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EL USO DE G’L EN LOS PROFETAS PREEXÍLICOS

 Eduardo Frades Gaspar

Se estudia el uso que hacen de la voz g’l tres profetas preexílicos. Oseas lo utiliza en el contexto del Israel rebelde, como feto necio al que la madre al fin aborta, por buscar en el poder externo o interno la liberación que sólo viene de Dios. Miqueas se enfrenta más bien a la confianza en las riquezas, cuando son sobre todo un ídolo que chupa la sangre de los pobres, y de este modo la alternativa absoluta del Dios de vida, como señalarán más claramente Jesús y el N. T. Por otro lado, Jeremías emplea dos veces esa raíz para referirse a pequeños gestos liberadores, capaces de suscitar y promover la esperanza del pueblo en medio de una situación desesperada. Estas líneas proféticas se enmarcan en nuestro contexto latinoamericano que busca una liberación integral del pueblo; siguiendo las huellas de aquellos primeros testigos que, como el Padre Las Casas, buscaron “a los opresos indios” para liberarlos; aprendiendo de ellos a evitar los falsos caminos y potenciar todos los gestos liberadores, por modestos que sean, en nuestras dolorosas y esperanzadas situaciones históricas actuales.

A study is made of the use which is made of ¡he word g’l by three pre-exilic prophets, Hosea uses it in ¡he context of rebellious Israel, like a headstrong fetus which the mother finally aborts for seeking in internal and external power ¡he liberation which comes only from God. Micah prefers to contront confidence in riches, when these are rather an idol which sucks the blood of the poor and thus is an absolute opposite to the God of life, as Jesus and the New Testament show more clearly. Jeremiah, on ¡he other hand, uses this root two times to refer to minor liberating acts which can awake and sustain ¡he hope of ¡he people in the midst of a truly desperate situation. These lines of prophecy make their mark in our Latin American situation which seeks an integral liberation of the people; following in the foot steps of those early witnesses who, like Father de las Casas, soughtout “the oppressed Indians” in order to liberate them; learning from them to avoid false paths and empowering all liberating acts, however modest they might be, in our present sorrow-filled and hope-filled historical situations.

En los comienzos de la conquista y colonización de América, el dominico Bartolomé de Las Casas escribió al Consejo de Indias exhortando a sus miembros a comportarse como redentores de los opresos indios, al acabar con las guerras y los repartimientos o encomiendas de indios, que prácticamente los hacían esclavos. Para el remedio de los males no cabía otra salida que dejarlos volver a su prístina libertad. Más aún: la misma “donación pontificia” no podía tener ningún efecto sin el libre con­sentimiento de los pueblos indígenas y sus señores naturales. Todo esto puede que no fuera más que una “bella utopía”, a la que nunca habría estado dispuesta la sociedad colonial ni tampoco la corona española; pero ciertamente fue una propuesta histórica real, hecha por Las Casas y sustentada por otros .

Hoy quizá la propuesta lascasiana nos parece obvia para su momento histórico, y criticamos justamente a los actores que la impidieron de mil modos. ¿Por qué, entonces, no nos parecen de igual modo obvias las utopías hoy necesarias, frente a un capitalismo neoliberal que sume cada vez más a nuestros pueblos en la miseria y la muerte, y está acabando poco a poco con las bases vitales del planeta Tierra, la “pachamama” de nuestros indígenas americanos? Si nuestra esperanza no es capaz de superar el imaginario neoliberal, que nos encierra en su realismo inexorable, ¿qué buena noticia liberadora somos capaces de trasmitir? Tal vez la voz de los profetas nos capacite para este ensanchamiento de horizontes y apertura a liberaciones futuras.

En el A.T. se emplea el verbo g’I para referirse al rescate de la propiedad de la tierra o a la liberación de la esclavitud de un israelita, dentro de la “ley de santidad” del Levítico. Más arcaico es su uso para hablar del “vengador de la sangre”, quien tiene el derecho y el deber de rescatar la vida de la víctima dando muerte al asesino. Y quizá se refiere también a la ley del levirato, que obliga al pariente próximo a dar sucesión a la viuda que quedó sin hijos,.como aparece en el libro de Rut. Todos estos casos tienen que ver con la vida negada o disminuida, y los caminos para recuperarla. Son medios humanos, legales y sociales para hacerlo, en el caminar histórico de Israel.

