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JESUCRISTO

 “RESCATE POR MUCHOS”.
Visión anselmiana, religiosidad popular y perspectivas

 Neftalí Vélez Chaverra, S. J.

Ha sido constante en la reflexión bíblico-teológica la pregunta por la redención de Jesucristo. ¿Lo envió el Padre para que muriera por nuestros pecados? El artículo “Jesucristo ‘rescate por muchos’” se centra en este punto de la redención-rescate. Profundiza en Mc. 10, 45b, y en especial en el término griego lytroo (rescate) y sus derivados, en relación con Is. 53. Retoma la discusión con San Anselmo —teólogo medieval—, autor del libro Cur Deus Homo. Finalmente, coloca algunas perspectivas acerca del rescate hoy, y reflexiona —más en concreto— sobre el martirio en América Latina y el Caribe.

The question for the meaning of the Redemption of Jesus Christ has been studied frequently in the biblical—theological reflexion. Was He sent by the Father in order to die for our sins? The article “Jesus-Christ ranson for many” is focused on the point of Redemption as Ranson.

It deepens in the Gospel according to Mark 10, 45b, mainly on the greek term Lytroo (ranson) and on its by-products in relation­ship with Isaiah, 53. It take again the discussion with San Anselmo, medieval theologian and author of the book Cur Deus Homo. Finally it makes some conclusions about de question of ranson, and about the subjet of martyrdom in Latin America and the Caribbean.

La muerte de Jesús ha sido motivo de varias interpretaciones a lo largo de la historia del cristianismo. Desde los comienzos, los autores del Nuevo Testamento no encontraban fácilmente las expresiones más transparentes que pudieran manifestar el amor del Padre y de Jesucristo, presentes en la entrega total de Jesús en el Calvario. Los teólogos medievales se devanaron los sesos tratando de explicar no sólo algunas expresiones de las Sagradas Escrituras, sino otros esquemas que inventaban ellos mismos o sus interlocutores teológicos.

También surgió la comprensión oficial, de los primeros concilios —para todos los cristianos— y de otras manifestaciones públicas, corres­pondientes a las diferentes iglesias en las que se fue subdividiendo el cristianismo.

Además —como algo un tanto diferente de los conceptos de los teólogos y de las posiciones oficiales de las iglesias cristianas—, la reli­giosidad popular ha ido haciendo —a su manera— el camino de com­prensión de la muerte de Jesús. Algunas de las visiones que tiene hoy el pueblo latinoamericano vienen de lejos; no pocas, desde la Edad Media.

El caso que nos ocupa de la redención como rescate muestra estos aspectos anteriores. Echa sus raíces en la Sagrada Escritura; es eje central en la cristología de San Anselmo —teólogo medieval— y pervive hoy, de varias formas, en la religiosidad del pueblo latinoamericano y caribeño.

En el presente artículo nos centraremos en los siguientes puntos: primero, la pregunta que surge de la religiosidad popular; segundo, una profundización sobre Mc. 10, 45b, tratando de entender el sentido de la expresión rescate por muchos—y especialmente “rescate”—; tercero, una síntesis de la posición de San Anselmo acerca del rescate llevado a cabo por la muerte de Jesús; cuarto, algunas puntadas críticas a la posición anselmiana; quinto, perspectivas de comprensión teológica de la pro­blemática de la redención-rescate; y —finalmente y a manera de conclusión— unas puntadas sobre el martirio.

1.         Surge la pregunta

Padre —me preguntaba un campesino de los llanos orientales colombianos en la última Semana Santa—: ¿podía haber hecho Judas otra cosa distinta a entregar al Señor? ¿No estaba destinado para eso?... y Jesucristo, ¿no fue mandado por Dios para que muriera por nuestros pecados? ¿El no estaba predestinado para la muerte en la cruz?

La preocupación vino de lo más hondo de la selva. Encontró forma en un rostro de años, cansado de una larga lucha por hacer producir la tierra. Es algo que se escucha también en los barrios pobres de nuestras ciudades: Jesucristo fue enviado por Dios Padre, para que muriera por nuestros pecados.

