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CUERPO Y SOLIDARIDAD

Jorge Cela, S. J. * 

Se estudian dos elementos importantes en las culturas negras: el cuerpo y la solidaridad. Para la cultura negra, religión y cuerpo son dos dimensiones de la persona importantes y ligadas, a diferencia de la cultura blanca, que tiende a contraponerlas. Esto constituye un significativo aporte para una espiritualidad cristiana que revalorice la dimensión corporal de la persona.
La solidaridad ha sido, en la cultura negra, un recurso de sobrevivencia y resistencia. Es por ello que se constituye en otro de sus aportes a la construcción de una espiritualidad cristiana que afirme la vida en un mundo que parece empeñado en destruirla.

This article considers two important elements os black cultures: the body and solidarity. Black culture gave importance and relate body and religion, while white cultures tended to oppose them. This represents a significant contribution to chritian spirituality and its understanding of our corporal dimension.
Solidarity has played an important role for survival and resistance of black cultures. In this sense it becomes another contribution for chritian spirituality that affirms life in a world that seems determined to destroy it.

La negritud no es sólo un componente genético. Es sobre todo un componente cultural. Es, por tanto, una dimensión histórica proyectada en un tiempo, vivida en un espacio concreto. Es fruto de una relación ancestral entre un grupo humano y su entorno natural y social. Es la autoconstrucción del grupo a partir de sus condiciones de existencia. Por eso, al hablar de las culturas negras es difícil distinguir si son así por negras, o por la historia y geografía que les ha tocado vivir. Incluso los propios rasgos físicos, sabemos que son la historia grabada en el cuerpo. Cada día tenemos más argumentos para afirmar que ellos son el resultado de esta relación constante con el medio que fue tallando y pintando los cuerpos con una paciente selección a través de la historia 1. Y aún nos queda mucho por aprender acerca de la relación entre las actitudes culturales y la genética.
Lo cierto es que es imposible distinguir entre los componentes culturales que nacen de la negritud, y los que nacen de la historia concreta que a los negros les ha tocado vivir. Sólo existimos en una historia concreta, que nos va haciendo. Las culturas negras de América nacen de la experiencia vivida durante siglos por los negros de este continente, e incorporan las raíces de la experiencia africana primigenia. Ahí están, escritos en la carne y la memoria histórica, que se hacen gesto y gesta, la esclavitud, la discriminación, la pobreza, las luchas y esperanzas, la muerte y la fiesta.
En este trabajo nos vamos a fijar apenas en dos elementos de estas culturas. La dimensión corporal y la solidaridad. Son dos componentes esenciales de las culturas negras que matizan la experiencia de los afroamericanos, incluida su experiencia religiosa.

1. La dimensión corporal

La música puede venir de un radio cercano, de la percusión de latas y botellas de los muchachos de la esquina, del toque de tambora de la fiesta en el patio, del tarareo y palmoteo del grupo. Como quiera, su efecto es el mismo. El cuerpo se contonea, los pies marcan el ritmo, y toda la persona se abandona, en expresión de libertad, a “corporizar” el sonido. “Este niño nació bailando”, dice orgullosa la mamá. Y al ver el cuerpo rígido y la falta de ritmo del blanco visitante, dice la vecina: “es que no lo bailaron de chiquito”.
Un grupo de jóvenes se reúne en la esquina. La conversación se anima. Desde lejos, no escuchamos sus palabras. Pero seguimos el diálogo por el lenguaje gestual de los cuerpos, que a ratos se hace coreografía. Las ropas, el peinado, los adornos que llevan, nos definen a cada uno. Es un lenguaje corporal que debemos aprender.
Ella entró derecho hasta la imagen de San Martín de Porres. Abrió los brazos levantándolos hacia la imagen, la tocó con insistencia, como acariciándola. Cayó de rodillas con los brazos abiertos en cruz. Encendió una vela que dejó en el suelo. Fue al asiento y se incorporó a la asamblea. Sus palmadas se unieron al ritmo de las tamboras. Su cuerpo bailaba suavemente mientras acompañaba el canto de entrada. Todo su cuerpo rezaba su oración.
En medio del velorio la joven empezó a convulsionarse. Todos a su alrededor trataron de agarrarla. Cerraba sus puños con fuerza. Su cuerpo se estremecía con furia. Un espíritu se había posesionado de ella. Y esta experiencia profunda se expresaba a través de todo su cuerpo.