Según el profesor Stamm , el significado de base de esta raíz no se mantiene en textos como Gn. 48, 16 o los Sal. 69, 103, 106 y 107; ni tampoco en los de Os. 13, 14; Mq. 4, 10 o Jr. 31, 11. La razón fundamental que pone es el empleo de la partícula min y el paralelismo con el verbo pdh, cuyo alcance semántico trata de deslindar bien del de g’l. Éste significa restablecer la situación original; mientras que pdh más bien indica el rescate por medio de dinero o la liberación del poder de algún enemigo, sea político, personal o impersonal.

En el lenguaje profético, esos usos legales van a estar apenas en el trasfondo de un lenguaje nuevo, aplicado a Dios, quien es ahora el verdadero sujeto de g’l. Hasta llegar a ser Go’ el uno de los nombres o títulos de Yahvé en la obra del Deuteroisaías. Pero ya antes de él, otros profetas fueron preparando ese lenguaje; de ellos nos vamos a ocupar en los párrafos siguientes. Al poner a Dios como sujeto no le quitan urgencia ética a las liberaciones sociales y políticas, sino que les dan una dimensión teológica y antropológica definitiva.

El paralelismo con pdh se halla en Oseas y en Jr. 31, en tanto que en Miqueas aparece como paralelo el verbo nsl, al que los léxicos suelen traducir por arrebatar o librar de. Es cierto que ambos están más cerca de la liberación o salvación de una situación desgraciada, que no de la restitución a la situación original; sin embargo no parece que sean precisamente muy divergentes ambas cosas, si suponemos que las situaciones desgraciadas no son originales o normales; y que volver a esa situación normal, en muchos casos, es una verdadera liberación de algún mal.

Sea de ello lo que fuere, para los profetas la acción de Dios expresada por g’l es una acción liberadora o rescatadora de alguna situación desgraciada, lleve o no a la restauración de la situación previa. Por eso, junto a los ya citados pdh y nsl, un tercer término próximo es el verbo ys’, cuyo sentido salvífico y liberador es patente en la Biblia. Si fueron también los profetas quienes dieron un nuevo alcance semántico al verbo, es aquí una cuestión secundaria. Analicemos los pocos pasos que tenemos en los profetas anteriores al exilio babilónico.

1.         La impotencia del poder para liberar

El profeta Oseas utiliza o crea dos metáforas claves para hablar de la relación de Dios con su pueblo: la del Esposo frente a su esposa infiel; y la del Padre ante su hijo rebelde. En ambos casos las leyes prevén la pena de muerte (Dt. 22, 22; 21, 18-21). Por otro lado, el pecado de Israel podría formularlo Oseas con las mismas palabras que Jeremías dirá más tarde: “Doble mal ha hecho mi pueblo: me abandonaron a mí, manantial de aguas vivas, y se hicieron cisternas agrietadas, que no retienen el agua” (Jr. 2, 13).

En el lenguaje de Oseas se hablará de “prostitución” y rebeldía, o de “no conocer a Yahvé” y de buscar remedio en las alianzas con los poderes, sobre todo los extranjeros (Asiria y Egipto).

Ambos temas confluyen en el pasaje que nos va a ocupar. Este se halla en la tercera sección, o tercer pleito (rtb) de Dios con su pueblo, que se inicia en 12, 1 con dos grupos de acusaciones, y termina con un oráculo de restauración en 14, 2-9. El contexto inmediato sería el de 13, 12-14, 1, que la Nueva Biblia Española intitula “pecador de nacimiento”. Ahí se presenta a Efraín a la vez como una mujer con dolores de parto .y como un hijo necio que no sabe disponerse a ver la luz de la vida (13, 13). Se trata de una sección difícil, con versiones antiguas diversas; si bien en autores recientes no divergen tanto .

