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MI REINO NO ES DE ESTE MUNDO:
¿DE QUE SE TRATA?

Johan Konings

Estudio de Jn. 18, 28-19, 16: Jesús y Pilatos (comunidad juanina e Imperio Romano). Los judíos entregan a Jesús a Pilatos, y Pilatos entrega a Jesús a los judíos para que lo crucifiquen. El estudio se centra en 18, 33-38 y 19, 8-12: el poder de Jesús y el de Pilatos. El reino de Jesús no es de "este" mundo (mundo de los judíos y de Pilatos). Jesús no nos propone una fuga del mundo, ni un poder por sobre los poderes del mundo (Cristiandad), sino un poder en el mundo, para dar testimonio de la Verdad dentro de este mundo.

Study of John, 18, 28-19, 16: Jesus and Pilate (Johannine community and Roman empire ). The Jews deliver Jesus to Pilate, and Pilate hands him over to the Jews to be crucified. The study centers on 18, 33-38 and 19, 8-12: the power of Jesus and of Pilate. The kingdom of Jesus is not of "this" world (the world of the Jews and of Pilate). Jesus does not propose flight from the world, or power over the powers of the world (Christendom), but rather the power, in the world, of testimony to the Truth at the heart of the world.

Jn. 18, 36: mi reino no es de este mundo, parece inscribirse en una perspectiva de distanciamiento, si no de alienación, en relación al mundo. Proponemos que se lea el discurso juanino a la luz del testimonio de la verdad (18, 37) que es el amor-fidelidad de Dios manifestado en la práctica del don de la vida de Jesús (y de los cristianos: 1 Jn. 3, 16-18). Jn. 18, 36 explica entonces la no ascendencia del mundo sobre la práctica de Jesús y del cristiano. En vez de oponerse a la sana secularidad necesaria para el empeño transformador, la visión joanina presenta el reino no-mundano de Jesús como instancia trans-secular de nuestro empeño en el mundo.

1. Después, al igual que antes del colapso del socialismo real, nuestro subcontinente continúa amarrado a una real y trágica estructura de explotación por parte de élites internas irresponsables y objetivamente criminales, respaldadas por los grupos financieros transnacionales que constituyen el real gobierno de un mundo cuyas estructuras políticas se muestran cada día más insuficientes para proporcionar un orden político y un bienestar digno a la población mundial.

Hace un cuarto de siglo, al leer en el contexto del Tercer Mundo la teología del mundo o de la realidad secular, favorecida por el post-Vaticano II, surgió la teología de la liberación histórica. Ella constituye prácticamente el referencial teórico y la praxis liberadora, el referencial práctico de muchos de nosotros que tratamos de leer las Escrituras de la tradición bíblica y cristiana a la luz del contexto histórico anteriormente señalado, y viceversa. La cristología producida en este contexto prioriza el Jesús de la historia como paradigma de la praxis liberadora, mediante una hermenéutica de analogía proporcional resumida en la fórmula Jesús/su contexto histórico = comunidad cristiana /contexto actual. Es evidente que tal intento exige una revalorización del estudio del Jesús de la historia 1.

En este contexto hermenéutico, el evangelio de Juan no es muy bien visto. Un tiempo atrás ocurrió que un conocido teólogo de la liberación excluyó de su curso de cristología el evangelio de Juan por no ser relevante para la lectura de la narrativa de Jesús de Nazaret como paradigma de la praxis liberadora. Ya, al decir de Clemente de Alejandría, Juan describe a Jesús de manera pneumática y no somática. Pero hay otra razón por la que Juan quedó marginado de la cristología liberadora, lo mismo que de la teología de la realidad secular en general. Su Jesús parece un extranjero en el mundo 2. En el contexto latinoamericano, que llama al empeño histórico para la transformación de las estructuras de la sociedad, ¿qué hacer con un Cristo cuyo reino no es de este mundo (Jn. 18,36) y con seguidores que no son del mundo (17, 16)? Difícilmente se puede imaginar a un párroco que, luego de predicar una cuaresma de compromiso cristiano en el mundo, aproveche la lectura de Viernes Santo (Jn. 18-19) para hacer una homilía sobre un reino no de este mundo...

El lector atento debe haber observado que acabo de relacionar la marginalidad de Juan en la teología de la liberación y en la teología de la secularización con el carácter a-secular del discurso juanino. Sin embargo, ¿no se opone la teología de la liberación a la teología de la secularización? Depende bajo que aspecto. Para la cuestión que aquí nos ocupa, es bueno tener presente que ambas tienen como raíz común la teología de la realidad terrestre o secular, la theologia mundi, sólo que leída desde un lugar sociológico diferente. La Cristiandad del Primer Mundo enfrentaba un problema que se ubicaba más del lado de la subjetividad: ¿cómo revalorar cristianamente la realidad secular tantas veces despreciada? El Tercer Mundo, mientras tanto, se enfrentaba con la horrorosa distorsión de las relaciones objetivas en el campo económico y social. No obstante es evidente que no sería posible enfrentar las distorsiones de la objetividad sin una sana valoración de la realidad secular. Ahora bien, es exactamente en el nivel de esta común y profunda raíz que se sitúa la aparente incompatibilidad de las mencionadas teologías con el distanciamiento en relación al mundo preconizado por Juan.