¡He ahí la pregunta! ¿Será posible que un Dios Padre tan ma­ravilloso y tan bueno como el que nos hizo conocer Jesús, haya querido destinar a su Hijo para la muerte? ¿Será posible, igualmente, que Dios exija la muerte de su Hijo como rescate ante los pecados de los hombres y las mujeres de todos los tiempos?

2.         “Dar la vida como rescate por muchos” (Mc. 10, 45b)

Aquella visión de la religiosidad popular encuentra su apoyo en la Sagrada Escritura. A partir de uno de los textos sobre la redención como rescate (Mc. 10, 45b),tratemos de llegar al sentido exegético y teológico del rescate realizado por la vida, muerte y resurrección de Jesús de Naza­ret .

2.1.         La referencia al II Isaías

Jesús de Nazaret se planteó la pregunta sobre la necesidad de su muerte. Encontró en la Escritura una respuesta a esta cuestión; principalmente en Is. 53, uno de los capítulos del Siervo sufriente:

Mas plugo a Yahvéh
quebrantarle con dolencias.
Si se da a sí mismo en expiación,
verá descendencia, alargará sus días,
y lo que plazca a Yahvéh,
se cumplirá por su mano (Is. 53, 10).

Por las fatigas de su alma,
verá luz, se saciará.
Por sus desdichas justificará
mi siervo a muchos
y las culpas de ellos él soportará (Is. 53,11).

Ya que indefenso se entregó a la muerte
y con los rebeldes fue contado,
cuando él llevó el pecado de muchos,
e intercedió por los rebeldes (Is. 53,12).

Existen muchos pasajes del Nuevo Testamento que aluden a Is. 53. Se basan en el texto hebreo. La influencia de los LXX queda excluida en Mc. 10, 45, así como en otros pasajes .

2.2.         Dar la vida como el profeta

El texto del evangelio de Marcos (Mc. 10, 45b) se ubica en un contexto en donde el centro es el servicio de Jesús y de los discípulos. Este servicio no debe ser como el que ejercen los jefes de las naciones y los grandes, que oprimen con su poder (Mc. 10, 41-43). Ha de ser como el servicio de los esclavos. Así como el Hijo del hombre que no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mc. 10, 44-45).

El versículo de Mc. 10, 45b: “vino a servir y a dar su vida como rescate (lytron) por muchos”, según el estudio de Joaquín Jeremías se refiere —palabra por palabra—— a Is. 53,10-11 y, más exactamente, al texto hebreo. De esta manera, el término lytron tiene en Mc. 10, 45b el sentido de “realización sustitutiva”, de “ofrecimiento expiatorio”; es el sentido del ‘asham, de Is. 53,10.

Así, el servicio de Jesús consiste en que él entrega su vida como don expiatorio. Es un don que redunda en beneficio de “muchos”, es decir de “todos”. Su entrega se lleva a cabo en cumplimiento de la palabra del siervo de Dios, de Is. 53,10-11, entendida como profecía .

Con lo anterior se concluye que, aun la iglesia más antigua, que vivía en la zona lingüística aramea, estaba ya convencida de que Jesús había visto prefigurada su pasión en Is. 53 y que por tanto había atribuido a su muerte fuerza expiatoria.

Además, ideas sobre la virtud expiatoria de la muerte eran ya corrientes en el ambiente en que vivió Jesús. Existían grados en cuanto a la fuerza expiatoria de la muerte. En primer lugar, sólo la muerte unida a la penitencia tenía valor expiatorio. Por ejemplo, la muerte de los delincuentes expiaba sus pecados únicamente cuando ellos pronunciaban el voto (que mi muerte sirva para expiación). En segundo lugar, la muerte de los justos; el sufrimiento de supererogación redundaba en beneficio de otros. En tercer lugar, la muerte de los testigos de la fe; el martirio acalla la cólera de Dios sobre Israel: “toma mi vida en sustitución de la de ellos”, oraba el anciano mártir Eleazar.

También en el ámbito palestinense había el convencimiento de que los martirios acercaban el fin; abrían al mártir el mundo futuro; tenían fuerza misionera y producían expiación en favor de Israel.