Lo normal es que los comentadores no vean problema en atribuir este texto al profeta. Y ciertamente no parece haberlo. Aquí, ante la muerte y el “sheol”, g’l y pdh son bien sinónimos: se trata de arrancar o arrebatar del poder de esa realidad aniquiladora, sea cual sea el medio empleado. Ni parece objeción mayor el tratarse de un hapax en Oseas, -pues son muy cortos los oráculos que de él se nos han conservado, y el paralelo pdh lo emplea en 7, 13.

Lo difícil es la interpretación del conjunto: ¿qué quiere decir este texto? ¿Cabe suponerlo una interpelación hecha al profeta, como sugiere Wolff? Si es Dios quien está hablando, ¿quiere decir que no quiere o no puede librar de la muerte, o bien que, ante la muerte inevitable y próxima, no halla consuelo? Es posible esta última lectura, que sonaría como la frase de 11, 9 o la del Sal. 116, 15,pero no es la fidelidad lo que el profeta observa en Efraín; en cambio, sí que ve llegar el castigo casi inevitable. Parece pues preferible la interpretación de que Dios no quiere o no puede librar de la muerte a Israel.

Tenemos así un texto que, aun en su oscuridad, emplea el verbo g’l para significar la liberación de la muerte, en tranquilo paralelismo con pdh que significa también librar de. Más aún, el sujeto sólo puede ser Dios mismo, precisamente porque el enemigo o situación desgraciada es nada menos que la muerte, de la que únicamente él puede librar. Si aquí no puede o no quiere hacerlo, se debe a la propia situación del pueblo, que no sabe ponerse en situación de vida; y los esfuerzos de Dios como partera no logran evitar el aborto de la criatura (según la imagen del v. 11). No es un castigo, sino un respeto a la libre postura de Israel, que busca salvación donde no puede hallarse: en la esfera del poder, propio o extranjero.

En Oseas no aparece g’l relacionado con la liberación de Egipto, pero sí con Dios. En un contexto próximo le dice a Israel que es su Dios “desde el país de Egipto” (13,4), y es sujeto del verbo ys’, término salvífico por antonomasia. Sólo Dios es el que salva a su pueblo, y no el Poder; tanto si es la propia monarquía y sus ejércitos, como si se trata de las potencias extranjeras y la alianza con ellas. Esta idolatría del Poder viene criticada por Oseas en 13, 10 y 14, 4 con gran fuerza, a la vez que subraya la unicidad de Yahvé como Salvador en 13, 4. Además se trata de una temática muy importante en el conjunto de su actuación profética (3,4; 7, 1ss; 8, 4; 9, 15).

Esta es la lección fundamental de Oseas: los poderes de este mundo no restauran, no liberan, no salvan a Israel; y menos frente a las situaciones extremas, las de vida o muerte. Solamente Yahvé libera y salva: primero, de la idolatría del poder; y tal vez hasta de la muerte, aunque sea pasando a través de ella. No es que Oseas esté pensando en la resu­rrección (por más que Pablo use este texto para afirmarla, basándose en la versión de los LXX), pero sí en la sobrevivencia del pueblo; y reserva a Dios el poder sobre la vida y la liberación del mismo.

Los poderes humanos, en vez de dar vida, llevan a los pueblos a la muerte antes de tiempo y a catástrofes y hecatombes innecesarias e inhu­manas; tanto ayer como hoy. Israel era un pueblo convocado a vivir otras formas de relación, de solidaridad y servicio mutuo, y no a crear nuevas esclavitudes del poder, no importa que fueran internas. Y el cristianismo muchas veces ha vuelto a sucumbir a las tentaciones del poder también en nuestro pasado reciente y en nuestro ambiguo presente.

2.         La alternativa absoluta: el bueno o los bienes

En el libro de Miqueas varios comentadores ven divergencias tan grandes, que no logran explicarlas por simples glosas posteriores, sino que apelan a dos o más autores. Además, en los capítulos 4 y 5 se trata el tema de una forma tan dialéctica, que se apela a una disputa con falsos profetas, oscurecida por la ausencia de marcas de ese diálogo en el texto. Esto es evidente en algunos pasos en que aparece señalado ese opositor, sin embargo no es tan seguro allí donde apenas se trata de un supuesto de la exégesis para explicar la dialéctica . Por otro lado, la redacción no ve esa contradicción, sino que estructura todas esas afirmaciones dialécticas en un conjunto impresionante.

