El artículo parte de una lectura de Juan 8, 1-11 a la luz de la figura y de la práctica del goel. Se trata de mostrar cómo la actitud de Jesús abre caminos de rescate para la mujer judía de su tiempo. A partir de aquí se intenta mirar cómo podemos nosotros liberar situaciones concretas de la mujer en nuestro pueblo.

In light of the Goel figure and practice, the written article refers to a lecture from John 8, 1-11.
It illustrates how Jesus’s attitude opened the roads of rescue for the jewfish women of his time.
From this point on we try to find how to liberate concrete situations of the women within our people.

El episodio narrado en Juan 7, 53-8,11 nos muestra a Jesús actuando como goel de una mujer que necesita ser rescatada en una situación injusta, opresiva y de muerte La actuación del maestro de Galilea en este pasaje se ilumina muy bien desde esta tradición del rescate, tan rica y significativa en la Biblia.

Partimos de que ya otros trabajos en este mismo número de RIBLA se detienen a explicamos la figura del goel. Es necesario anotar sin embargo que no se trata de una realidad exclusiva del antiguo Israel. La necesidad de un vengador que cuide de los débiles es común a diferentes situaciones y pueblos:

Entre los Yabim, en la Costa Nororiental de Nueva Guinea, si los parientes de las víctimas han aceptado un rescate de sangre en lugar de vengar la muerte, cuidan de que los deudos del asesinoles pongan en la frente una señal de tiza, para que el espíritu no les moleste por no haber vengado su muerte, ni les haga caer los dientes o les arrebate los cerdos. Según esa costumbre el marcado no es el asesino, sino los allegados de la víctima, pero el principio subyacente es el mismo. Es natural que el espíritu del hombre asesinado se revuelva furioso contra sus parientes, que no han exigido sangre por sangre .

Para algunos grupos sociales: los pobres, los desamparados, las mujeres, los huérfanos.., la figura del goel o de quien rescata, se hace particularmente querida y necesaria. No tener “quien saque la cara por uno” —se dice en nuestro pueblo— es encontrarse al arbitrio de los poderosos y de los malhechores. En una organización social que presente distintos tipos de debilidades, una figura con funciones de liberación, rescate o venganza, es decisiva.

La situación de la mujer a lo largo de la historia de Israel, en términos generales, está atravesada por las condiciones y consecuencias de un sistema de organización patriarcal, lo que quiere decir unas relaciones entre los sexos de desigualdad, dominación y dependencia. No por ello podemos hacer simplificaciones apresuradas: como en todo proceso histórico —cuando se la mira desde los oprimidos— hay luchas, resistencias, rebeliones, rupturas... es decir, no hay una situación de opresión o aplastamiento uniforme.

Para el tema que nos interesa, voy a plantear someramente dos aspectos de la vida de la mujer judía que confluyen en la situación presentada en el pasaje de Juan:

—La mujer como parte de la propiedad familiar (garante de la herencia).
—El sistema de la mancha, que organiza de forma parcial en Israel las relaciones con la divinidad.

En todo sistema patriarcal, la mujer, juntamente con los hijos, sirvientes y esclavos, hace parte de la hacienda familiar. En cada familia o clan un varón —cabeza de familia— es no sólo el amo, sino también el dueño.

El patrimonio familiar (basado en la tierra) se trabaja y aumenta con el trabajo de todos, y se transmite de padres a hijos En este sentido el problema de la legalidad de los hijos es decisivo: ante una mujer cuya fidelidad marital no esta del todo garantizada, el marido no puede tener certeza de que su hacienda va a quedar en manos de quienes realmente llevan su sangre.

En este contexto, las leyes contra el adulterio y las leyes de protección de la familia (Lv. 20, 8-21, entre otras) deben entenderse más en un sentido jurídico-legal que con connotaciones propiamente morales. Además de que la mujer es propiedad del marido, éste debe tener la garantía de la legitimidad de sus hijos-herederos (Eclo. 23, 22-27).