De esta manera,

...no es admisible rechazar —de antemano y como indigna de crédito— la afirmación de los evangelios, en el sentido de que Jesús halló prefigurado en Is. 53 el sentido de su pasión. Y no es lícito hacerlo, aunque el material tenga limitaciones .

Jesús muere como el siervo de Dios, de cuya pasión y muerte dice Is. 53 que es un sufrimiento inocente (v. 9), soportado con paciencia (v. 7), voluntario (v. 10), pretendido por Dios (vv. 6.10) y —por tanto— que expía vicariamente (v. 4s).

2.3.         El término lytroo

El verbo lytroo se usaba en el contexto de la liberación de los esclavos. Significaba rescatar pagando un precio. De allí se hace el traslado a la muerte de Jesús: él nos rescata pagando el precio de su sangre. Este sería el uso estricto del vocablo.

Sin embargo, la lengua griega conoce otro uso más amplio. El verbo lytroo significa no tanto la paga del precio sino la libertad, pres­cindiendo de cómo se obtenga ésta. Así se encuentra con frecuencia en el N. T., en pasajes que no hablan directamente de Cristo (Hch. 7, 35; Lc. 1, 68; 24, 21).

Ahora bien, ¿cómo entender este vocablo cuando el N. T. lo aplica a Jesús?, quien vino “a servir y a dar su vida como rescate —lytron-— por muchos” (Mc. 10, 45b).

En primer lugar, el N. T. nunca llama a Cristo lytrotes (redentor). Sí dice que él nos redimió y se entregó como redención. Para el N. T. el redentor propiamente tal es Dios Padre, con lo cual quedamos remitidos a la concepción del A. T. Aquí, el verbo lytroo es usado con frecuencia, traduciendo al hebreo padah, que designa la liberación del pueblo de Dios; Yahveh rescata a su primogénito Israel, aunque en este caso —tratándose de Yahveh que no es deudor ante nadie— el rescate se hace sin pagar ningún precio; lo rescata simplemente “con su mano poderosa y su brazo extendido” (Dt. 7, 8; 9, 26; 13, 6; 15, 15; 21, 8; 24, 18...).

En segundo lugar, lytroo y sus derivados traducen la expresión go’ el, alguien que está obligado por el deber de la sangre o de parentesco. Go’el es quien rescata al pariente caído en esclavitud, o su propiedad; venga al pariente muerto; suscita descendencia en la viuda sin hijos del hermano difunto; etc. En alguno de estos casos, la acción salvadora implica el pago de un precio. Sin embargo, el matiz principal de go’el es el de la vinculación familiar que crea la obligación salvadora.

En conclusión, salvo en este último caso de lytroo como go’el, este verbo parece designar directamente una acción liberadora cuyo sujeto es Dios. La acción salvadora de Dios en el A. T. la realiza Jesucristo en el N. T. Por lo que respecta al lytron de Mc. 10, 45b, puede ser traducción de un go’el o de un ‘asham.

Si se tratara de lytron como una traducción de go’ el, la inter­pretación fácilmente iría en la reafirmación de una acción liberadora que tiene a Dios como sujeto. Pero, aun en el caso de la relación de lytron con ‘asham, habría que entenderlo a pártir de la ambigüedad del hebreo ‘asham que significa —a la vez— pecado y expiación. De esta manera, la identifi­cación entre ambos (pecado y expiación) nos remitiría no a la idea estricta de un precio que se paga al Padre, sino a afirmaciones como la de II Cor. 5, 21: “Cristo fue hecho pecado” y, por tanto a la kénosis de Cristo, expresada también en la imagen del Siervo sufriente y vinculada al pecado de la historia humana .

2.4.         Conclusiones

De esta manera podemos concluir: primero, es clara la base escri­turística de la comprensión teológica y popular de la redención como rescate. Así pues, no se trata de algo inventado por los teólogos medievales o por la religiosidad popular.

Segundo, Jesús tuvo conciencia de la entrega expiatoria de su vida, a la manera como lo anunciaba la profecía del Siervo sufriente del II Isaías. Así lo verifica la estrecha conexión existente entre los textos del N. T. referentes al rescate (sobre todo Mc. 10, 45b) y el capítulo 53 de Isaías.