2. Antes de leer el texto del diálogo de Jesús con Pilatos, conviene enfocar ciertos conceptos del cuarto Evangelio. Cuando Juan habla del mundo, él generalmente no piensa en el mundo cósmico, sino en el antropológico, el mundo de las relaciones, del empeño y de las ambiciones humanas. Muchas veces habla de esta realidad de una manera neutra, por ejemplo, cuando dice que Dios amó al mundo, envió su Hijo al mundo, etc. (Jn. 3,16-17); otras veces habla de manera negativa, entendiendo por este mundo a los que rechazan la misión de Jesús 3. Sobre todo en este último sentido el término este mundo es marcado por la escatología judaica, que opone a este mundo (o este siglo) la era venidera, el tiempo en que la voluntad de Dios será realizada en un reino de Dios inaugurado e instalado por su mesías o por una intervención directa de Dios en la historia humana, como la describen los apocalipsis. No es de extrañar que este mundo, entonces, tome fácilmente el rostro de los poderes que lo dirigen. Estas resumidas consideraciones ayudan a comprender que la expresión no es de este mundo no apunta hacia una fuga de la realidad, sino hacia una nueva realidad del mundo, un nuevo siglo. En Ap. 11,15, por tanto en el ambiente del cuarto Evangelio, la llegada de este nuevo siglo es saludada con los términos el reino del mundo del Señor (= Dios) y de su mesías (kristos) . Es el reinado de Dios por los siglos de los siglos, eternidad que no se debe pensar como la infinitud geométrica del tiempo, sino como el tiempo por excelencia, el tiempo de Dios.

Ahora bien, es costumbre decir que el cuarto Evangelio abandonó la escatología apocalíptica y sustituyó el concepto del reino por el de vida eterna. Aquí cabe prudencia. En primer lugar, Juan no abandonó totalmente el lenguaje de la escatología futura, aunque ésta no sea dominante y sí interpretada en el sentido de una vida eterna que comienza desde ya con la fe en Jesús. Esto quiere decir que lo que se espera ya comienza para quien cree. En segundo lugar, Juan habla poco del reino, pero en los casos en el que el término aparece son muy significativos. Quien habla del reino en Juan es únicamente Jesús: una vez para iniciar la conversación sobre el nuevo nacimiento con Nicodemo (3,3-5), y la otra vez en nuestro contexto, Jn. 18,36. La razón es simple: solamente Jesús puede hablar del reino sin malentendidos. Por otro lado, las otras personas usan para Jesús el título de rey, en circunstancias y de modos diversos. Nunca Jesús asume este título para sí, y en nuestro texto él lo pone en la cuenta de Pilatos, aunque no lo niegue. La razón es la misma: los hombres entienden por rey una cosa diferente a Jesús. Por consiguiente él no asume esta designación, ni se deja llevar en este sentido (6,14-15).

3. Antes de considerar el diálogo con Pilatos debemos asimismo esbozar el contexto de comprensión de este diálogo. Este contexto es doble en la visión juanina. Pues Juan sobrepone al relato histórico de Jesús los desafíos de su propia comunidad y época. Habla al mismo tiempo de la realidad contemporánea de Jesús, y de las visicitudes de la propia comunidad cincuenta años después. Como la frase de Jn. 18,36 es dirigida al representante del Imperio Romano, podemos preguntar qué relevancia específica acarrea esto en ambos niveles.

Consideremos primero el tiempo de Jesús. Tenemos certeza histórica de que Jesús fue ejecutado con la anuencia del poder romano de ocupación, como subversivo, crucificado entre dos bandidos, designación común para los revoltosos; el contexto de revuelta es confirmado incluso por las tradiciones respecto a Barrabás y del título de la cruz. La vida y la muerte de Jesús no fueron indiferentes al poder romano 4. Y este tampoco dejó a Jesús indiferente. Aunque Jesús no haya comandado una guerrilla contra el Imperio, tenemos todas las razones para pensar que no excluía a éste de sus contundentes críticas dirigidas al poder tal como era ejercido contra la población oprimida de Galilea y de Judea 5. No obstante la tradición evangélica nos habla antes del conflicto de Jesús con los herodianos y las autoridades religiosas y civiles de la comunidad judaica, ya fuera en el ámbito farisaico o en el sacerdotal-saduceo. No falta quien sospeche que el silencio de los evangelios con relación al poder romano sea inspirado por la prudencia, ya que en la época de la redacción las relaciones de la comunidad cristiana con el Imperio comenzaban a tornarse tensas. Juzgamos sin embargo que tal silencio formó parte de la tradición desde el comienzo, porque de hecho Jesús entró en conflicto más directamente con las autoridades judaicas (los herodianos, los saduceos y, en el nivel de las sinagogas locales, los fariseos), las cuales de algún modo desempeñaban el papel de vasallos interpuestos entre el pueblo y el Imperio 6. De modo que no sólo los romanos, sino, en primer lugar, los círculos dominantes de la sociedad judaica, tenían interés en la muerte de Jesús.