La impresión que uno saca leyendo y releyendo el libro de Miqueas es la de una gran unidad, por encima de toda su evidente dialéctica. Parece que un punto clave es el símbolo de la montaña: ese Monte Santo del que ha de salir la Luz y al que acudirán todos los pueblos. Frente a él están los montes impíos y orgullosos de Israel y Judá, y todos los montes de la opulencia, el orgullo y la prepotencia de las naciones poderosas (1, 3s; 3, 12; 6, 1s y 7, 12). Y el Monte es a la vez lugar del descenso misericordioso de Dios, de su presencia y gracia, y punto culminante de todo el esfuerzo, búsqueda y ascensión de los hombres hacia Él (4, 2.5 y 6, 8).

Dentro de esta unidad simbólica, Miqueas no puede menos de subrayar el necesario rebajamiento del “monte de la Casa”, pues se ha convertido en expresión privilegiada del orgullo, la opresión y la explotación de las élites político-religiosas de Judá; precisamente para que pueda ser polo de atracción de todos los pueblos, habrá de pasar por su humillación. El texto de 4, 10 es una de las expresiones de esta necesidad. Quizá hay una dialéctica de fondo entre la confianza en el Templo, bien conocida en esta época, y la crítica profética, más radical en Miqueas que en el propio Isaías . Los profetas ven un riesgo de tergiversación del Dios de justicia, al hacerlo objeto de un culto formalista y motivo de falsa seguridad religiosa. Tal es el sentido de textos como 2, 7s; 3, 9-12 y 6.6-8.

En el texto que nos ocupa, Mq. 4, 10, gran parte de la crítica no duda en ver una glosa bien posterior, tal vez de la época de Jeremías, en la que sabemos que la amenaza del viejo profeta contra Jerusalén seguía viva, a pesar de haber transcurrido los años sin cumplirse (Jr. 26). La razón primordial es que se habla de Babilonia, en una época en que la potencia mundial amenazante para Israel era sólo Asiria .

Que esa profecía no se cumplió, es evidente: no fue llevado el pueblo de Judá a Babilonia en tiempos del profeta; pero tampoco fue cautivo a Asiria, ni fue destruido el Templo de Jerusalén entonces. Por eso quedó como una palabra pendiente de cumplimiento, que Jeremías (o quizá el propio pueblo jerosolimitano) reactualizó más de un siglo después. Le interesaba asimismo recordar la esperanza que incluía: “allí serás liberada; allí te rescatará Yahvé...”. Ahora que van a probar el destierro y la esclavitud, como antes en Egipto, confían en recibir también de Dios liberación y rescate. Ahora que el monte de su orgullo y prepotencia va a ser humillado, pueden aprender a caminar a la Luz del Dios liberador de los oprimidos.

A fin de cuentas, se trate de una palabra auténtica del Miqueas histórico o de una “relectura” redaccional —igualmente inspirada por Dios—, estamos ante una clara lección de la dialéctica bíblica: no se puede servir a la explotación y represión del pueblo (sea el propio, sea el ajeno), y servir al Dios liberador de los oprimidos. Hay que rebajar la prepotencia y opulencia, servir y compartir con las mayorías hambrientas y desvalidas, para caminar en paz a la Luz del Dios de Israel. Para decirlo con la claridad y concentración de Jesús: “No pueden servir a Dios y al dinero” (Mt. 6,24).

Hay que pasar por una muerte, una purificación, una conversión, para alcanzar la liberación y restauración que Dios obra. Entre el “aquí y ahora” de la religión conformista y/o encubridora de la explotación, y el “allí y después” de la palabra profética (que anuncia el futuro salvífico tras el paso por el destierro purificador), no caben componendas. Es una alternativa, hay que optar: o se está por la acumulación, el “amontona­miento” de bienes a costa de chupar la sangre de los oprimidos, o se está por el Dios liberador que hizo salir y subir de Egipto a una tierra igualitaria y fraterna, sin espadas ni lanzas (6,4; 7, 15; 4, 3s), sin liderazgo explotador (3, 9-1 1), a su pueblo rescatado.