Una mujer que padecía hemorragias desde hacía doce años se acercó por detrás. Había gastado en manos de los médicos todo lo que tenía y nadie la había podido mejorar. Tocó el borde de la capa de Jesús y en el mismo instante se detuvo el derrame de sangre (Lc. 8, 42-44).

Todas estas escenas nos hablan del cuerpo como dimensión de la persona. La carne se hace palabra. La experiencia interior toma consistencia corporal. El mundo trasciende su materialidad y se convierte en un universo simbólico. El desposeído se apropia simbólicamente del mundo que le han hecho ajeno.
Situados en este contexto cultural, escuchar que “la Palabra [de Dios] se hizo carne y levantó su choza entre las nuestras”, tiene una resonancia diferente.
Ubiquemos el texto en otro contexto. Después de una larga y angustiosa travesía por el océano, el negro desembarca en tierra americana. Es vendido y bautizado. Entra a ser hijo de Dios por la puerta de la esclavitud. Indoctrinado en una lengua que no entiende, bautizado en otra que tampoco entiende, desposeído hasta de su propia condición de sujeto para hacerlo mercancía del negrero, escucha que “la Palabra de Dios se hace carne”, gesto comprensible y cercano, experiencia de sujeto en diálogo que lo constituye en un tú en igualdad, comunicación que se abre en plenitud. Y esa Palabra hecha carne levanta su choza en el batey. Comparte la vida en íntima proximidad subvirtiendo la situación. Se hace cuestionamiento de toda la sociedad.
Sin embargo esta Palabra hecha carne en el batey no fue comprendida por “los suyos”, los que eran ya ciudadanos de su Reino, que sacaron la carne de su historia y geografía para hacerla palabra abstracta y vacía. Por eso la Palabra predicada, muchas veces no pudo hacerse carne en el batey.
Vaciamos el símbolo de sus contenidos espaciales. Hicimos de los cuerpos concretos el misterio, y dimos realidad al símbolo. A diferencia de los primeros tiempos de la Iglesia, hicimos de la eucaristía el Cuerpo real y de la Iglesia el Cuerpo Místico 2.
La cultura negra, por el contrario (“tercamente corporal” la llama Marcos Villamán 3), da importancia central al cuerpo y toda su dimensión espacial. El es expresión de la persona, hasta identificarse con ella. Como símbolo de la identidad va más allá de medio de comunicación. El se confunde con la identidad misma.
El cuerpo lleva la marca de la opresión secular sufrida. El cabello del negro es descrito como “malo”, sus rasgos como “groseros”, su belleza como voluptuosidad lujuriosa, y el negro de su piel se relaciona con la maldad. De forma que, para ser bueno, el negro tiene que tener el alma blanca. De esta manera, la expresión de la identidad se convierte en una vergüenza. Y esta identidad vergonzante procura “blanquearse” para recuperar su dignidad de persona.
La Audiencia Real de Santo Domingo tiene constancia de un caso que refleja esta situación. Los negros tenían prohibido usar algunas ropas distintivas de los blancos, como era para las mujeres la mantilla. La Audiencia conoce un caso de una mulata que es juzgada por llevar dos mantillas. Es comprensible que quisiera vestir con mantilla. Lo que es más difícil de entender es que usara dos a un tiempo, a no ser que la mantilla fuera percibida como un símbolo que borra la identidad. En este caso, la duplicación de la mantilla podría doblar el efecto que producía.
Hoy en República Dominicana esta actitud se refleja en las palabras usadas para expresar la identidad racial. Los mestizos de negro y blanco no son mulatos, sino indios. Y los negros son morenos, reservándose el nombre de negro para el haitiano, como expresión del desprecio y la discriminación contra ellos. Muchos comportamientos culturales reflejan este deseo de blanquear, que indican una identidad vergonzante que no se acepta a sí misma.