En Jn. 11,48-50 podemos hasta encontrar una lectura inteligente de aquello que la tradición evangélica transmite con unanimidad: que Jesús fue entregado a los romanos como consecuencia de una confabulación de las autoridades de Jerusalén. La comprensión juanina poco importa que ella sea propiamente histórica o apenas verosímil entiende que las autoridades (Caifás) vieron en el acto de entregar a Jesús a los romanos una manera de calmar al poder ocupante y de evitar sanciones contra el pueblo y el Templo. El poder romano era respetado y adulado, no por amor, sino por miedo y probablemente también por intereses ocultos.

Ya a nivel de la comunidad juanina a finales del siglo I, las relaciones son mejor conocidas. La comunidad rompió con la sinagoga judaica y estaba en una relación poco amigable con el Imperio, aunque todavía no existía la imposición del culto imperial con las consecuentes persecuciones. A pesar del conflicto entre el judaísmo y el poder romano, el cuarto Evangelio sitúa a ambos del lado de este mundo y acentúa la solidaridad entre los dos, solidaridad que ya encontramos expresada en la tradición evangélica más antigua. Muy probablemente la acentuación de esta solidaridad tiene en Juan un matiz irónico, dado que en el intervalo entre los días de Jesús y el tiempo actual, los romanos pagaron la amistad de los judíos con la destrucción del Lugar (Santo) y de la nación (cf. Jn. 11,48)...

4. Recorramos ahora brevemente la composición literaria en la cual se presenta la frase con relación al reino que no es de este mundo: el diálogo con Pilatos en el relato de la Pasión.

Se sabe que el actual evangelio de Juan está formado por dos grandes partes; el Libro de los signos (capítulos 1-12) y el Libro de la Gloria (capítulos 13-20). En la primera parte, Jesús se presenta al mundo como profeta confirmado en su obra por signos que significan que Dios está con él, como lo explica bien judaicamente Nicodemo (3,2). Los signos provocan adhesión y rechazo. En la segunda parte las posiciones ya se encuentran tomadas. Es significativo en este sentido que el propio Satanás entra ahora como personaje activo en el drama (13,2.27). Pero es él justamente el que ya está vencido, porque llegó en la hora decisiva de Jesús (12,31), la hora de la manifestación de la gloria del Hijo del Hombre (12,23; 13,1; 17,1, etc.). Jesús revela ahora, a los que creen en él y le siguen, el sentido de su obra y destino y de ellos, y completa su obra amando hasta el fin de la vida entregada en la muerte (13,1; 19,30).

Esta segunda parte se halla construida según el esquema literario de las despedidas, en el que la muerte es precedida por un discurso que es un testamento espiritual, muchas veces comentando lo que acontecerá en la ausencia del héroe. La muerte propiamente, Juan la narra siguiendo el esquema ya establecido del relato de la Pasión de Jesús, que él reproduce en amplio paralelismo con los evangelios sinópticos (capítulos 18-19).

En la narrativa de la Pasión se distinguen tres partes mayores: 18,1-27: Jesús preso y llevado a las autoridades judaicas; 18,28-19,16a: Jesús delante de Pilatos; y 19,16b-42: cruz, muerte y sepultura. La audiencia delante de Pilatos constituye la parte central del relato de la Pasión en Juan, quien le dedica el doble de espacio que los paralelos sinópticos 7, siendo que el material que Juan tiene en más cantidad consiste sobre todo en diálogos entre Jesús y Pilatos (18,29-38a; 19,8-10) y entre Pilatos y los judíos (19,4-7.12-15). En cuanto al material que Juan tiene en común con los sinópticos, la escena de Barrabás (18,39-40) es acortada 8, en tanto que el escarnio por los soldados es anticipado, sin duda por razones teológico-literarias (19,1-3) 9.

Juan organiza la audiencia de Jesús delante de Pilatos en siete escenas, que se distinguen conforme se desenvuelven fuera o dentro del pretorio: tal escenario es preparado literariamente por el versículo inicial 18,28, que explica por qué los judíos no entran en el pretorio. Las siete escenas se dividen en dos conjuntos de tres, articulados por una escena central (F = fuera y D = dentro):

A. Primer movimiento: los judíos entregan a Jesús a Pilatos:

I. 18,28-32 (F): los judíos entregan a Jesús a Pilatos

II. 18,33-38a (D): Pilatos interroga a Jesús respecto a su realeza

III. 18,38b-30 (F): los judíos piden la liberación de Barrabás

B. Punto culminante:

IV. 19,1-3 (D): Pilatos manda a torturar al rey

A'. Segundo movimiento: Pilatos entrega a Jesús a los judíos:

V. 19,4-7 (F): los judíos confrontados con su rey

VI. 19,8-12 (D): diálogo de Pilatos con Jesús sobre el poder

VII. 19,13-16a (F): los judíos proclaman a César su único rey

En este esquema, el escarnio de Jesús como rey de los judíos es el punto culminante de la arquitectura del texto, el centro del movimiento narrativo, sin embargo no constituye necesariamente el mensaje fundamental. Este se articula en todo el episodio. El primer movimiento (judíos > Pilatos) resulta, después de una investigación, en la presentación de Jesús como rey (vv. 37.39), coronado y vestido irónicamente como tal (19,2-3). En el segundo movimiento (Pilatos > judíos) este rey es rechazado por su pueblo a cambio por la incondicional sumisión a César (19,15c). Es en el cuadro de esta narrativa dramatizada que Juan injerta los diálogos que explican su visión del reino de Jesús.