Tercero, el sentido del término lytroo en Mc. 10, 45b —bien sea que se lo tome como traducción de padah o de ‘asham— permite llegar a concluir que el rescate es una acción liberadora cuyo sujeto es Dios mismo. Es decir, que además del sentido estricto de lytroo: rescatar pagando un precio, encontramos el sentido amplio: la obtención de la libertad, sin especificar cómo se obtiene.

Según esta comprensión surgida del texto bíblico, el fondo del mensaje del “rescate por muchos” llevado a cabo por el Hijo del hombre, tiene estrecha relación con la entrega (kénosis) de su vida hasta los limites de la muerte, mucho más que algo, exigido por un Dios que requiere la sangre de su hijo para satisfacer el pecado de la humanidad. Esta tercera y última conclusión la profundizaremos más abajo, en la discusión con San Anselmo.

3.         Visión de San Anselmo

La obra de San Anselmo, Cur Deus Homo —del siglo XI—, es considerada la cuna de la “teoría de la satisfacción” sobre la redención de Cristo. Su planteamiento ha marcado durante casi diez siglos la teología oficial de las iglesias cristianas, aunque no haya recibido una aprobación definitiva por parte del magisterio.

Este teólogo medieval intenta hacer racional la encamación del Hijo de Dios y la muerte de Jesús. De alguna manera, re-elabora la visión bíblica de acuerdo a los patrones socio-culturales de aquel momento del Medioevo.

Después de un breve repaso de lo que se vivía en aquellos tiempos, pasaremos a explicar la concepción de Anselmo y a hacerle algunos comentarios críticos.

3.1.         El contexto medieval

Era un tiempo en donde todavía se vivía el recuerdo reciente del pánico y la destrucción de las invasiones bárbaras. Ante ellas, muchos se fueron de las ciudades para el campo en busca de protección.

Había un ambiente propicio para la vuelta de los esquemas ju­daizantes o, inclusive, mágico-paganos, que tendían a instrumentalizar lo divino mediante obras realizadas por los fieles cristianos. Pero, al mismo tiempo, era una época de mucha obsesión por la salvación, principalmente desde finales del siglo X, cuando se difunde la creencia de muchos en la inminencia del fin del mundo .

Ante un Dios lejano, pronto a montar en cólera —como los reyes de la tierra cuando se sienten amenazados, traicionados o desafiados—, existía la angustia de la sinsalida y el convencimiento de la cercanía del final de los tiempos, ampliamente difundido por el clero. La salvación se consideraba casi inalcanzable para el común de los mortales. Como con­secuencia de todo lo anterior, se vivía —en medio del pueblo— el pe­simismo, agudizado por las usuales predicaciones sobre el infierno.

La estructura social era estratificada. Solamente unos cuantos tenían derechos sobre la vida, incluso sobre la vida de otros: súbditos o esclavos. Existían tres estratos sociales: los que hacían oración, los que desarrollaban la guerra y los que trabajaban (vasallos y esclavos).

En estas condiciones económicas, sociales, culturales y religiosas, se intenta explicar la idea bíblica de la redención mediante el concepto de sacrificio .

Según esta interpretación, la obediencia de Jesús, materializada en el sacrificio de la cruz da origen —en virtud de la dignidad infinita (por ser divina) de su persona—a una satisfacción infinita frente a un Dios ofendido por el pecado .

Vale la pena profundizar en la comprensión de San Anselmo. Todavía hoy, algunas de sus visiones perviven en las iglesias cristianas y en la religiosidad popular.

3.2.         El “rescate” en San Anselmo

En la propuesta anselmiana encontramos tres elementos claves: alguien que ofende, un ofendido y alguien que satisface. Lo lógico sería que quien ofende fuera el mismo que satisface; no obstante, en el contexto medieval de relaciones eso no es posible si se trata de un súbdito o de un esclavo. Estos, ni con la muerte satisfacen al feudal o al rey ofendidos. Aun si se trata de iguales, únicamente la sangre limpia la ofensa.