El negro tiene que luchar contra esta imagen de sí mismo que condiciona su sobrevivencia y progreso a la renuncia a su identidad, por demás irrenunciable por estar expresada corporalmente. Y se establece en su interior esa terrible lucha, descrita de modo magistral por Franz Fanon, queriendo ser aquel que precisamente odia, por ser el obstáculo principal para afirmarse en el mundo 4. El negro esclavo quisiera ser aceptado como el blanco. Se esfuerza por asimilar la cultura del blanco para ganar su reconocimiento con base en la renuncia sumisa de su identidad 5. Pero no puede por el desprecio institucionalizado del blanco. Y no puede cambiar su condición, marcada de forma indeleble en su piel. Incluso cuando se superan los mecanismos de exclusión, se vive en la inseguridad de que pueda darse de nuevo el rechazo.
De ahí la dificultad de identificarse y sentir como propia una Iglesia cuya iconografía, ritual y jerarquía son blancos. Históricamente la Iglesia se resistió por siglos a admitir a los negros como candidatos al sacerdocio. Su iconografía ha mostrado una santidad blanca (recordemos la vieja canción: “pintor que pintas angelitos blancos, píntame angelitos negros...”). Hasta hace poco su liturgia resistió a las culturas negras. Era una sacralización del rechazo de toda la sociedad. Es muy significativo que los miembros de una comunidad eclesial de base negra, al planificar la imagen de Cristo que querían para su templo se decidieran por una talla en madera, “para que tenga nuestro color”. ¿No es una manera de hacer que “la Palabra hecha carne” habite entre nosotros?
La recuperación de la autoestima no es un proceso fácil. Tiene en su contra las debilidades que impone la pobreza. Y fueron dos elementos principales los que ayudaron al negro a encontrar su autoestima: el elemento religioso y la corporalidad.
No es casualidad que todas las rebeliones de esclavos negros en América Latina y el Caribe estuvieron inspiradas en elementos religiosos. Por medio de la religiosidad los negros reencontraban su identidad revalorada. Descubrir como grupo las fuerzas sobrenaturales de su parte, les devolvía la seguridad de su posibilidad de constituirse en sujetos de su propia historia. Incluso los mismos blancos acudían a ellos en busca de sus poderes sobrenaturales. En este sentido, las religiones afroamericanas han sido un elemento clave para preservar la identidad de la cultura negra. Ellas han jugado un papel evangelizador ante el escándalo de un cristianismo discriminatorio. Ellas devolvían al negro la dignidad de su identidad.
En la fe cristiana, el descubrimiento de su dignidad como hijos de Dios les revaloraba ante sí mismos. Y aun cuando se viviera como refugio de un mundo donde este reconocimiento no se daba, les permitía reconciliarse con su identidad.
El otro elemento ha sido la corporalidad. Es por medio de su cuerpo que el negro ha logrado un espacio en nuestras sociedades. Su cuerpo ha sido símbolo de potencia y atractivo sexual, que muchas veces creó en el blanco un sentimiento de inferioridad. La negra, sirvienta de las “señoras”, era su envidia por el atractivo que ejercía sobre los “señores” 6. Humillada por aquellas y violada por éstos, su cuerpo era su fuerza y su debilidad, lo que generó la ambigüedad mulata que marcó a sus descendientes.
