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Klaus Berger,
Historische Psychologie des Neuen Testaments, Stuttgarter Bibelstudien 146-147. Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1991 (2. Aufl.).

Klaus Berger es profesor de Nuevo Testamento en la tradicional Facultad de Teología Evangélica de la Universidad Karl-Ruprecht de Heidelberg. El es uno de los más destacados exegetas alemanes de la actualidad debido a sus contribuciones, no siempre exentas de polémica, en diversas áreas de la investigación bíblica.
Su Formgeschichte des Neuen Testaments (Historia de las formas del Nuevo Testamento) es la gran obra del género después de las contribuciones de Bultmann y Dibelius. Al fin, los exegetas que bregan con el Nuevo Testamento disponen de una obra que trata de todas las formas literarias de éste, y no solamente de las formas sinópticas como era el caso en la tradicional crítica de las formas. En esta reelaboración de la crítica de las formas son asimismo tomadas en cuenta las contribuciones más recientes de la lingüística y de la investigación de la crítica de las formas del Antiguo Testamento, hasta entonces a años luz respecto al Nuevo Testamento.
Su colaboración, no obstante, no se restringe a la crítica de las formas. En 1984, en su libro Exegese des Neuen Testaments (Exégesis del Nuevo Testamento), Berger lanza un programa de trabajo exegético que incluye procedimientos de análisis del texto provenientes de la lingüística textual, del levantamiento de campos semánticos, y de la crítica de la recepción, entre otros.
Berger también se ocupa con intensidad de la investigación de los escritos extra-canónicos (pseudoepígrafos y apócrifos), que conforman el marco dentro del cual deben ser leídos los escritos del Nuevo Testamento. Es en esta literatura que surgen los usos semánticos adoptados en el Nuevo Testamento, es ahí que se forman igualmente gran parte de los géneros literarios, y que pueden ser comprendidas la mayoría de las tradiciones neotestamentarias. Berger incluso ha publicado traducciones de libros extra-canónicos, como el libro de los Jubileos y el Apocalipsis Griego de Daniel.
Como una muestra más de la multiplicidad de sus áreas de actuación, digamos que Berger ha dedicado asimismo algunos escritos a la hermenéutica (Hermeneutik des Neuen Testaments, 1988) y a la influencia de la filosofía sobre la exégesis (Exegese und Philosophie, 1986), entre otros textos.
Pero el asunto de esta breve presentación es el libro que Berger lanzó en 1991 intitulado: Historische Psychologie des Neuen Testaments (Psicología histórica del Nuevo Testamento), que revela una nueva línea de investigación. Este libro fue recibido con mucho entusiasmo por los estudiantes e investigadores; su primera edición se agotó en las primeras semanas después de su publicación, de tal forma que sólo dispongo para esta presentación de la segunda edición, del mismo año.
La Psicología histórica del Nuevo Testamento pretende promover un diálogo entre la exégesis y la psicología. Sin embargo, en este diálogo surge un elemento que restringe las respuestas e interpretaciones de la psicología moderna con relación al texto bíblico: se trata de una psicología histórica. Con esto Berger quiere plantear la hipótesis de que las experiencias (que serían entonces interpretadas psicológicamente) de los lectores del Nuevo Testamento son diferentes de las nuestras, personas del siglo XX. Estas experiencias, las de las personas del siglo XX, son las que constituyen el objeto de estudio de la psicología moderna. La psicología moderna no estaría capacitada para estudiar con su método la psiquis de los primeros cristianos.
Esta propuesta del autor aparece ya en su definición de la psicología: es “la comprensión y doctrina del interior del hombre en el cuadro de sus condiciones, relaciones y consecuencias” (17). Hasta ahí no hay mucho de nuevo, no obstante el autor precisa más su definición añadiendo el adjetivo “histórica”: esta psicología es histórica en cuanto “tanto el interior del hombre como la comprensión de él, están sometidos a cambios históricos de alcance profundo” (17).
Berger se propone, pues, hacer una interpretación psicológica que utiliza una doble estrategia: en primer lugar, la cosmovisión y las formas de experiencia del Nuevo Testamento serán estudiadas desde la presuposición de que ellas son diferentes de las nuestras, y, en segundo lugar, éstas serán confrontadas y conducidas a un diálogo con nuestra propia cosmovisión y formas de experiencia. El autor cree que este abordaje del Nuevo Testamento a partir de la psicología histórica nos abre a una especie de “diálogo ecuménico” con el texto y con sus lectores. Aprendemos así que muchas de nuestras alternativas y decisiones, nuestra concepción del mundo y nuestros sentimientos en relación a la vida, no son los únicos posibles, y tampoco son indiscutibles.
Para captar en el texto bíblico esta comprensión del mundo y estas formas de experiencia de sus primeros lectores, Berger recurre a un procedimiento que, como él mismo reconoce, es ya bastante común en la praxis exegética:

