte —oráculo del Señor—” (verso 44). En aquella acción simbólica, pero real, se contenía en germen la realidad ulterior 39. Así entiende el Antiguo Testamento las acciones proféticas. El Apocalipsis, último libro del Nuevo Testamento, lleva a plenitud esta forma de entenderlas, aplicándolas a la praxis cristiana.
Encontramos un buen ejemplo al comienzo del primer combate escatológico (19,11-14):
Entonces vi el cielo abierto
y había un caballo blanco:
el que lo monta se llama: Fiel y Veraz:
y juzga y combate con justicia...
Y los ejércitos del cielo vestidos de lino blanco puro,
lo seguían sobre caballos blancos.
Yarbro Collins identifica “los ejércitos del cielo...”, los que luchan con Cristo, con “seres humanos glorificados (aquellos que han muerto a causa de la fe) y ángeles” 40. Falla, en mi opinión, al no poner de relieve un dato significativo. Para el Apocalipsis, los testigos por la fe aquí en la tierra ya se cuentan de alguna manera entre los que habitan en el cielo. No reciben el castigo de las plagas. Impulsan la historia hacia adelante con su oración y acción (8,5). Por lo tanto, de algún modo también están representados en la imagen de las tropas del cielo. La mención de estas tropas sugiere una cierta organización. Indica, por consiguiente, la trascendencia que tiene para el reino de Dios la lucha organizada por la justicia; se trata del valor “imperecedero” de las acciones realizadas “aquí bajo”. Entre los contactos del autor del Apocalipsis con la literatura paulina, podemos mencionar precisamente éste: “Por tanto ya no son extranjeros ni advenedizos sino conciudadanos de los consagrados, santos y familia de Dios...” (Ef. 2,19-22). Igualmente en Filipenses, carta escrita por el apóstol:
¡Cuántas veces se los he señalado y ahora lo hago con lágrimas en los ojos a esos enemigos de la cruz del Mesías!
Su paradero es la ruina,
honran a Dios con el estómago
y ponen su gloria en sus vergüenzas,
centrados como están en lo terreno.
Nosotros, en cambio, somos ciudadanos del cielo,
de donde aguardamos como salvador al Señor, Jesús Mesías;
él trasformará la bajeza de nuestro ser
reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo,
con esa energía que le permite incluso
someterse el universo (3,18-20).
Por su parte, C. H. Giblin comenta:
...la concepción que tiene Juan de la unidad cristiana se extiende a todos los fieles de la tierra, y, ciertamente cubre igualmente a aquellos en el cielo. Y encuentra su cumplimiento en la Nueva Jerusalén.
e. Primera conclusión
1. El Apocalipsis, lejos de ser un libro angelical o demoniaco, espiritualista y desconectado de la realidad, ofrece un modelo de evangelización de la política.
2. La carta a los de Tiatira con la mención de Jezabel, exhorta al cristiano a un compromiso de resistencia a la opresión del imperio de la época, el romano.
3. El trasfondo veterotestamentario tras la figura legendaria de Jezabel-Babilonia indica un simbolismo no meramente de idolatría por contaminación con los cultos de fertilidad cananeos, sino por la injusticia social perpetrada contra Nabot. El Apocalipsis encierra una acerba crítica al imperio idólatra que reclama víctimas humanas. Debe desenmascararse cualquier actitud similar en los poderes actuales, si el Apocalipsis se lee en una clave de lectura auténtica hoy, y como buena noticia y evangelio para nosotros hoy. Para ello es imprescindible tener en cuenta el aporte objetivo de las ciencias sociales y de la economía.
4. El cristiano comprometido es ya “ciudadano del cielo” en el sentido que todo lo que construye aquí en la tierra, su oración, su trabajo por el reino de Dios, no se pierden sino que posibilitan la Jerusalén celestial. Sin confundir la ciudad terrena con el reino de Dios, la esperanza de “unos cielos nuevos y una nueva tierra” (21,1) no disminuye sino que, al contrario, potencia la justicia social, anima los proyectos de economía y sociedad para América Latina y el Caribe en el nuevo escenario mundial. Las visiones de condena en el Apocalipsis se destinan a los que no se convierten de sus opresiones y pecados, a los que se oponen a una sociedad con valores humanos. Estos se describen consistentemente a lo largo de la obra como “habitantes de la tierra”. Las amenazas fungen, en el Apocalipsis, como exhortaciones para la conversión de los “habitantes de la tierra”, sobre todo si van acompañadas del testimonio evangelizador activo de los “ciudadanos del cielo”.