San Anselmo —sin alcanzar a superar esta férrea lógica medieval— propone un “satisfactor sustituto condigno”, enviado por Dios mismo, pero que tiene que morir para borrar la “deuda de honor”.

3.2.1. Pecado y perdón

El autor concibe el pecado de modo análogo a la visión romana de la justicia. Existe un orden exterior al hombre que éste quebranta. Dios ha hecho suyo este orden del ser, imponiéndolo al hombre como ley. Su quebranto implica desobediencia e injuria a Dios. Así, el pecado es des­honor, ofensa personal a Dios.

El perdón del pecado implicará una devolución del honor. Y hay que añadir algo más para compensar el ultraje inferido. Ese algo más es la satisfacción, la cual debe ser un homenaje de sumisión.

3.2.2. La satisfacción

Si Dios ha de perdonar al hombre, la satisfacción es insustituible. Sin ella, el desorden introducido por el hombre queda como “desorden establecido”. Por otro lado, el orden mismo del ser pide que Dios exija ese honor que le ha sido quitado. Si no hay satisfacción tendrá que haber castigo para reparar este honor. Además, como Dios se ha comprometido en la salvación de los hombres, la satisfacción, que era insustituible, se convierte en absolutamente necesaria.

Sin embargo el hombre es incapaz de satisfacer. Anselmo explica esto diciendo que como la satisfacción ha de estar de acuerdo con la magnitud del pecado y el hombre no puede dar una satisfacción pro­porcionada al pecado, entonces el hombre solo no puede satisfacer.

Tiene varias razones para sustentar lo anterior: en primer lugar, el hombre no puede ofrecer a Dios nada supererogatorio, dado que se lo debe todo como criatura. Y, en segundo lugar, aunque pudiera ofrecerle a Dios algo supererogatorio, esto nunca tendrá una magnitud infinita. El pecado sí la tiene, porque la ofensa se mide por la magnitud del ofendido, que —en el caso de Dios— es infinita.

3.2.3. El Hombre-Dios

Si el hombre no puede satisfacer ante Dios, porque la ofensa es infinita, ¿quién podrá hacerlo? San Anselmo contesta que sólo el mismo Dios será capaz de tal satisfacción. Pero, como el hombre es quien está obligado a dar tal satisfacción, entonces será necesario que la lleve a cabo un Dios-hombre.

Jesucristo, por su falta de pecado, puede asumir una muerte libre y supererogatoria. Por su valor infinito, sobrepasa y compensa la deuda de nuestro pecado; es infinitamente meritoria. Ahora bien, El puede traspasar tales méritos a sus hermanos los hombres .

De esta manera, Jesucristo, Hombre-Dios, es el perfecto satisfactor de la ofensa que los hombres de todos los tiempos han propinado al honor de Dios. Su muerte en la cruz es el punto clave del proceso de satisfacción.

4.         Crítica a la explicación de San Anselmo

Algunos de los problemas fundamentales que depara la com­prensión que acabamos de hacer, tienen que ver con la vida de Jesús, con su resurrección, y con el puesto del Padre en el proceso de salvación. Veamos los tres aspectos.

4.1.         Separación de la vida y la muerte de Jesús

La muerte de Jesús parece ser la única redentora. La persona y la obra de Cristo quedan reducidas a un compás de espera que convendría abreviar lo más posible. Mirando desde la cristología latinoamericana, es como si borrara, o —por lo menos— se colocara en la penumbra, la práctica concreta de Jesús de Nazaret; sus acciones y palabras, los conflictos que tuvo y que —precisamente— lo llevaron a la muerte de cruz.

De este modo, la visión de Anselmo le quita peso teológico a la idea de la encamación. Esta ya no es en sí misma —como lo afirma la Tradición cristiana— un acto salvador. Se mantiene el que Jesús es salvador, no obstante El no es salvación; y en San Ireneo ambos aspectos se daban como inseparables.

Lo anterior tiene su repercusión en la manera de explicar la relación de Cristo con nosotros. Esta se comprenderá como un decreto extrínseco de Dios, posterior a Cristo, y no en virtud de la dimensión recapituladora de la encamación; un Cristo como “ser para”; un hombre auténtico que descubre y “crea” nuestro ser hombre.