a) La pregunta por lo extravagante. Los ejes centrales de sentido en un texto, muchas veces conducen a una quiebra de la expectativa en relación a lo “normal”. Estas “novedades” tienen por objetivo, frecuentemente, producir un efecto psicológico.
b) La pregunta por la religiosidad cotidiana. Ahí el autor presupone que muchas asociaciones corresponden a la religiosidad cotidiana.
c) La reconstrucción de la cosmovisión. La cosmovisión representa el modelo de realidad de una dada persona/comunidad, donde las cosas pueden ser comprendidas o experimentadas.
d) La pregunta por el contenido retórico de los elementos del texto y de los posibles puntos de identificación para el lector.
e) La pregunta por las diferencias en el texto. Estas deben ser estudiadas a través de diferencias en relación a sus posibles analogías contemporáneas.
f) La no utilización de los conceptos específicos de la psicología moderna. Se describen las experiencias psicológicas del Nuevo Testamento en un lenguaje cotidiano. La presuposición es la de que la terminología de la psicología moderna no es apropiada para describir la psiquis del hombre antiguo.
g) La consideración de las interpretaciones psicológicas del mundo antiguo, vecinas por lo tanto del Nuevo Testamento.
h) La presuposición de que no existen constantes antropoló-    gicas.  

Berger busca en el texto del Nuevo Testamento lo que él llama “experiencias básicas”, que nos permitirían tener un perfil psicológico de los primeros cristianos. Estas “experiencias básicas” son:

a) El tiempo. ¿Cómo es experimentado el tiempo? ¿Es comprendido linealmente? ¿La esperanza es experimentada temporalmente?
b) La identidad. ¿Cuál es la diferencia entre el “yo” y el “tú”? ¿Ella es tan rígida como en nuestra sociedad individualista? ¿Qué es una “persona”?
c) Poder e impotencia. ¿Corresponden las experiencias de tener poder o no tenerlo a las nuestras?
d) La causalidad. En el Nuevo Testamento las palabras tenían poder de actuar... Nuestra comprensiónde la causalidad, en cambio, es determinada por el mundo de la técnica.
e) Realidad y “signo de la realidad”. El segundo elemento prácticamente no existe en nuestra concepción de la realidad. Según la concepción de la realidad del Nuevo Testamento, en cambio, la “esencia oculta” de una persona o acontecimiento se manifiesta mediante señales o signos calificados. De la misma forma, las señales o signos del Reino de Dios eran experimentados como la propia presencia del Reino.
f) La singularidad. Las experiencias singulares eran parte de la expectativa de la realidad en la “mentalidad bíblica”. Lo singular se manifiesta en el Nuevo Testamento en concepciones como: “fin del mundo”, milagro, revelación, visión, etc.
g) La “realidad del símbolo”. Una cosa perceptible (para nuestra comprensión, real) se torna un signo de un todo más amplio. De este modo puede ser comprendido el “símbolo real” del pan eucarístico. En nuestra comprensión “occidental” (que de cierta forma también vale para nosotros, latinoamericanos y caribeños) los símbolos son espiritualizados. El signo (en este caso el pan) no tiene ningún valor; nosotros lo desmitologizamos en función de una verdad abstracta.
h) La facticidad. En la comprensión moderna los milagros pueden ser leyendas ingenuas o (en la versión fundamentalista) hechos “verdaderos”. En ambas posturas frente a los milagros subyace un tipo de concepción de la facticidad. En el Nuevo Testamento la facticidad de un acontecimiento se da en función del poder/tener carisma para ello. La facticidad se da en función de la persona elegida o portadora del carisma —en consecuencia, se trata de una concepción más personalista ya que tiene como condición el carisma, y no considera la realidad como prisionera de leyes naturales que pueden o no ser quebrantadas—.