La habilidad corporal del negro para el trabajo, el deporte o el baile; su capacidad de resistencia ante el calor del trópico; su expresividad corporal, no pocas veces despertaron la envidia del blanco. Por medio de su cuerpo consiguió ganar un espacio de prestigio y poder en el mundo del blanco, y así afirmarse como persona. Su cuerpo se hizo su fiesta en el traje de colores brillantes, en el ritmo del baile incansable, en la fuerza y la resistencia. Su carne se hizo su palabra en un mundo que lo había silenciado.
Estos dos elementos, religión y cuerpo, fueron el último vínculo con la memoria histórica africana, interrumpida salvajemente por la esclavitud. La cultura conservada en torno a la religiosidad y la raza, permaneció como recuerdo de sus raíces africanas 7.
Estos dos elementos se reunieron en las religiones afroamericanas, en las que la dicotomía cuerpo-espíritu no domina. Los espíritus se expresan corporalmente, y la riqueza de expresión gestual y material del rito exalta la corporalidad. El baile, la posesión, la profusión de objetos y colores, integran cuerpo y experiencia religiosa. De ahí que la religiosidad popular afrocristiana esté teñida de estos elementos, y muchas veces llegue a confundirse con la religiosidad afroamericana en un sincretismo religioso peculiar de nuestros pueblos.
Esta dimensión corporal de la religiosidad contrasta con la sospecha sobre el cuerpo de ciertas espiritualidades cristianas. No es de extrañar que para muchos, la vivencia religiosa afroamericana despierte sospechas. No obstante, cuestiona la necesidad de desarrollar una espiritualidad en la que la dimensión corporal asuma toda la importancia que debe tener. Tenemos que rescatar no sólo los aspectos rituales de la religiosidad negra, sino esta espiritualidad que subyace en ella. Esta dimensión podrá enriquecer nuestra teología sobre el cuerpo y los sacramentos. La expresión corporal de la presencia de Dios es algo muy propio de la religiosidad negra. Y la sospecha sobre ella refleja la falta de inculturación en las culturas negras del continente 8. En el fondo, aún no hemos superado el dualismo que separa alma y cuerpo, identificándolos con el principio del bien (lo espiritual) y el del mal (lo material).
Una espiritualidad más corporal nos puede sanar de muchos de los males de nuestro cristianismo. Por ejemplo, no podrá prescindir del hambre, la falta de vivienda o de tierra. Son también dimensiones corporales de la experiencia religiosa que hemos sabido aislar al compartimiento de lo social. Sin embargo la religiosidad afroamericana ha sabido incluir el banquete compartido en la celebración religiosa, y el canto religioso en el trabajo campesino. La fiesta religiosa ha sido motivación para la lucha política. Y así como en otros modelos de espiritualidad la vida sexual ha sido el criterio de perfección, en la experiencia negra lo ha sido la justicia y la solidaridad.
Otro aporte sería ayudarnos a recuperar la riqueza de la experiencia sacramental como experiencia histórica de Dios. Rescatar el valor simbólico de los sacramentos para la reconstrucción de nuestras relaciones con la naturaleza, la cultura y la sociedad. Dennis King habla de la necesidad del “ennegrecimiento de los teólogos y los agentes de pastoral que acompañan al pueblo afro” 9. No obstante, esto no sería suficiente. Es una labor para toda la Iglesia, el aprender y enriquecerse con la espiritualidad que nace de los creyentes afroamericanos. Y es una tarea de toda la comunidad afroamericana, el tematizar esta experiencia vivida de Dios. Porque la inculturación de la fe no es tarea exclusiva de los pastores y teólogos, sino de la totalidad de la comunidad cristiana.