Los pueblos han regulado siempre de distintas maneras su relación con la divinidad. Parte de esta organización es toda la legislación que alrededor de la “pureza” elaboraron los hebreos . En determinadas circunstancias todo hombre o mujer pueden ser “impuros”, y por tanto no pueden participar de la vida cultual, no tienen acceso a la divinidad. Sobre la mujer recae con mucha más fuerza y frecuencia esta legislación (Lv. 12, 1-5).

Se trata de un sistema (una ley), regulado y administrado por hombres, del cual son excluidas las mujeres y más de una vez se convierten en sus víctimas. Inicialmente a la mujer se la considera “manchada” o impura” por su sangre menstrual, sin embargo por una simple metonimia la mujer —por razón de su sexo— es percibida como portadora general de impureza y de culpa (Eclo. 25, 13-26, en especial el v. 24).

En el siglo I —actuación de Jesús— la mujer judía se encuentra en condiciones realmente precarias: hay resistencias, hay mujeres que rompen y plantean actuaciones diferentes... no obstante, a nivel estructural, a nivel de la ley y del templo (pilares del sistema), las mujeres permanecen en situación de marginación y sin posibilidades reales de liberación plena. Si comparamos una situación como la planteada en Nm. 5,11-31 con la que nos presenta la tradición insertada en Jn. 8, 1-11, podemos concluir con facilidad que en los siglos que separan los dos textos no ha cambiado mucho la situación de arbitrariedad e indefensión en que se encuentra la mujer frente a la instancia legisladora. En estas circunstancias (más o menos similares a las que tiene el pueblo hebreo bajo el imperio babilónico) se hace necesaria la acción del rescate. Sólo un goel con toda su fuerza puede intervenir “en favor de”... Jesús de Nazaret asume esa tarea.

Releamos despacio el pasaje en cuestión: Jn. 7, 53-8,11. Escena de una gran plasticidad y concentración poética en la que se nos muestra con fuerza un doble pequeño drama.

En primer lugar el de la mujer: acusada de adulterio, sola, sin defensa. Ante los maestros de la ley y los fariseos (representantes de la pureza tradicional). En el umbral del templo (instancia máxima de los procesos jurídicos) y ante una gran masa del pueblo, siempre ansioso de castigos.

En segundo lugar el drama de Jesús, arrinconado entre una interpretación “oficial” de la ley y su oferta de vida, en el umbral del templo —corazón del sistema— en mitad de una fiesta, tiempo sagrado por excelencia. No podemos olvidar que entre los judíos era la sacralidad la que juzgaba.

La mujer no tiene salida: “estas mujeres”. Parece tratarse de una mujer casada, sorprendida en adulterio.

Si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada, morirán los dos: el hombre que se acostó con la mujer y la mujer misma (Dt. 22,22).

Sobre ella cae la doble legislación: protección de la propiedad sobre la mujer casada y acusación/sospecha de impureza, Se encuentra además, como ya lo dije, rodeada: templo, autoridades y masa (siempre manipulable). Todo esto, dentro de un sistema de hombres y para hombres.

Hablando en términos simples, sólo un “milagro” puede salvarla; su situación es desesperada, como la de Ruth, necesita indiscutiblemente un salvador.

La acción del redentor tiene tres aspectos:
1) Como consolador, fortalece a Israel, lo auxilia, lo consuela y le da esperanza y acaba con su enemigo.
2) Como actuante del rescate, el redentor libera, abriendo las prisiones. Realizará algo nuevo diferente del pasado... litigará contra los que querellen contra él...

3) La restauración: las ciudades serán reconstruidas, las ruinas de Jerusalén serán levantadas y volverá a ser habitada .