3.         Las liberaciones como anticipos de la liberación

El profeta Jeremías es heredero de sus predecesores: es clara su dependencia de Oseas, sobre todo en los inicios, cuando tal vez su actividad se dirigió al norte (capítulos 2-3 y 30-31). El influjo de Miqueas está presente en sus denuncias del liderazgo de Judá, y más especialmente en su amenaza al Templo de Jerusalén (capítulos 7 y 26). Las metáforas de la esposa infiel y del hijo rebelde están en su lenguaje, así como las de la alternativa absoluta entre el Dios de justicia y la opresión de los pobres (5,26-3 1 y 22, 13-19, entre otros).

En los capítulos 30 y 31 se entremezclan quizá textos de la primera actividad del profeta en tierras del norte, cuando sueña con la posible vuelta de los desterrados un siglo antes y la conversión auténtica que Oseas en vano provocara; y textos releídos y reescritos más tarde por el propio profeta o su secretario Baruc, para la época de Yoyaquín (Jr. 36); e incluso textos posteriores al destierro, con influjo del Deuteroisaías o que reflejan al menos el mismo tono espiritual .

Si leemos el texto a un primer nivel histórico, sería la promesa hecha por Dios a los desterrados de Israel de librarlos del poder de Asiria y poder reintegrarse al pueblo hermano de Judá bajo su rey Josías, volviendo a la vez al culto del Dios verdadero. En el capítulo aparece Israel presentado con rasgos femeninos de novia, esposa y madre; y al mismo tiempo de hijo querido, rebelde y perdonado, como en Oseas. En cambio, para la redacción final es más segura la referencia a Judá, presentado como “el resto de Israel” desterrado en Babilonia, y a la vuelta de ese destierro, presentado como un “nuevo éxodo”, en los mismos tonos. que lo hace el Segundo Isaías.

En cualquier caso se habla de Yahvé como agente de la reuni­ficación de su pueblo; y como pastor que cuida de él. Porque es el Dios Liberador, que arranca a su pueblo del poder de un formidable enemigo. El rescate no es cuestión económica, ni simple restitución a la situación original, sino liberación y salvación de una situación de destierro y es­clavitud; y el Dios que es poderoso para esa acción liberadora, lo será también para custodiar a su pueblo. Casi diríamos que ese gesto liberador es la prenda de ese cuidado amoroso, pues lo hace porque ama a su “hijo querido”. El amor de predilección por su pueblo pequeño y pecador se muestra en gestos concretos de perdón y cercanía, liberación y conciliación.

Dentro del gran conjunto que conforma la tradición jeremíaca, el texto de 32, 7 y 8 relativo a g’l es de los más claros y seguros. En vísperas de la conquista babilónica, y hallándose preso en la corte, llega un pariente a proponerle la compra de un campo en su patria Anatot, ya que a él le corresponde por derecho de rescate. Es un episodio histórico con rasgos casi irreales, por tratarse de un gesto de esperanza contra toda esperanza: el profeta está preso, la ciudad sitiada y el país ocupado, ¿qué valor puede tener un campo en Anatot?

Aquí nos movemos en un sentido corriente del término, de tipo jurídico: el derecho de rescate de unas tierras del clan familiar. No obstante, debajo del hecho, por las peculiares circunstancias en que tiene lugar, el profeta siente que se trata de una palabra que le viene de Yahvé. De este modo la acción jurídica se transforma en parábola, en acción y en gesto simbólico. Jeremías ve en esa propuesta un mandato de Dios, que le permite ejecutar un clarísimo signo de esperanza en el futuro de Judá, más allá de la catástrofe que se avecina. Por eso el profeta rodea de tantas formalidades este episodio cargado de toda su esperanza en el futuro que Dios va a abrir: se volverán a comprar y vender campos en tierra de Judá.