1.2.2. El testimonio
El testimonio del cristiano tiene una connotación política innegable en el libro del Apocalipsis. Pasar por alto esta clave de lectura puede resultar en una interpretación incompleta. El testimonio cristiano tiene en este escrito un claro valor polémico en contra de las circunstancias políticas de su época.
En palabras de Jon Sobrino: “la realidad de que el verdugo puede triunfar sobre la víctima, es una expresión de impotencia de Dios y un escándalo para la fe en El” 41.
a. La guerra santa de liberación
El Apocalipsis se escribió con el objetivo de animar a la comunidad cristiana oprimida y perseguida por su fe. Se escribió para superar el escándalo del aparente triunfo del mal sobre la justicia de Dios. Por eso se presenta como una guerra santa de liberación que Dios mismo encabeza. Según el arqueólogo e historiador R. de Vaux:
...en el concepto de guerra santa Yahveh pelea por la vida, por la supervivencia de su pueblo y el pueblo se asocia con esta acción de Yahveh por medio de un acto de fe y conformándose a un determinado ritual 42.
Ciertamente la guerra santa que Dios encabeza en el libro del Apocalipsis tiene sentido únicamente en relación con el paradigma liberador del éxodo. No obstante, en el Apocalipsis los motivos del Antiguo Testamento cambian de un énfasis ritualista a una propuesta de conversión. El Apocalipsis pide compartir la tribulación y aun la muerte de Cristo. Por esta razón se presenta desde el comienzo mismo de la sección profética (Ap. 4-22) la imagen del Cordero (Cristo muerto y resucitado), quien tiene la plenitud de poder (7 cuernos) y envía su Espíritu (7 ojos): Ap. 5,6.
Conclusión final
En la situación de persecución que vivían las comunidades cristianas en el siglo I, el autor del Apocalipsis elige escribir no una apología del cristianismo sino una narración con imágenes tomadas del pensamiento cosmológico-mítico del judeo-helenismo de su época. Supone un modelo de expresión nuevo para contar la guerra santa de liberación que Dios realiza en una historia que solamente el Cordero, Cristo muerto y resucitado, puede abrir y descubrir (Ap. 5).
El martirio de Cristo y el testimonio de sus seguidores se alza en contra de la idolatría antropófaga en que se sumerge el imperio romano y sus césares. La denuncia radical del opresor coincide con la postura celota. En los medios hay una diferencia: el programa liberador se ejecuta con la tenacidad del martirio que tiene como modelo a Cristo. No es resignación pasiva o ciego fatalismo, puesto que el testimonio cristiano acelera ya aquí en la tierra la liberación total, el nuevo cielo y la nueva tierra vislumbrados para la nueva Jerusalén triunfadora sobre Babilonia, arquetipo de la ciudad consumista y opresora (Ap. 21,1).
La reflexión cristiana sobre los últimos tiempos, que no puede prescindir de la etapa apocalíptica, tiene como objetivo consolar al creyente y revitalizar su ánimo en el compromiso liberador. En el mensaje a las siete iglesias de Asia (capítulos 2 y 3) le invita a realizar una auténtica conversión para poder ver y oír, y sumarse a la liberación que Dios mismo realiza en la historia humana (capítulos 4 al 22), una liberación que no se realiza en una esfera celestial y atemporal sino que se va gestando y empujando en la vida y estructuras humanas en lucha continua con las fuerzas poderosas del mal, y cuyo punto de inspiración y crítica radical se encuentra en el mal histórico detectado en la opresión romana del siglo I d. C.
El testimonio del cristiano, no violento-activo, configura la obra (ergon) principal de verdad y justicia como denuncia de un sitz im leben ambiguo de colaboración con la idolatría antropófaga. No se descarta la violencia en alguna situación límite en que fracasen definitivamente los medios pacíficos. En el Apocalipsis ciertamente no se favorece la acción violenta, pero específicamente tampoco se prohíbe. Simplemente se ignora por no considerarse una alternativa viable en aquellas circunstancias. No obstante, los cristianos se resistían a colaborar acríticamente con un régimen de mercado al servicio de un imperio absolutista e idólatra. Los mártires, tras las huellas del Cordero, dan ejemplo fehaciente de seguimiento de Cristo y de anuncio-denuncia proféticos.