2. La dimensión solidaria

Los hombres se reunieron al amanecer. Cada uno llegó con su machete en mano. Y al canto acompasado de una salve fueron limpiando la tierra que sembrará el hermano. Las mujeres cocinaron la comida a compartir. El convite se cerró con una fiesta improvisada bajo un frondoso framboyán. Hasta el próximo, en que limpiarán la tierra de otro hermano. La solidaridad hace posible el trabajo en fraternidad.
El velorio ha reunido familiares, vecinos, y aun amigos distantes del difunto. Muchos han traído un poco de café o azúcar para ayudar con el brindis. Se han hecho presentes a los rezos de nueve días, para acompañar en el dolor.
Mariana ha comprado los libros y uniformes de sus hijos con el dinero del san. Había programado que le tocara para esta fecha. Cada mes contribuyó con su cuota a esta forma de ahorro popular. Gracias al san sus hijos siguen en la escuela.
El sobrino ha llegado del campo para continuar sus estudios. En la cama abarrotada de los varones se ha abierto un espacio más. La familia ampliada acoge siempre. Abuelos, tíos, primos, sobrinos, se mezclan bajo el mismo techo y hacen posible la sobrevivencia. La familia se extiende incluso por el lazo del “sacramento”. Esta relación nacida del bautismo no comprende solamente a ahijados y padrinos, sino que crea el “compadrazgo”, con fuerza a veces mayor que los lazos de sangre.
Los jóvenes del barrio queman “gomas” en las calles. Protestan por el alto costo de la vida. La policía penetra el barrio con violencia. Los muchachos corren en dispersión. Todas las puertas se abren para acogerlos como si fuera la del hogar propio. “Son nuestros muchachos. Los ayudamos y les aconsejamos que no se metan en líos”. Y la misma señora sale al rato de su casa para llevar un vaso de agua fría al policía que suda de calor y tensión, mientras vigila en la esquina. Solidarios en la lucha y la defensa, abiertos al perdón y la misericordia.
Juan ganó el campeonato de boxeo. E invita a todos a celebrar. El escaso salario, el premio inesperado, el regalo del pariente en Nueva York, son siempre compartidos. “Hoy por ti, mañana por mí”.
La gran mayoría de estas prácticas culturales de solidaridad tienen sus raíces en la cultura africana 10. Incluida la especial sensibilidad para la experiencia comunitaria en la que se han fundado las comunidades eclesiales de base, las cuales han florecido sobre todo entre los afroamericanos. Monseñor Pires describe como “la ley del quilombo” (comunidades formadas por negros cimarrones, huidos del yugo de la esclavitud), los tres elementos siguientes: “la fraternidad, el trabajo y la solidaridad” 11.
Este elemento de solidaridad ha sido el principal responsable de la sobrevivencia y la posibilidad de resistencia a través de la historia de estos pueblos despojados. Gracias a ella ha sido posible sobrevivir las más fuertes experiencias de opresión, mantener los símbolos y relaciones que permitieron conservar la identidad y construir una memoria histórica. Desde ella, el negro ha podido pensarse como colectividad y preservar la identidad de un nosotros en el que encontraba la revaloración de su persona. Ella le ha permitido trascender la percepción individual de su subjetividad.
Esta idea de la solidaridad en las culturas precapitalistas ha cautivado a sociólogos y antropólogos. Desde la “mentalidad primitiva” de Lucien Levy-Bruhl hasta E. Durkheim y sus formas de solidaridad, se ha discutido sobre la existencia de una lógica colectiva primitiva. No estamos en esta discusión. El mismo Levy-Bruhl renunció a su idea antes de su muerte 12. Y en todo caso, no podemos pensar las culturas afroamericanas como culturas primitivas. Pero se desarrolla en las culturas de la pobreza una solidaridad espontánea como mecanismo de sobrevivencia, que se convierte en su forma de resistencia más importante 13. No podemos olvidar que al africano traído a América como esclavo se le rompieron todos los nexos comunitarios. La unidad lingüística y cultural fue destruida por la dispersión de tribus y familias como forma de impedir los levantamientos.
Esta solidaridad tiende a la afirmación de los símbolos de identidad en el propio ámbito, aunque en el contexto de la sociedad más amplia su condición de dominada le obligue a aceptar las reglas del juego de la cultura dominante. Así desarrolla una dualidad cultural, un doble modelo de comportamientos: uno para la “casa grande” y otro para la “senzala”, para el batey y el pueblo, para el patio y el callejón de barrio, y para la plaza del centro de la ciudad. Uno es el ámbito ancho y ajeno de la humillación sometida, a la que sobrevive con el escudo del chiste y la risa. Otro es el espacio propio, aunque estrecho y hacinado, de la afirmación colectiva, con frecuencia cargada de agresividad. Las “pobladas” representan la irrupción del segundo espacio en el primero. Con el tiempo estas explosiones se convierten en la memoria de su esperanza. Ellas representan la posibilidad de irrumpir en el espacio ajeno y subvertir la historia.
Son muchas las formas en que se expresa esta solidaridad que, no por ser espontánea, deja de comprometer la vida toda:

—la disponibilidad para criar hijos ajenos, con los que muchas veces se establece una relación como de consangüinidad;
—la acogida indiscriminada al que llega, para el que siempre hay un plato de comida o al menos una taza de café;
—la defensa del oprimido, la ayuda al que sufre, la capacidad de compartir lo que se tiene.