Con el texto de 50,34 nos encontramos, ya de entrada, fuera de la palabra histórica del profeta . Jeremías anunció la vuelta de los desterrados de Judá ciertamente; sólo que con unos tonos distintos, ya que la culpa era de ellos mismos y no de Babilonia, y habrían de pasar un par de generaciones  (27, 7 y sobre todo 29, 1ss.10.28). Aquí, en cambio, con unas amplifica­ciones inacabables, se habla de la culpa y el castigo de Babilonia, y se espera un pronto retorno. Es claro que las esperanzas que Jeremías suscitó, se fueron acrecentando con el paso de los años.

Por lo demás aparece aquí Dios con el título de Go’ el, usado por el Deuteroisaías y su escuela en forma muy marcada, y casi desconocido fuera de él . Sin embargo, esto solamente muestra que el mundo profético se fue unificando cada vez más en los discípulos y lectores de sus palabras, una vez que fueron captando las líneas maestras convergentes de la obra de Dios que los profetas señalaban.

Así va Dios educando a su pueblo para conocer los caminos del Señor y poder preparar su venida más cercana y clara. En cada paso, incluso en los errores, el profeta va descubriendo puntos de una línea; y el mismo Espíritu que anima a los profetas inspira también esa capacidad en el lector fiel de la comunidad creyente, judía o cristiana. Son como letras de un alfabeto o palabras de un lenguaje o refranes de una sabiduría. Si el amor se muestra en obras, éstas son siempre más pequeñas que el amor que muestran; máxime si se trata del Amor de Dios por los hombres; las palabras pueden tratar de decir más, pero corren el riesgo de ser signos vacíos, meras palabras. Los gestos o acciones son tal vez más ambiguos, pero se dejan repensar y releer desde culturas y épocas distintas.

Ni la compra de un pequeño terreno en Anatot, ni la posible y soñada vuelta del destierro de Israel o Judá (bien menguada incluso en este último caso), ni la desaparición sucesiva de los imperios dominadores; ni tampoco la esperanza suscitada con el ejemplo o con la palabra utópica; ni aun el mismo perdón de Dios otorgado una y otra vez al pueblo pecador, son otra cosa que pequeñas muestras de un Amor infinitamente mayor. Amor que tiene todavía inéditas las mejores pruebas, esperando un pueblo capaz de captar toda la fuerza del mismo. No obstante, cuando esto se realice seguiremos necesitando leer a los profetas para ver cómo sigue su brazo siempre vivo y actuando en nuestra historia. El Espíritu que habló por medio de ellos continúa actuando hoy en el mundo, y con más plenitud, tanto los gestos amorosos y liberadores de Dios, como la com­prensión y expresión de los mismos; tanto la respuesta y colaboración humana a sus iniciativas, como la alabanza por las liberaciones que experimentamos y la súplica por las que aún necesitamos alcanzar.

4.         Tras las huellas de luz de estos profetas

Concluyendo esta breve reflexión, hay tres cosas que estos textos parecen subrayar:

1)      que Dios tiene poder para liberar de veras, principalmente de las situaciones últimas, las que son de vida o muerte para el pueblo;

2)      que los caminos liberadores de Dios pasan por la justicia y la solidaridad con los oprimidos, y son radicalmente contradictorios de cualquier explotación, aunque ésta se pretenda cubrir bajo capa de culto y religión; y

3)      que Dios está detrás de cualquier gesto histórico que sea libera­ción humana3 por pequeño que sea, y que con esos signos va alimentando nuestra esperanza en su liberación total, más grande que toda la historia.

El profeta llamado Segundo Isaías va a desarrollar esta temática del Dios Liberador, y va a hacer de Go’el un título divino de Yahvé. Lejos de negar estos rasgos, los supone y actualiza, poniéndolos al servicio de una movilización del pueblo para alcanzar esa liberación. Quizá exagera la nota al hablar de esa liberación (siempre parcial) en unos tonos tan eufóricos y milagreros, que más tarde pudieron contribuir al desánimo ante la dura realidad de la reconstrucción postexílica. Sin embargo creó asimismo un lenguaje tan cargado de símbolos de esperanza, que ha podido y puede seguir movilizando las energías humanas dispuestas a colaborar con el Dios Liberador de todos las esclavitudes y cautiverios que los seres humanos inventamos e imponemos unos a otros.