Estudiar el Apocalipsis bajo esta clave dinamiza una evangelización de la política. El Señor del cosmos y de la historia no excluye la política, antes bien la política debe dar culto al único Dios y combatir toda idolatría del poder. Las comunidades cristianas que se esfuerzan en descubrir los dinamismos de opresión actuales y que buscan soluciones viables, encontrarán consuelo y ánimo en su lucha, pues Dios libra la batalla con ellas y la victoria la asegura Cristo que es modelo de acción y paradigma liberador. Así también muchas lecturas fundamentalistas equivocadas se corregirán y encauzarán adecuadamente 43.
Apéndice
San Hilario de Poitiers ( 367) cobra ánimo al meditar el Apocalipsis. Nos ofrece unas reflexiones muy incisivas sobre la situación política y religiosa de su época. Demuestra cómo el Apocalipsis mantiene su vigencia evangelizadora a través de los siglos hasta nuestros días. Toca a cada generación cristiana descubrir, sin meramente copiar, la buena nueva que contiene para su época.
Dios todopoderoso... Ojalá me hubieras concedido vivir en la época de Nerón y de Dacio 44... Por la misericordia de nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, no habría yo temido la tortura, sabiendo que Isaías fue mutilado... Me hubiera sentido feliz de combatir contra tus enemigos declarados, ya que en tal caso no habría ninguna duda acerca de los que me incitarían a renegar de ti... Pero ahora hemos de luchar contra un perseguidor insidioso, contra un enemigo embaucador, contra el anticristo Constancio. Este no nos apuñala por la espalda sino que nos acaricia el vientre; no confisca nuestros bienes, dándonos así la vida, sino que nos enriquece para la muerte; no nos empuja por el camino de la libertad metiéndonos en la cárcel, sino que nos honra en su palacio para esclavizarnos; no azota nuestros lomos, sino que decapita nuestra alma con su oro; no nos amenaza públicamente con la hoguera sino, que nos prepara secretamente el fuego del infierno. No lucha, pues tiene miedo de ser vencido; en cambio adula para poder reinar. Confiesa a Cristo a fin de negarle. Trabaja por la unidad para impedir la paz. Reprime las herejías para destruir a los cristianos. Honra a los sacerdotes para que no haya obispos. Construye iglesias para demoler la fe. Lleva tu nombre por todas partes a flor de labios en sus discursos, pero hace absolutamente todo lo que puede para que nadie crea que Tú eres Dios.
Los ministros de la verdad tienen el deber de proclamar la verdad. Si lo que decimos es falso, vergüenza sobre nuestra palabra maldiciente. Pero si damos argumentos claros de lo que decimos, no traspasaremos los límites de una prudente libertad apostólica, tomando posiciones después de un largo silencio... Yo te digo a gritos, Constancio, lo que habría dicho a Nerón o a Dacio: tú luchas contra Dios, tú persigues a la Iglesia. Estos crímenes te son comunes con los perseguidores de otro tiempo. Pero escucha ahora los que son peculiares tuyos: cuando te llamas cristiano, mientes: tú eres un nuevo enemigo de Cristo... Tú distribuyes entre tus adictos sillas episcopales, reemplazando los buenos por los malvados. Tú metes en la cárcel a los sacerdotes... Tu genio sobrepasa al del diablo con un triunfo nuevo inaudito; tú logras ser perseguidor sin hacer mártires 45.
Javier López, S. J.
Avenida Sarasota 143
Ens. Mirador del Sur
Santo Domingo
República Dominicana.
1 Adela Yarbro Collins, “The Political Perspectives of the Revelation to John”, en: JBL 96/2 (1977), p. 241. Ver también como trasfondo R. Bauckmann, “The Book of Revelation as a Christian War Scroll”, en: Neotestamentica 22 (1988), pp. 17-40, especialmente las pp. 30-34.
2 C. Mesters, Esperanza de un pueblo que lucha. El Apocalipsis de San Juan. Una clave de lectura, (Bogotá: Paulinas, 1987, 2a. ed.); J. Saravia. El camino de la historia. Un curso sobre el Apocalipsis (Coyoacán, México, D. F.: Centro de Reflexión Teológica).
3 G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (Salamanca: Sígueme, 1985, 11a. ed.), pp. 211-225; 275-324.
4 Juan Luis Segundo analiza bien este aspecto de la Encarnación del Hijo de Dios en: Liberation of Theology. Traducción J. Drury (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1976). Ver también del mismo autor, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret II/Sinópticos y Pablo (Madrid: Cristiandad, 1982), pp. 117-125.