4.2.         Desconocimiento del valor salvífico de la resurrección

En la visión de San Anselmo, la resurrección pasa también a un segundo plano, no es un acto meritorio. En su obra Cur Deus homo, ¡ni siquiera merece un par de líneas en un apéndice! Su dimensión como utopía humana y como “realización” de la vida de Jesús se desconoce. Se la considera apenas como un argumento apologético de la divinidad de Jesús, y no como un objeto de fe.

Este punto es importante asimismo si miramos desde el peso de las búsquedas “utópicas” alentadas por la teología en América Latina y el Caribe. Sería como cortar la esperanza, justamente ante una realidad que —como la nuestra— presenta tanto vacío y tanta desilusión.

4.3.         La marginación del Padre

En lo que más se aleja este teólogo medieval de la comprensión del N.T., es —precisamente— en el alejamiento de Dios Padre con relación a la obra redentora. Él queda marginado de la redención. Aparece como el obstáculo al que hay que aplacar para conseguir la salvación; como el término de la satisfacción. Dios no es el origen de ésta como en el N.T.

No sólo es criticable esta posición desde el N. T. Igualmente lo es desde la experiencia de Dios (y su comprensión) tenida en América Latina y el Caribe, en los últimos años. Dios es el Padre misericordioso que perdona (Lc. 15, 11-32); que acoge a todos, pero sobre todo a los más pobres, enfermos y necesitados. Su proyecto de amor se hizo patente en la vida del pobre y humilde Jesús, en sus sueños y frustraciones.

De esa experiencia profunda de un Dios compasivo, Abba, han surgido no pocas manifestaciones de solidaridad y amor cristiano. Algunos han llegado en nuestros días hasta dar la vida —como el mismo Jesús—, sellando con su sangre un camino inaugurado por El y confirmado como auténtico por su resurrección .

5.         Perspectivas

A esta altura del artículo —y antes de finalizar con algunas puntadas sobre el martirio en América Latina y el Caribe— podemos colocar algunas perspectivas de comprensión de los conceptos teológicos fun­damentales de la problemática del rescate salvador de Jesucristo.

5.1.La ofensa a Dios

La concepción anselmiana lleva a pensar en una ofensa subjetiva y directa a Dios. Impide que se vea el pecado como ruptura de las relaciones adecuadas con el hombre, con el mundo y consigo mismo. Para nada aparece el que tanto el amor de Dios como el rechazo de Dios, pasan por la mediación humana.

Podríamos decir que —en vez de una ofensa directa a Dios— lo que ocurre es que ofendemos a Dios, ofendiendo al hombre: “tuve hambre y me diste de comer...”. A partir de la identificación que Dios hace de sí con cada uno de los hombres y mujeres (Mt. 25, 3lss), cabe decir que con el daño que se hace a otro, o con el daño que se hace el hombre a sí mismo, se alcanza realmente a Dios.

De esta manera, la ofensa no consiste en la reacción de enfado que suscita el encontrar la propia orden incumplida, sino que la ofensa supone la comunicación previa: el pecado únicamente puede ser llamado ofensa de Dios por el daño que hace al hombre.

La violación de los derechos —llevada a cabo en tantas formas— llega hasta el Padre y lo preocupa, mucho más que la ofensa de un honor mancillado. Para el Dios misericordioso del N. T. lo que interesa es la vida plena de los hombres y las mujeres de todos los tiempos.

La lucha por la defensa y la promoción de los derechos humanos en América Latina y el Caribe, como lo proponen las Conclusiones de Santo Domingo (Nos.164-l68). encuentran aquí una gran fuerza. El rostro del hermano, es el mismo rostro del Señor-Jesús que nos cuestiona e interpela.

5.2.         La satisfacción

Según San Anselmo, había que satisfacer el honor de Dios ofendido. Sin embargo habría que decirle que como a Dios nada le falta, ni el hombre puede quitarle nada, ni siquiera con el pecado, entonces no es a Dios a quien hay que “satisfacer”. Es su proyecto sobre el hombre y sobre la historia lo que hay que satisfacer. Lo cual quiere decir que a quien hay que satisfacer es al hombre, aún en camino de hacerse Hijo de Dios, hermano del hermano y pueblo del Padre.