A quinientos años de la llegada de la fe bíblica a nuestras tierras amerindias, y convocados a una reflexión y evaluación de nuestro cris­tianismo actual, con las lecciones del pasado en una mano y las imposibles y necesarias utopías en la otra, esas tres líneas de fuerza señaladas siguen vigentes y válidas. Ante la prepotencia del neoliberalismo triunfante, que se presenta como la “cultura adveniente”, habremos de resistir a este nuevo ídolo e ideología económico-política; y crear gestos y signos, ca­minos y esperanzas de liberación, que potencien toda la sed de vida y de justicia, de dignidad y solidaridad, que habita ya en nuestras mayorías populares, empobrecidas pero creyentes.

No se trata de mesianismos de poder, ni de falsos ídolos de riqueza o “desarrollo”, que es imposible para las mayorías (el desarrollo económico para todos en una carrera de despilfarro y destrucción ecológica), y que, como todo ídolo de muerte, siembra hambre y mortandad, desespe­ranza y desprecio, y cierre de horizontes de trascendencia, y aun de futuro histórico (ya ha proclamado “¡el fin de la historia!”); sino de caminos humildes, verdaderos y humanizantes, históricos y realistas, que vayan realizando signos eficaces de liberaciones parciales, abiertas a la liberación integral y escatológica del ser humano y de su historia.

Oseas y Miqueas nos deben mantener alerta sobre el riesgo de las mediaciones idolátricas y los mesianismos fáciles (y más en tiempos de crisis y condiciones especialmente duras); mientras que el humilde gesto de Jeremías nos muestra la capacidad siempre presente de poner signos realistas de liberación y siembra de esperanzas; y su amplia visión histórica nos enseña a estar atentos al soplo del Espíritu en la historia humana para secundar los caminos, sin duda ambiguos y parciales siempre, de libe­raciones político-sociales, psíquicas y pedagógicas.

“Para la libertad nos liberó Cristo” (Gál. 5, 1) y “donde está el Espíritu, allí hay libertad” (2 Co. 3, 17), pues Dios creó al hombre dotado de libertad y “liberó a su pueblo” de la esclavitud (Sal. 111, 9; Lc. 1, 68) para que viviera en solidaridad y justicia, en amor y fidelidad, por cuanto eso es “conocer a Yahvé” (Os. 2,22; 4, la; Mq. 4,21; 6, 8; Jr. 9,23.22, 15, etc.). Estos son los cauces de la libertad humana: no los del dominio de unos sobre otros (tendencia innata a todas las formas de poder), ni los del sometimiento del ser humano a falsos ídolos esclavizadores y mortíferos (los falsos bienes que prometen al ser humano lo que no pueden cumplir, y acaban esclavizándolo y sacrificándolo), sino los de una confianza en el Dios Liberador y una colaboración histórica a las posibles liberaciones pequeñas y parciales, menores siempre que el Amor mayor que nos alcanza en su misma realización.

A final de cuentas, son las pequeñas liberaciones históricas, parciales y ambiguas, las que han hecho posibles las futuras: pensar, hablar y actuar de otra manera. Actuar contra la corriente, concientizar y apoyar las pequeñas liberaciones presentes y futuras. Hoy siguen bien presentes las opresiones y la explotación de unos seres humanos por otros, entre naciones y dentro de cada conjunto nacional. Hoy sigue igualmente el llamado del Dios Liberador de la revelación bíblica, suscitando seres humanos solidarios de los oprimidos, y “constructores de paz”; que echan su suerte con los pobres de la tierra para lograr esa paz fruto de la justicia y el amor, siempre por establecer y potenciar en nuestra sufriente y espe­ranzada historia (Is. 32, 17; Mt. 5, 9; 25, 3lss).

Eduardo Frades Gaspar
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