El eje narrativo principal, visible especialmente en las escenas inicial y final (I y VII) es el siguiente: los judíos entregan a Jesús a Pilatos para que lo mande a ejecutar con la disculpa de que ellos no pueden, no obstante el resultado es la situación inversa: Pilatos entrega a Jesús a los judíos (ellos) para que ellos lo crucifiquen (18,30 > 19,16a). Esta inversión posible porque los judíos se volvieron ejecutores de la voluntad de César, representada por Pilatos (19,15b). Ahora bien, esta aparente sumisión es el medio que ellos usan para imponer su voluntad al representante de César (19,12-13.14b-15). Sería con todo errado pensar que los judíos consiguen así realizar la voluntad de ellos. Lo que ellos realizan, en verdad, no es el plan de ellos, sino el de Dios. Con las mismas palabras que en 12,33 indican el modo como Jesús echará fuera al príncipe de este mundo, Juan observa en 18,32 en un comentario teológico característico suyo que ellos sirven de instrumentos involuntarios para que se realice la muerte-enaltecimiento de Jesús en la cruz 10. En el curso de la narrativa de esta audiencia se sitúan, en posición simétrica, los dos diálogos de Jesús con Pilatos (escenas II e VI).

5. En el diálogo sobre la realeza de Jesús (escena II o sea: 18,33-38a), siete palabras, debidamente identificadas conforme son pronunciadas por Pilatos o por Jesús, se alternan hasta constituir uno de los diálogos más famosos de la historia de la humanidad.

a) El punto de partida es la pregunta de Pilatos de si Jesús es el rey de los judíos (v. 33) 11, tema político perfectamente aceptable en la boca del representante del mayor poder político del mundo. El término rey, en el presente contexto, tiene un sonido estéreo: en el oído judaico el resuena con todas las connotaciones mesiánicas perceptibles en 1,49; 6,14; 12,13s; pero para el gobernador romano suena a rebelión contra el Imperio, y no le causaría disgusto poder condenar a Jesús por subversión y convertirse así en un administrador modelo que hasta mereciese el codiciado título de amigo de César.

b) Jesús (v. 34) responde preguntando de quién aprendió Pilatos ese título de rey, que de cierto modo sorprende, pues Juan no menciona anteriormente que los judíos lo hubiesen alegado como acusación; es más no presentaron acusación alguna hasta ahora 12.

c) Pilatos (v. 35) replica que habla de la misma manera que los que entregaron a Jesús: tu nación y los sumos sacerdotes 13. Pilatos quiere saber entonces lo que Jesús hizo de hecho. Quiere verificar si Jesús es realmente un malhechor. ¿Cuál fue su praxis?

d) Jesús (v. 36), sin haber respondido si él mismo se atribuye el título de rey, habla ahora de su reino (= reinado o realeza). Obsérvense las diferencias de lenguaje. Pilatos habla de rey, Jesús de reinado, atribuyendo a Pilatos el uso del término rey (v. 37b). Si él es rey, lo es en un sentido bien determinado, que no es el de Pilatos, ni el de los judíos que lo enseñaron. Pues los judíos son de este mundo (¡8, 23!), no obstante ni Jesús ni su reino pertenecen al sistema de este mundo. Jesús aclara: dentro del sistema de este mundo sus súbditos 14 lucharían por él para que no fuese entregado a los judíos (v. 36b) 15. Pero el reino de Jesús no es de aquí, pertenece a otro ámbito (v.36c), que luego identificaremos como el del amor y la libre adhesión 16. En Juan, la palabra reino es utilizada exclusivamente por Jesús y en contextos donde su interlocutor probablemente entendería otra cosa por ese término; 3,3-5 y 18,36 (tres veces). Nadie puede hablar del reino de Jesús sino él mismo, y él lo hará en el próximo turno del diálogo.

e) Pilatos (v. 37a) entiende que Jesús reivindica realeza, por tanto, que de cierto modo él es rey.

f) Jesús (v. 37bc) opone a la formulación de Pilatos (Tú eres rey), sin negarla, su propia definición de su misión. Comienza por la solemne doble expresión: yo nací y vine al mundo 17, y continúa: para dar testimonio (martyria) a favor de la verdad: no meramente dar testimonio de la verdad en un sentido teórico, sino empeñarse como testigo a favor de la verdad en la lucha contra la mentira, en el sentido de 8,32-59: convertirse en mártir en pro del reino de la verdad. Jesús termina declarando que los que pertenecen a la verdad, es decir, este reino de la fidelidad de Dios opuesto a la mentira del sistema del mundo (ver adelante), escuchan su voz. Identifica de esta forma el reino de la verdad en el mundo: los que escuchan y cumplen su palabra, sus discípulos, la comunidad auténtica, a la cual el evangelio de Juan quiere animar.

g) No es de admirar que Pilatos quiera salir del juego, mostrándose, con un signo, digno representante del ascético mundo greco-romano: ¿Qué es la verdad? (v. 38a). No es una pregunta altamente filosófica. Sólo sugiere que quien está fuera de Cristo tampoco puede participar de su lógica. La respuesta a la pregunta de Pilatos sería: la vida y práctica de Jesús. No obstante esta respuesta, fuera del alcance de Pilatos, únicamente la puede dar el fiel que contempla el drama de Jesús. Pilatos se halla fuera del sistema de los jefes judaicos, pero también fuera del sistema del Enviado del Padre: es tierra de nadie, sin embargo queriendo ser de nadie, se convierte en cómplice de quien oprime la verdad por la mentira.