5 Hb. 4, 15.
6 Sigue abierto el problema sobre quién es el autor del Apocalipsis. La mayoría de los exégetas actuales no comparten la atribución a Juan el apóstol, hijo de Zebedeo. Yarbro Collins, Crisis and catharsis: The Power of the Apocalypse (Philadelphia: The Westminster Press, 1984), pp. 25-50.
7 Ver A. Yarbro Collins, “Dating the Apocalypse of John”, en: Biblical Research XXVI, 1981, pp. 33-34.
8 Mt. 5, 27-48 en el contexto del Sermón del Monte. Y Mt. 23: la denuncia pública a los letrados y fariseos.
9 Gutiérrez, op. cit., pp. 273 ss. Ver Puebla Nos. 521-530; Lumen gentium No. 34.
10 Idem.
11 Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación” (Roma: 1984); Instrucción sobre libertad cristiana y liberación (Roma: 1986).
12 Jon Sobrino, The True Church and the Poor (New York: Orbis Books, 1984), p. 57.
13 Dn. 7 resulta esclarecedor. El v. 22 se refiere a Antíoco IV Epífanes, representado por un cuerno que sale de la bestia.
14 El autor, sin embargo, ofrece pistas de muy fácil identificación para los no iniciados. Al mencionar las siete colinas en 17, 9, cualquier lector pensaría inmediatamente desafiar al imperio. Con todo, sobreabundan los símbolos exotéricos de difícil interpretación. Pienso, por tanto, que la tesis tradicional debe mantenerse. Hay una intención en Juan de encubrir el mensaje, al menos parcialmente, para evadir la censura.
15 Ap. 13, 13. 14; 16, 14 y 19, 20. Para sueños y visiones ver Jer. 23, 25-28. 32; 27, 9; 29, 8. La falsa profecía se pone a prueba en 1 Re. 22, 5-28 y en el ciclo de Elías: 1 Re. 18, 17-46.
16 Ap. 13, 18. Según la interpretación más probable designa a Nerón César, en cifras hebreas (NRWN QSR): N= 50 R = 200 W = 06 N = 50 Q = 100 S = 60 R = 200, que suma 666.
17 Ver M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Roman Empire (Oxford: Clarendon Press, 2nd. ed. 1957), vol. I, p. 172.
18 Ver “The Roman Empire under the Flavian and Antonines”, en: Rostovtzeff, op. cit., pp. 142-191.
19 Yarbro Collins, Crisis..., op. cit., p. 106.
20 El Salmo 137 ofrece un buen comentario a los gritos de justicia y anuncios de castigo del Apocalipsis Ver A. Yarbro Collins, “Coping with Hostility”, en: Bid Tod (1984), pp. 367-72.
21 Este es un requisito básico para que la reflexión teológica sea verdaderamente una lectura. Ver el no. 70 de la Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Roma, 22 de marzo de 1986.
22 En este sentido se refiere Rollo May a un “life-giving anger and lie-giving violence” cuando se trata de personas sometidas a niveles infrahumanos. Estima que, en estos casos típicos, la rebelión política puede sacudir la apatía de los oprimidos y forzar a la clase dominante a tomar medidas conducentes a valorar la dignidad humana. Un lenguaje apasionado puede empeñar a un pueblo en esta dirección. Power and Inocence: A Search for the Sources of Violence (W. W. Norton & Co., 1972), pp. 93-97, 137, 191-192, citado en Yabro Collins, Crisis..., op. cit., p. 176, notas 12 y 13.
23 Según Hemer, op. cit., p. 108, el desarrollo de Tiatira se debió a las medidas económicas y militares de los reyes atalidas. Esta ciudad poseía la mayor cantidad de asociaciones de artesanos (trade-guilds) de Asia. Tales grupos constituían un aspecto interesante de la vida comunitaria de la región. Según Hemer, reemplazaron seguramente las antiguas estructuras tribales. Un grupo de cristianos de Tiatira, lidereados por Jezabel, propugnaba participar en las actividades de estas asociaciones, aunque ello supusiera asistir también a los banquetes en que se honraba al emperador y a los dioses.
24 Mt. 6, 24.
25 Ap. 18, 4. Hay un paralelismo claro con el grito del ángel (18, 2a).
26 Ap. 18, 3; ver 2 R. 9, 22.
27 Ap. 13, 13-15. Ver Hemer, op. cit., p. 254, nota 79. Los engaños del falso profeta sugieren la figura de un anti-Elías (1 R. 18). Vale la pena recordar el rol del profeta Elías contra Jezabel, falsa profetisa.