Lo que hay que satisfacer son las relaciones del hombre con Dios, con el hombre, con el mundo y consigo mismo. Esta restauración se verifica mediante la novedad del hombre: mediante la muerte del egoísmo y sus concupiscencias, que constituyen la alienación radical del hombre.

Jesús abre la marcha hacia la satisfacción de la historia, encabezando el gran-Yo de comunión con Dios y con el hombre (ver Col. 1, 16-20; 2, 6-15).

De esta forma —como bien concluye González Faus—, la satisfacción de Dios es, simplemente, la humanidad nueva. Dios Padre es quien crea la Nueva Humanidad del Cristo total, y la crea precisamente en toda la vida (encamación, muerte y resurrección) de Jesús que constituye así la salus in compendio .

5.3.         Sustitución vicaria

En la visión anselmiana, Jesucristo realiza la reparación de la ofensa que los hombres habían cometido ante Dios. Esta sustitución vicaria la realiza Jesús por medio de su muerte. El pensamiento hebreo nos ayuda a comprender mejor este concepto.

En el pensamiento hebreo existe la solidaridad humana total. Todos los hombres y las mujeres estamos implicados con todos. Formamos un gran-Yo del que Jesús es la cabeza.

Desde esa perspectiva, no se trata de que Jesús tome nuestro lugar frente a Dios, sino de que El tome el suyo propio, el que le corresponde como cabeza, a fin de que nosotros —integrados a Él— asumamos de manera responsable la historia. Él vive como el Hijo para que quien crea en Él —en sus ideales y en su vida— lo siga y, así, pueda también vivir como hijo de Dios y como hermano de los demás (ver Jn. 1,10-13).

5.4.         Muerte y vida

Finalmente, la relación de la vida de Jesús con su muerte; algo que no entró en la comprensión de San Anselmo. La vida de Jesús fue una vida para los demás. Por eso la muerte no es la única que tiene una dimensión sacrificial. La muerte fue el sello final, coherente con la vida, de la cual es su punto culminante y consumación. El sacrificio de su vida —sellado como definitivo en la muerte— es lo que lo revela como el que vivió de acuerdo al Padre, el que vivió como Hijo empeñado en hacer posible su Reinado.

Jesús asume la cruz no por obediencia a un fatalismo previo a su decisión libre (recordemos al hombre de los llanos orientales colombianos del comienzo del articulo), sino —justamente— como consecuencia de la libre decisión de sellar la vida de obediencia y fidelidad al Padre y su Reinado.

La muerte de Jesús queda de este modo como el centro de la soteriología; pero no en cuanto un acto sobreañadido a la vida de Jesús, sino en cuanto es una forma de encamación, esto es, una forma de vida. La vida-muerte de Jesús es el acto de la total entrega de sí y de total identi­ficación con la condición humana; es el acto del ser-para-los-demás; es el acto de la humanidad nueva brotando desde el seno de la humanidad vieja.

De esta forma, en la vida-muerte de Jesús, Dios está de parte de la humanidad nueva. Los confirma resucitándolo de entre los muertos. Con la resurrección el Padre confirma su amor para con el Hijo, y muestra a todos que el camino de la humanidad nueva es el camino de la vida-muerte, es decir, la entrega desinteresada de Jesús y su ser-para-los-otros .

6.         Conclusión: el martirio hoy

Jesús de Nazaret es el servidor por excelencia, realiza toda su vida como entrega a los demás. El texto de los Hechos de los Apóstoles nos dice que “pasó haciendo el bien (Hch. 10, 38). La muerte en la cruz le pone el sello de autenticidad a todo lo vivido. Con la resurrección Dios Padre reafirma lo realizado por Jesús. Ese es el Hijo a quien los hombres y mujeres de todos los tiempos deben admirar y seguir.