6) El desarrollo narrativo continúa con la cuestión del motivo de condenación ( aitia, tres veces en las escenas III y V), en la cual se incrusta la escena del escarnio de Jesús (IV), pensada aparentemente como una tortura para extraer de Jesús algún motivo para condenarlo. Pero en realidad esta escena, central en la composición, es una especie de entronización irónica del rey de los judíos (el término es usado aquí en 19,3 por tercera vez, después de 18,33 y 39). Si el término reino murió en el silencio de Jesús, el término rey (de los judíos) se torna ahora en la boca (19,14s) y en la pluma (19,19ss) de Pilatos el modo irónico de designar al hombre 18 que él entrega a los judíos. Delante de la tercera confirmación de la inocencia de Jesús, los judíos encuentran un motivo de condenación, por lo menos conforme a la Ley de ellos 19: la afirmación de ser hijo de Dios (cf. 5,18).

A partir de esta sugestión, Pilatos abre la escena IV con un diálogo sobre el origen de Jesús (19, 8-9). Reconocemos el típico de dónde juanino. Si en la correspondiente escena II, Jesús habla del origen no-mundano de su reino, el mismo misterio envuelve ahora su persona. Y así como Pilatos no tenía la mínima percepción del reino de la verdad, también el diálogo sobre la persona y el origen de Jesús continúa por un camino diferente. Jesús, por consiguiente, no responde. Ningún no-creyente es capaz de comprender el de dónde de Jesús 20.

En vez de reconocer su no-saber, Pilatos reacciona al silencio de Jesús con una petulante afirmación de su autoridad ( exousia, término repetido tres veces en los vv. 10-11), sugiriendo un no-saber de Jesús: ¿ No sabes que tengo autoridad para crucificarte y autoridad para soltarte? Jesús, a partir de su saber que trasciende el saber y la persona de Pilatos, le hace saber que la autoridad le es concedida de lo alto 21, de donde es el reino de Jesús (cf. 18,36b). Pilatos es un subalterno; si entrega a Jesús para ser crucificado, no es por su propia autoridad, sino por una autoridad de lo alto. Pues es plan de Dios que Jesús muera en el enaltecimiento de la cruz. El término que traducimos por autoridad (exousia), es usado por Juan exactamente en la palabra de Jesús diciendo que él tiene autoridad para dar y recuperar su vida, en conformidad con el mandato del Padre (10,17s) 22.

Completan la respuesta de Jesús las enigmáticas palabras: Por eso, el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado. De inicio percibimos la ironía de esta frase: Pilatos es tan poco importante que ni siquiera es el principal responsable del mal que está aconteciendo... Pero, ¿de quién y de qué pecado mayor habla Jesús? Aquel que entregó a Jesús podría ser Judas, a quien Jesús llamó diablo (6,17) 23. No obstante pueden ser también los judíos, que desde 18,28 están entregando a Jesús a Pilatos. Además, entre Judas y los judíos existe una notable solidaridad (ver 18,3). El término aquel que me ha entregado puede ser complejo e indicar el agente colectivo constituido por Judas, los judíos y todos los que rechazan a Jesús, pues esto es el pecado (hamartia) por excelencia (15,24; 16,9). Pilatos no encontró en él motivo de condenación (aitia), sin embargo los judíos presentaron una acusación de pecado (en el sentido de atentado contra Dios): el hecho de Jesús llamarse hijo de Dios (cf. 5,18). Jesús declara ahora irrelevante el poder de Pilatos y sitúa en quienes lo entregan el pecado que estos atribuían a Jesús y a sus fieles (9,24s.35, etc.). Como en otras oportunidades, Jesús de acusado se convierte en acusador (por ejemplo, 9,40-41; cf. igualmente el Paráclito, 16,9).

7. La frase de Jesús: Mi reino no es de este mundo, apunta a la realidad no-mundana de su reinado, que luego él describirá como la misión de testimoniar a favor de la verdad (18,36-37). Pilatos, no entendiendo (v. 38), continúa su investigación por el camino errado, en una parodia que muestra, casi surrealísticamente, la insuperable distancia entre este mundo y el ámbito en que se sitúa el reinado de Jesús. En el nivel de este mundo, Jesús es el precio de bagatela que las autoridades judaicas pagan por la amistad con los romanos 24 precio que de nada sirvió, como bien sabe el lector que lee estas frases después que Jerusalén fue destruida sin piedad en el 70 d.C.. Pero en el nivel de Jesús, su reinado y poder se efectúan en su misión de testimoniar por la verdad.