28 Mt. 7, 7-19; Lc. 6, 43-45.
29 Ap. 13, 16-17. En 16, 2 se narra la primera plaga contra los que adoran al imperio romano y a su César. En clara conexión con 18, 11-18 y 14, 9-11, el contenido de la primera copa recuerda la sexta plaga descrita en Ex. 9, 8-12. El faraón y los egipcios en vez de arrepentirse y dejar libre al pueblo hebreo, continúan oprimiéndolo. Es interesante notar la presencia durante las primeras plagas egipcias de sabios, hechiceros y magos, quienes funcionan como anti-Moisés (Ex. 7, 11.22; 8,3).
30 Ver Theological Dictionary of the New Testament, edited by G. Kittel and G. Friedrich. Traslated and edited by G. Bromily (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1964-1974), vol. II, p. 635, citado en adelante como Kittel/TDNT. Este aspecto de “erga” se enfatiza en el Evangelio de Juan (Ibid., p. 649). Engloba toda la conducta humana y la populariza entre bien y mal, sin matices intermedios, e incluye las agendas ocultas de la voluntad, ya sea en relación con Dios o hacia los demás seres humanos (Idem.).
31 Hemer, op. cit., p. 108.
32 Fornicación (tes porneias autes) debe entenderse en sentido figurado (ver 18, 3). Incluye por tanto, como significado principal, la idolatría del poder. La crítica textual destaca una variante interesante: porneias autes kai tes ges (ver B. M. Metzger y otros, The Greek New Testament (United Bible Societies, 3a. ed., 1975, p. 878, nota 1 al v. 4). Usado en sentido epexegético, explica el uso que Juan hace de la expresión tes ges (de la tierra), en otros pasajes. Cuando se refiere a los “habitantes de la tierra”, en textos de castigo, debe entenderse entonces de los cómplices del imperio. Alude a los que dan culto al poder idólatra de Roma-Babilonia. Aunque tenga mayor garantía de originalidad para la crítica textual la versión breve, esta aclaración kai tes ges del manuscrito sinaítico debe tenerse muy en cuenta como índice de interpretación. Ver. B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (U. B. S.: New York, 1975, 3a. ed.), p. 756.
33 U. Vanni demuestra cómo el tercer sello se refiere a la injusticia social. Ver: L’Apocalisse. Ermeneutica, Esegesi, Teologia (Bologna: Centro Editoriale Dehoniano, 1988), pp. 190 ss. Sigo aquí su interpretación.
34 Am. 8,6-8. La inmensa influencia ejercida por los profetas que condenan la injusticia social hace probable el trasfondo de textos, como éste de Amós, en el Apocalipsis. Vanni, op. cit., p. 208.
35 Sobre las recurrencias de la palabra “balanza” (zigós) en el Antiguo Testamento y su interpretación, ver U. Vanni, op. cit., p. 203, nota 31.
36 Krauge: Ap. 21, 4 y Ex. 3, 7, en traducción de los LXX.
37 Ver D. E. Aune, “The Social Matrix of the Apocalypse of John”, en: Biblical Research, vol. 27, 1981, p. 19.
38 Ver Concilio Vaticano II, Constitución sobre la Iglesia en el mundo moderno, n. 39, párrafo cuarto.
39 Ver L. Alonso-Schökel -J. L. Sicre Díaz, Profetas (Madrid: Cristandad, 1980), vol. I, pp. 568-571.
40 Cfr. “The Apocalypse (revelation)”, en: The Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1990), p. 1014.
41 J. Sobrino, op. cit., pp. 59-60. La traducción es mía.
42 R. de Vaux, “The Holly War” (capítulo V), en: Ancient Israel. Its Life and Institutions. (London: 1961), pp. 261ss.
43 Esta manera de aprender y de interpretar, la llama J. L. Segundo “déutero aprendizaje” o aprendiendo a aprender. Ver: Liberation of Theology, op. cit., p. 180.
44 Dacio gobernó Roma del 235 al 251 d. C. Sobre la persecución a los cristianos durante su imperio, ver Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, vol. II: “De la Fin du Deuxième Siècle à la Paix Constantinienne”, traducción A. Zurbán (Valencia: EDICEP, 1976), pp. 211-216.
45 San Hilario de Poitiers, Contra el Emperador Constancio, P L 10, 580 ss., citado en: Selecciones de Teología (Barcelona), vol. 14 No. 53, enero-marzo 1975, p. 76.