Coherente con su propuesta de no dejarse dominar por la jerga de la psicología moderna, Berger aborda varias experiencias presentes en el Nuevo Testamento. Estos puntos corresponden a los capítulos del libro: identidad y persona; posesión demoniaca; la experiencia del cuerpo; interioridad y exterioridad; percepción; afectos; sufrimiento; religión; acción (incluyendo varios ámbitos de acción como la sexualidad, el odio, la venganza, etc.). En estos capítulos Berger nos conduce a un fascinante viaje al mundo del Nuevo Testamento visto por dentro. Hacemos una especie de juego de suposición, intentamos leer los textos y comprender sus “experiencias” desprovistos lo más posible de nuestros preconceptos.
Berger es consciente de cuán experimental es su proyecto. El mismo afirma en la introducción: “No existe la psicología histórica del Nuevo Testamento” (35). No obstante, no deja de polemizar con otros intentos de leer psicológicamente el Nuevo Testamento. Polemiza con E. Drewermann, autor de Tiefenpsychologie und Exegese (Psicoanálisis y exégesis), y con G. Theissen, autor de Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (Aspectos psicológicos de la teología paulina).
En Drewermann, Berger critica el uso de los sistemas de Freud y de Jung, así como el desarrollo de su hermenéutica psicológica del Nuevo Testamento en una especie de “hermenéutica arquetípica de la psiquis humana”. Berger se rehúsa a trabajar con conceptos del psicoanálisis. El rompe definitivamente con la “psicología profunda”. En las págs. 35-43, bajo el subtítulo “Exegese und das Umbewusste” (La exégesis y el inconsciente), Berger, además de cuestionar seriamente el concepto psicoanalítico de inconsciente, considera imposible para el historiador tratar del inconsciente en textos antiguos, y todavía más con referencia a una colectividad.
Respecto a Theissen, pese a que considera más sólida su interpretación psicológica del Nuevo Testamento por servirse del arsenal histórico-crítico, Berger juzga muy arriesgado su proyecto pues utiliza contribuciones de la psicología cognoscitiva, de la psicodinámica y de la teoría del aprendizaje. Theissen correría el riesgo de llevar al texto muchos elementos modernos.
La forma en que Berger aborda el texto y la historia bíblica, es muy diferente de la nuestra en América Latina y el Caribe. Primero, en razón del método (psicológico), no se ocupa de las cuestiones económicas, sociales, políticas e ideológicas, siempre presentes en nuestra exégesis. Segundo, mientras nosotros damos prioridad a la proximidad hermenéutica del texto, a la proximidad del pueblo de Dios de la Biblia al pueblo de Dios oprimido en América Latina y el Caribe, Berger busca enfatizar las diferencias entre los primeros lectores de los textos bíblicos y sus lectores hoy. Desde luego, Berger se está refiriendo al ser humano de cultura occidental, sin embargo su correctivo no deja de ser oportuno para nosotros hoy.
No debemos acentuar demasiado las diferencias. El cuidado que Berger tiene de no confundir las condiciones psicológicas del ser humano del siglo XX con las del primer lector del texto bíblico, tiene su paralelo entre nosotros en el estudio de las condiciones de producción económica y de estratificación social específicas del tiempo de la formación de la Biblia en nuestra lectura sociológica. La comprensión del texto bíblico en su historia, sea la historia socio-económica o la de la psiquis, es la que nos permite una lectura que por respetar las especificidades de las primeras comunidades lectoras (y productoras) del texto, se vuelve cada vez más desafiante para nuestra interpretación. Por ser diferente este abordaje, es que él es relevante para nosotros.

Paulo Augusto de Souza Nogueira
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Brasil