Debemos entender la verdad en el sentido semítico: lealtad, fidelidad, coherencia y firmeza en el pacto, en la amistad, en el amor. El reinado de Jesús es el reino de la veracidad del Dios fiel que se manifiesta en la práctica y en la palabra de Jesús (cf. 1,14). Es lo contrario de la mentira que Juan desenmascaró en el capítulo 8, y que se manifiesta en las intenciones homicidas (cf. 5,18, etc.; 8,37.40; 18,31) y en la práctica de entregar que permea el tramo 18,28-19,16a. El reino de la verdad es también la práctica del mandamiento que Jesús legó a los suyos como marca de pertenencia: el amor (cf. especialmente 15,9-17; 13,35). Así pues, las palabras mi reino no es de aquí (v. 36c) 25 no sugiere ninguna fuga del mundo, ni justifican la alienación política 26.

El testimonio de la verdad es el corazón del cuarto Evangelio. Este Evangelio, profundamente judaico, debe ser leído como una gran interpretación de los principales temas veterotestamentarios. Sin tener presentes estos temas, es difícil descubrir de qué trata Juan. De esta forma, la última parte del Prólogo busca el sentido (midrash) de un episodio central del Antiguo Testamento. Después de la infidelidad de su pueblo, Moisés quiere ver si Dios está aún con él: quiere ver su gloria (Ex. 33, en especial el v. 18). Dios le concede una entrevista, sin embargo no le muestra su rostro, aunque se deja ver las espaldas mientras pasa autoproclamándose rico en favor y fidelidad (34,5-6). A esta manifestación se refiere Jn. 1,14, situándola en el Logos hecho carne. Aun cuando no fuera la cumbre literario-estructural 27, Jn. 1,14 explica sin duda el tema fundamental del Prólogo y de todo el Evangelio: la manifestación de la gloria de Dios en el Logos -carne. Ahora bien, carne, en la antropología bíblica, no significa únicamente nacimiento humano, sino sobre todo precariedad y muerte. Jn. 1,14 no habla tanto del pesebre como de la cruz. Es en ésta que contemplamos las cualidades del más profundo ser de Dios: la gracia o favor y la verdad-fidelidad de los cuales el hijo unigénito está repleto 28. Todo el Evangelio de Juan y el último versículo del Prólogo lo anuncia expresamente sirve para decir que el rostro de Dios que Moisés no pudo ver se nos manifiesta por su unigénito, que, el mismo, es Dios (1,18). Su obra es una progresiva manifestación de la gloria de Dios, siendo enmarcada por las señales (cf. 2,11; 9,3-5; 11,4-40) que, por eso mismo, como los otot del A.T., indican que Dios está con él (3,2). No obstante, la visión plena del Dios que está con nosotros se da en la hora de la glorificación de Jesús, en la hora de la cruz (14,9). En esta hora él muestra que Dios es favor (gracia) y fidelidad (verdad), amor fiel hasta el fin (cf. 13,1; 19,30). Lenguaje éste que encuentra eco en la lapidaria definición de 1 Jn. 4,8.16: Dios es amor 29.

Todo el relato evangélico de Juan debe ser leído en estos dos caminos que nunca se juntan: la lógica de este mundo y la lógica de la cruz-que-es-glorificación, enaltecimiento (doxa, hypsosis). Pues es por su muerte en la cruz que Jesús da testimonio de la verdad, que no es otra cosa sino la cualidad fundamental del actuar de Dios. Y el hecho de que Pilatos, ya después de la declaración de 18,37, transforma a Jesús en un rey sometido al azote, es muy significativo para el espíritu global del Evangelio de Juan. Por la flagelación Pilatos colabora, sin saberlo, al testimonio de la verdad que Jesús realiza en su función real si alguien la quisiera llamar así (Tú dices que yo soy rey, 18,37). Y colabora incluso entregando a Jesús en las manos de los jefes judaicos (final del episodio: 19,16a).

8. Sobre este telón de fondo podemos situar ahora la comprensión que Jesús sugiere de su realeza, si quisiéramos llamarlo rey (que en Juan no parece ser el término preferido) 30.

Jesús responde a Pilatos (esto es, al lector, pues Pilatos es apenas una concha acústica) que, independientemente del título que se le da, su misión es dar testimonio en favor de la verdad. Esta verdad es nada menos que el amor fiel hasta el final, que es al mismo tiempo el ser profundo de Dios y la práctica de Jesús asumiendo la muerte por amor. Esta es la realidad que nos permite dar un contenido a su contrario, que sería: un reino de este mundo, perteneciendo al ámbito de una historia humana autosuficiente y cerrada en sí misma. Lo que es de este mundo es lo contrario de aquello que Jesús cumple en toda su vida, en toda su carne.

Observemos aquí que de este mundo es un genitivo de calificación y no de localización. No del mundo no explica el ser localizado fuera de determinado ámbito social, como lo prueba el juego de palabras no del mundo, pero sí en (al) mundo en 17,14-16. Explica, por un complemento de origen, la pertenencia en el sentido de cualidad interior, de índole, como del diablo en 8,44.

El reinado de Jesús no está en relación de pertenencia con el mundo, no es conferido por este mundo; de lo contrario los secuaces lo defenderían. Basta leer Jn. 6,14-15 para ver un ejemplo de esto. Es una cuestión de ascendencia, de autoridad, como lo muestra el segundo diálogo entre Jesús y Pilatos (19,8-11). ¿Quién es el que hace rey a Jesús: grupos humanos movidos por intereses más o menos aceptables 31, o el Padre? Ahora bien, si es el Padre, su misión no es responder a las expectativas limitadas de grupos humanos, sino manifestar lo que ni el mismo Moisés pudo ver: la gloria de Dios que ama 32. Es decir, dar testimonio de la verdad, y es lo que Jesús hará entregando su vida.