En esta actitud de solidaridad hay un triple valor cristiano. En cuanto capacidad de hacer prójimo al extraño refleja la fraternidad, virtud fundamental del Reino. En cuanto sensibilidad con el que sufre, manifiesta la misericordia, el amor más desinteresado, que no espera nada a cambio. Y en cuanto defensa contra la agresión y la opresión, expresa la justicia. Estos tres elementos están relacionados con la percepción del otro como sujeto de derechos, como persona. De alguna manera este reconocimiento restaura el valor de la propia persona, cuestionado por la historia de discriminación y exclusión vivida. De esta forma la solidaridad se convierte en un reencuentro con la propia dignidad. Como aquellos campesinos que tomaron un templo en reclamo de una tierra de la que fueron desalojados. La solidaridad de muchos otros pobres les proporcionó comida abundante, que ellos quisieron compartir con los militares que tenían rodeado el templo. “Ellos también son pobres como nosotros, y no han comido”.
De forma que la débil autoimagen, desvalorizada por las condiciones de marginación que sufre, se fortalece en cuanto identidad colectiva que merece el esfuerzo solidario. Y esta ayuda al débil se convierte en afirmación de su propio derecho como persona.
Es por esto que la imagen del Cristo sufriente tiene tanta fuerza en la religiosidad popular. En ella, como en un espejo, descubren la dignidad herida de su propia persona. En el Cristo, solidario en el dolor, se manifiesta el valor del que sufre. Y haciéndose solidario de ese Cristo adolorido se recupera el valor de la propia identidad. Al descubrir a Cristo en el caído lo hace su prójimo, y se constituye a sí mismo como buen samaritano.
En una comunidad eclesial de base, escogiendo la imagen para su templo, decidieron escoger una de Cristo resucitado, “Dios de vivos”, “esperanza en medio de nuestras luchas”. Sin embargo quisieron que llevara las marcas de la cruz, “para recordarnos que el camino a la resurrección es por dolores como los nuestros”. De este modo el Cristo resucitado se convierte en memoria de su esperanza, y la celebración de la eucaristía no es borrachera evasiva de fiesta en medio de una historia cerrada, sino verdadera celebración de esperanza desde la solidaridad.
Podríamos decir que las culturas negras nos enseñan a vivir el Padre Nuestro, en su experiencia de identidad colectiva, de familia ampliada, de solidaridad en el dolor, la lucha y la fiesta. Nos enseñan a esperar el Reino desde una vida compartida. A recuperar la solidaridad espontánea realizada desde el pan de cada día, fundamento de las estructuras de solidaridad que debemos construir 14.
La figura de los compadres representa un modelo de Iglesia. Por el bautismo se entra a la comunidad cristiana creando lazos de fraternidad indisolubles. Los compadres se respetarán y ayudarán mutuamente. Son la mejor imagen de la comunidad eclesial.

Conclusión

El que ha visitado el Caribe u otras zonas de cultura afroamericana, guarda en su memoria imágenes que le evocan su visita:

—El colorido alegre, brillante como el sol, de la naturaleza y la obra humana, que magistralmente recoge la pintura naive haitiana.
—La música, alegre y contagiosa, que invade todos los rincones y hace bailar la vida. Que transforma en fiesta cada ocasión.
—La acogida, de personas que reciben con la mayor de las sonrisas y saben hacerle sentir en casa al forastero.