Con su frase archipopular y conocida: “quien no tenga pecado, arroje la primera piedra”, Jesús consuela a la mujer y sobre todo le da esperanza de continuar con vida, y por tanto de salvarse de su pecado. Con esa misma frase litiga no solamente contra sus acusadores, sino contra un sistema injusto y de doble moral que arrincona y descalifica totalmente a quienes se sitúan en mínima o máxima contradicción con él:

Finalmente, con su última frase: “Tampoco yo te condeno. Vete y en adelante no peques más”, le plantea a la mujer la necesidad/posibilidad de realizar algo nuevo, de reorientar y restaurar su vida. El rescate siempre —y en este caso también— abre hacia el futuro.

En este episodio que la tradición femenina de resistencia ha guardado para nosotros, esta mujer concreta, denominada “la adúltera”, está rescatada. Pero no sólo ella; en esa confrontación realizada por Jesús con las instancias de autoridad y con el peso de la tradición, han sido rescatadas todas las mujeres víctimas de un sistema de poder que las hace indefensas. La ley inicial ha sido alterada: estas mujeres están siendo castigadas sin tener en cuenta a sus “compañeros de adulterio” (cfr. Dn. 13).

Jesús desmonta toda esta situación y la transforma en otra: acogida, perdón, tolerancia, amor. Pone pues las condiciones para una nueva práctica, para generar una nueva situación, con ello el rescate está realizado. Repito: un rescate que trasciende la situación individual de una mujer y se hace rescate colectivo. Jesús introduce una sospecha en la interpretación de la ley, en el uso corriente de su aplicación, y esa sospecha se instaura ya para siempre en los juicios a realizar en el futuro.

La situación de la mujer en nuestros barrios populares resulta ambivalente: de un lado, es una situación de dependencia radical del hombre y opresión en una cultura machista. De otro lado, es una situación de una gran potencialidad creadora: sostiene la familia, educa, saca proyectos adelante, incide en la vida barrial. Se trata de una mujer que requiere ser rescatada, es decir, tiene que ser sacada de la “prisión” en que se encuentra y liberada hacia un lugar social que le permita realizarse como sujeto y desarrollar sus potencialidades.

El Evangelio y Jesús actuante en la comunidad pueden constituirse en goel de la mujer latinoamericana creyente. Se trata de plantear una relectura de la acción del goel, en la perspectiva de lo planteado en el libro de Ruth.

No es una acción en la que un sujeto activo: el Rescatador o Vengador, realiza una acción en beneficio de un sujeto pasivo. Se trata por el contrario de que la fuerza liberadora de Jesús se actualice en la mujer y la ayude a constituirse en sujeto de su propio camino liberador. La comunidad cristiana releyendo la acción del goel en el pueblo de Dios y la acción de Jesús-Libertador, se convierten en espacio privilegiado para desarrollar esta energía potenciadora que conducirá a la mujer hacia su camino de liberación.

Frazer, J. G.: El folclore en el Antiguo Testamento. Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1981.
El Código de Hammurabi se refiere a este tipo de prácticas en sus numerales 38-39 y 119, especialmente. Código de Hammurabi, edición a cargo de Federico Lara Peinado. Ed. Tecnos, Madrid, 1986.

“Así, pues, a nivel del sistema puro/manchado, existe un esfuerzo permanente de los israelitas por guardar en estado de pureza sus mesas, sus casas (y familias), sus santuarios, y si el esfuerzo es permanente, es que la amenaza de la mancha es permanente. Incluso si no se puede ‘sustancializar’ siempre en el espacio de la formación social, un espacio puro como el templo y un espacio impuro (como los cementerios, los lugares de las inmundicias fuera del campo habitado) de forma absolutamente clara, la meta de la ley es justamente el trazado de esa frontera de separación, la nitidez del perfil de ese campo simbólico de doble cara”. Tomado de Fernando Belo: Lectura materialista del Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, Navarra, 1975.

José Roberto Arango: “Isaías II o la Buena Nueva de la redención de Israel”, en Revista Javeriana (Universidad Javeriana, Bogotá), 1992.

JESÚS LIBERA A UNA MUJER