Se trata por lo tanto del origen y de la autoridad (exousia), de la competencia de Jesús. Esta pregunta permea el Evangelio de Juan desde el inicio (por ejemplo 3,31-36) hasta el fin (13,3; 16,27-30; 17,8). En el momento de volver junto al Padre, Jesús recuerda una vez más el origen de su misión, que es Dios y sólo Dios.

Podemos ahora aproximar 18,36 a 17,14-19. En este último texto se dice que los discípulos no son del mundo. Se trata de esta misma pertenencia al Padre, en el contexto del mundo que rechazó la manifestación de Dios en Jesús. En ambos casos, tratándose de Jesús o de los suyos, se quiere decir que el mundo no tiene ascendencia sobre el Hijo enviado por Dios, ni sobre los que el Hijo envía al mundo (17,18). Y podemos suponer que lo que se dice de Jesús y de los suyos, se dice también de los suyos de hoy (Jn. 17,20 piensa explícitamente en las generaciones futuras). Que los suyos entendían su existencia en el mundo de esta forma, en la época en que el cuarto Evangelio recibió su forma actual, se puede ilustrar por un texto de 1 Jn. En la situación de distanciamiento del mundo (si el mundo los odia, 1 Jn. 3,13; cf. Jn. 15,18), el autor preconiza el compartir fraterno de los bienes de este mundo como siendo amar no de palabra y discurso, sino en obras y verdad (1 Jn. 3,17-18). Más allá del término mundo en los sentidos negativo y neutro, ambos usados por Juan, encontramos ahí el término significativo que domina el diálogo de Jesús con Pilatos: verdad (cf. asimismo 3,19a). Mientras este concepto permaneció inaccesible a Pilatos y lo llevó a suspender la conversación, para la comunidad juanina él se convirtió en la clave cristomórfica de su práctica en el mundo.

9. La no-mundidad de Jesús y de los suyos, ayer, y de nosotros, hoy, sería entonces la pertenencia a Dios en nuestra relación con el mundo humano, sea este neutro (candidato a la salvación) o negativo (opuesto a esta oferta, odiando). Nada tiene que ver con rechazo o fuga del mundo, ni con un complejo de superioridad en relación a los poderes de este mundo (régimen de Cristiandad, supremacía de la Iglesia sobre el Estado, etc.). El no ser del (o de este) mundo significa pues la total alteridad de la misión que Jesús cumple y reparte con los suyos (Jn. 17,18) en relación a las fuerzas que dirigen nuestra actual estructura histórica (este mundo). Por otro lado, la expresión complementaria, en el mundo, nos recuerda que el ámbito en que se cumple esta misión debe ser tomado en serio.

La no-mundanidad aparece así como trans-secularidad, presencia de una instancia incondicional que orienta nuestra relación con la realidad secular hacia un sentido que nos es revelado desde fuera de nuestro sistema, abriéndolo a la paradoja de la realización de la vida por el don de la vida en pro del otro. No excluye una sana mundanidad o secularidad, ni la debida integración e inculturación en el mundo. Ni excluye, sobre todo, una sobria y realista actuación en el nivel de las relaciones y estructuras de este mundo, para, en medio de esta realidad, dar el testimonio del extraño amor que Cristo nos manifestó.

Johan Konings
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1Evidentemente, el Jesús de la historia no es abordado con los mismos intereses, o sea, en función de la misma relevancia, por un Renán en el siglo XIX, por un Käsemann en el post-bultmanianismo, o por la generación actual de los que buscan a Jesús el judío...

2El impulso para ver, por lo menos en determinado nivel de la génesis del cuarto Evangelio, al Jesús juanino como una figura celestial (ingenuamente docetista) colocado por encima del escenario histórico, viene de Käsemann, Jesu letzter Wille nach Joannes 17. Tubinga, 1966 (especialmente: El testamento de Jesús. Salamanca, 1983).

3No entramos en la cuestión de si el primer uso pertenece a un estrato literario más antiguo que el segundo. En todo este estudio, además, buscamos la comprensión de la redacción final del Evangelio de Juan, menos los agregados editoriales como el capítulo 21, etc. No consideramos las fases anteriores de su génesis. Pensamos que esta redacción final se dio en el mismo contexto que 1 Jn.

4 Cf. K. Wengst, Pax Romana: pretensão e realidade. São Paulo, 1991, págs. 9-10 (original: Pax Romana, Anspruch und Wirklichkeit. München, 1986).

5Por ejemplo, el demonio se llama Legión (en latín), las observaciones críticas a la paz (= ideología romana), etc. No se debe decir que el artesano de Galilea no tuvo contacto directo con este poder, si fuera verdad que él creció en Nazareth, a cinco kilómetros de Séforis, ciudad romanizada que estaba en plena efervescencia en la juventud de Jesús.

6Lo que no quiere decir que todas compartían la ideología romana.

7Veintinueve versículos contra 16 en Marcos.

8En este contexto Mateo introduce la muerte de Judas (27,3-10) y la intervención de la mujer de Pilatos (27,19); Lucas lo enriquece con la audiencia delante de Herodes (23,6-12).