Y si llega a conocer la triste historia de estos países, marcados por la pobreza y la explotación más cruel, no podrá menos que preguntarse ¿cómo es posible tanta vida y solidaridad donde se ha sembrado tanta muerte?
La fiesta, celebración corporal de la solidaridad, ha sido una respuesta cultural a la situación de opresión. Es la forma de no dejarse derrotar por la humillación, de resistir a toda cultura de muerte, de afirmar una identidad que se intenta negar. Es la forma de afirmar, corporalmente, simbólicamente, la esperanza 15. Es la forma de construir el futuro desde un presente que aparenta ser un callejón sin salida.
El cuerpo y la solidaridad son dos formas de afirmar la vida contra las fuerzas de la muerte. De hacer que venga el Reino del Dios de la Vida. De evangelizar nuestras falsas dicotomías entre lo espiritual y lo material, y los individualismos de la modernidad neoliberal o de la indiferencia postmoderna.
En este cierre de siglo en que la tecnología y el mercado amenazan con reducir la persona humana a mercancía barata o a máquina de consumo, incluso a las propias culturas negras del continente, tenemos que dejarnos impactar por la vitalidad de estas culturas para no deshumanizarnos.

Sin una cultura de la solidaridad los “otros” continuarán siendo inevitablemente una dificultad a ser vencida o un medio a ser utilizado, pero nunca un hermano o una hermana con quien construir una sociedad planetaria habitable por y para todos 16.

Es el reto para el nuevo siglo.

Jorge Cela
Apartado 1004
Barrio María Auxiliadora
Santo Domingo
República Dominicana

* Párroco de San Martín de Porres, en el barrio Guachupita, Santo Domingo, y antropólogo miembro del Centro de Estudios Sociales Padre Juan Montalvo.
1 Para la relación entre caracteres físicos, cultura y ambiente a nivel genético, cfr. Alexander Alland, Jr., Evolution and Human Behavior. New York, Natural History Press, 1967.
2 Cfr. 1 Cor. 12, 12 ss.
3 La solidaridad con la vida. México, D. F., Secretariado Internacional Cristiano de Solidaridad con América Latina “Oscar Romero”, 1992, pág. 134.
4 The Wretched of the Earth. New York, Grove Press, 1968.
5 Nos dice José Maria Pires, el obispo negro de João Pessoa, Brasil: “El negro cautivo optó por ‘vivir’, a pesar de verse privado de la libertad y herido en su dignidad... una vez ‘consciente’ de su inferioridad en relación al blanco, pasó a rechazar su identidad”, “La identidad del negro en la realidad de Brasil”, en Misiones Extranjeras 112-113 (Julio-octubre, 1989), pág. 523.
6 Gilberto Freyre hace notar cómo la crueldad de las amas se debía muchas veces a los celos (Casa grande e Senzala. Rio de Janeiro, Livraria José Olympo Editora, 1943, págs. 539 ss).
7 Antonio Aparecido da Silva, “Evangelización liberadora a partir de los negros”, en Autores varios, op. cit., pág. 425.
8 Cfr. Marci Fabri dos Anjos, “Por una nueva ética de la corporeidad”, en Autores varios, Vida, clamor y esperanza. Aportes desde América Latina. Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1992, pág. 259.
9 “Pastoral afroamericana”, en Autores varios, op. cit., pág. 422.
10 “El concepto de umbumwe —unidad, solidaridad— es tal vez uno de los tesoros más peculiares del humanismo negro”, Monseñor Enrique Bartolucci, “Hacia una pastoral afroamericana”, en Misiones Extranjeras 112-113 (Julio-octubre, 1989), pág. 549.
11 Op. cit., pág. 530.
12 “En lo concerniente al carácter prelógico de la mentalidad primitiva, ya he puesto mucha agua en mi vino desde hace 25 años; los resultados a que he llegado con respecto a estos hechos hacen esta evolución definitiva, obligándome a abandonar una hipótesis mal fundada”. “Les Carnets de Lucien Levy-Bruhl”, en Revue Philosophique de France  (Julio-setiembre, 1947), pág. 258.
13 Cfr. Oscar Lewis, La vida. México, D. F., J. Mortiz, 1969, pág. XLIX-I; Larissa Lomnitz, ¿Cómo sobreviven los marginados? México, D. F., 1975.
14 Víctor Codina  nos recuerda que “una experiencia de Dios al margen de la solidaridad no puede ser auténticamente cristiana”. Renacer a la solidaridad. Santander, Sal Terrae, 1982, pág. 163.
15 Marcos Villamán habla de la necesidad de “aprender a descubrir la esperanza”, op. cit., pág. 141.
16 Ibid., pág. 153