En América Latina y el Caribe —en los últimos años— se ha repetido muchas veces lo ocurrido con Jesús. El martirio por causa de la fe y la justicia ha sido una experiencia eclesial muy honda. Monseñor Oscar Arnulfo Romero es la imagen más patente de esta verdadera pléyade de mártires.

¿Cómo entender el martirio hoy, precisamente a la luz de lo que acabamos de ver sobre la teoría de la redención-rescate de San Anselmo? ¿Qué luces se desprenden de esta experiencia eclesial latinoamericana y caribeña, para un más estrecho seguimiento de Jesús?

6.1.         Los precios de la justicia

Muchos creyentes en Jesucristo han comprendido que la construcción de la justicia hoy y de la vida para todos, exige sacrificios, tiene costos. Así lo experimentaron los sandinistas, y lo viven no pocos cristianos que buscan la liberación en tantos lugares. Estos hombres y mujeres colocan su vida en ese camino. Saben que ser-para-los-demás implica asumir un costo, el precio de la justicia .

De esta manera, el martirio de Romero, de los jesuitas de El Salvador con sus acompañantes, y de tantos otros hombres y mujeres, no sobrevino de repente. Ya estaba en el presupuesto de sus vidas. Ellos y ellas ya se habían dejado llevar por la onda del servicio del nazareno, sabían que el precio definitivo de una vida más plena podía exigirles su propia sangre.

6.2.         Presencia del conflicto

El análisis histórico lleva a los luchadores de la justicia a esta conclusión. Perciben que sus acciones y palabras suenan a ofensa a los oídos de los poderosos. Los artífices del proyecto de dominación no aceptan los criterios evangélicos pregonados por los seguidores de Jesús. El final de monseñor Romero fue una muestra incontestable: trabajadores, sindicalistas, campesinos y pobres en general escuchaban con atención la voz de sus homilías; en cambio, un puñado de potentados dueños del país buscaban cómo deshacerse de él (ver Mc. 11,18).

De nuevo, como en el caso de Jesús —aunque con la distancia que nos separa de Aquel que es la plenitud humana, y por tanto Dios mismo—, no se trata de una decisión externa la que produce la muerte. Es la consecuencia de una determinación más amplia de entregar la vida por causa de la fe y la justicia.

Tampoco es una muerte buscada, desde una visión masoquista o voluntarista de la salvación. Lo fundamental en los procesos de martirio latinoamericanos y caribeños —y existen algunas pocas excepciones— es el amor a Jesús pobre y humilde, y la decisión firme de seguir sus pasos. ¿No sintetiza esto lo ocurrido con los catequistas de Cocorná, con la hermana Teresita Ramírez y con Sergio Restrepo, todos ellos mártires colombianos?

6.3.         Utopía y martirio

No obstante, la oposición a los causantes de la injusticia en el mundo no absorbe toda la preocupación de los seguidores de Jesús. Gastan su tiempo y sus sueños en la construcción del Reino de Dios. Luchan por nuevos espacios económicos, sociales y culturales, que beneficien a los perdedores de la historia.

La utopía del Reino, con sus implicaciones concretas, es un anhelo que se hunde en el corazón de estos luchadores de la fe y la justicia. En la Universidad Centro Americana (UCA) de San Salvador se vivió —en parte y con imperfecciones, es obvio— la utopía de una institución educativa cristiana, comprometida con las búsquedas de una sociedad justa. Allí se miraba la realidad desde el lente de los más pobres, los preferidos del Señor. Se buscaban alternativas para el país y se intervenía en la construcción de la paz sin desconocer a ninguno de los actores en conflicto.

Precisamente, ayudar a construir una paz estable —como lo está haciendo ahora el pueblo salvadoreño— es un legado importante del martirio, no sólo do monseñor Romero, de Rutilio Grande y de los jesuitas de la UCA, sino también de los miles y miles de hombres y mujeres caídos en El Salvador. Así, estas vidas entregadas son motivo de resurrección y de esperanza. Todas ellas se convierten en un grito activo de liberación, como el que retumba en la cruz de Jesús .

Neftalí Vélez Chaverra, S. J.
Apartado Aéreo 25916
Santafé de Bogotá
Colombia