9En Mc. 15,17-20a//Mt. 27,28-31a, esta escena se da después de la entrega de Jesús a los soldados, como inicio del suplicio final. En Juan ella precede a la decisión de Pilatos, lo que jurídicamente no es muy lógico, no obstante veremos que sirve muy bien a la construcción dramatúrgica y teológica del episodio.

10Cuando Pilatos cede a sus instancias, Juan recuerda que es la hora de la inmolación del cordero pascual (19,14).

11Es conocida la diferencia entre rey de Israel, confesión mesiánica del verdadero israelita Natanael (1,49), y rey de los judíos, título que Juan pone irónicamente en boca de Pilatos, en el mismo nivel que el uso negativo de los judíos en Juan. Véanse los comentarios. En 6,14 el deseo del pueblo de hacer a Jesús rey es nítidamente equivocado, como lo muestran 6,15 y la secuencia del episodio.

12También aquí Juan supone conocida la narrativa tradicional, sinóptica, en la cual el mesianismo de Jesús fue la motivación de su condenación por los judíos (Mc. 14,61-64 y paralelos).

13Es una ironía: los judíos son llamados nación, nombre que daban a los paganos, mientras que se denominaban a sí mismos como pueblo. De hecho, a los ojos del mundo, representado por Pilatos, ellos eran apenas una etnia entre otras: cf. 11, 48ss, comentarios.

14La misma palabra que los guardas del sumo sacerdote: 7,32.45.46; 18,3.12.22.

15Nueva ironía: lo peor que podría suceder al rey de los judíos sería ser entregado... a los judíos.

16Fue por eso que Jesús prohibió a sus súbditos usar la espada contra los súbditos de este mundo (18,10). Por la espada tal vez salvarían la vida física, si fuese preciso; sin embargo, hacer vencer al reinado de Jesús, ¡eso es imposible para la espada!

17El segundo verbo parece explicar el primero: el nacimiento de Jesús fue la venida al mundo del enviado de Dios.

18Aquí está el hombre (19,5), tal vez no pase de ser una manera común de Juan para designar a cualquier persona.

19Juan acostumbra atribuir a la ideología del judaísmo este concepto de la Ley, como lo indica el uso posesivo en 8,17; 10,34; 15,25; 18,31.

20El de dónde de Jesús de su conocimiento, autoridad, etc., es sistemáticamente in-comprendido por los interlocutores en el cuarto Evangelio: cf. la nota siguiente.

21Esta es siempre la respuesta respecto al de dónde de Jesús.

22La coincidencia en el uso de exousia es más significativa aún porque Juan usa el término relativamente poco (Mt. 10x; Mc. 10x; Lc. 16x; Jn. 8x).

23Normalmente Judas es llamado aquel que entregaba (traicionaba) y no aquel que entregó (traicionó) , pero esta diferencia verbal quizá no sea relevante.

24Idea cara a Juan: cf. 11,47-53. Ahí Caifás es el instrumento involuntario del plan de Dios, como aquí lo es Pilatos; se percibe ahí también la alusión irónica al hecho de que los romanos hayan destruido el lugar santo en el 70 d. C. (ironía juanina).

25Cf. la oposición entre de aquí de abajo y de encima (8,23).

26Por el contrario, llaman al cristiano a una lucidez política superior para percibir que lo que es de Dios en el ámbito político es exactamente la libertad, que posibilita la verdadera adhesión mutua (amor) de las personas en solidaridad y responsabilidad. Aunque Juan no pensó en esta aplicación socio-política, nosotros podemos pensar en ella.

27Algunos análisis de la estructura concéntrica del Prólogo ven el punto culminante en los vv. 12-13.

28Estos términos tienen en Juan una semántica semítica: favor puede significar gracia, amor, amistad, misericordia; verdad significa veracidad, firmeza, fidelidad, principalmente en la práctica.

29Definición en un sentido poco griego; se trata antes de apuntar el amor como el ámbito de Dios, y por ende de la vida en la luz, la vida de los fieles. Traduciríamos: Dios es... practicar el agape. Ubi caritas et amor, Deus ibi est. No obstante esto no modifica nuestro razonamiento: donde Jesús manifiesta amor hasta el fin, ahí se tiene una visión humanamente más completa de Dios.

30Fuera de Natanael, quien llama a Jesús, honrosamente y con un inicio de verdadera fe, rey de Israel (1,49), el término solamente aparece en la boca de los galileos equivocados (6,15), de la inconstante multitud jerosolimitana (12,13.15), de Pilatos y de los soldados (en los episodios de la audiencia y del título de la cruz, 18,38-19,15 y 19,19-22). Conviene observar, sin embargo, que él es prácticamente idéntico a Mesías y Khristós, usado en 1,41; 4,25; 7,41; 9,22; 17,3; 20,31, etc.

31Decimos más o menos aceptables, pues no se condena formalmente a los galileos equivocados que quieren proclamar a Jesús rey en 6,14-15; su error no consiste en que desearan un mesías para resolver sus problemas, sino en que no entendieron la verdadera misión de Jesús.

32 Cf. Y. Simoens, La gloire d'aimer; structures stylistiques et interprétations dans le Discours de la Céne (Jn. 13-17). Roma, 1981.