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Recensiones

Pablo Richard, Apocalipsis:Reconstrucción de la esperanza, DEI, San José, Costa Rica 1994. [Hay edición en Quito, Ecuador]

I. Recensión de Jorge Pixley

¡Pablo Richard por fin nos ha entregado el libro sobre el Apocalipsis de Juan que venía prometiendo! Pero valió la pena la espera. ¡Este es un libro soberbio!
No se trata del clásico género del comentario bíblico, donde se comenta versículo por versículo un libro. Ese género tiene la ventaja de poder usarse para referencia, para aclarar una duda sobre un punto específico que el pastor puede encontrar en su estudio de un libro bíblico. Pero adolece del defecto de no permitir con facilidad una visión de conjunto. Para esto último, el libro de Pablo es la respuesta que esperaba el lector de las visiones de Juan.
Apocalipsis es una nueva lectura del último libro de la Biblia. Su organización tiene la intención de subrayar la estructura concéntrica que su autor descubre en el libro, que se presenta esquemáticamente en la página 50: visión apocalíptica de la Iglesia (1,9-3,22) y del futuro 19,11-22,5); visión profética de la historia (4,1-8,1 y 17,1-19,10); relectura del éxodo (trompetas 8,2-11,19 y copas 15,5-16,21), y el centro del libro, la comunidad cristiana entre las bestias (12,1-15,4). Todo el libro es una elaboración de esta lectura.
El resultado es una propuesta de lectura novedosa y realmente impresionante. El libro refleja el fruto de años de lectura de la literatura secundaria aunque no carga al lector con una discusión de ella. Refleja también la experiencia de su autor con cursos para grupos populares, lo cual da a esta lectura una extraordinaria concreción pastoral.
Además de la claridad a que contribuye la estructura que Pablo revela en las visiones de Juan, el punto fuerte es la contribución de una interpretación verdaderamente útil de lo que significan las visiones apocalípticas, de la distinción cielo/tierra que se revela en ellas, y del sentido de utopía que dinamiza la visión final de Juan acerca de la Jerusalén celestial que baja del cielo.
Las visiones son experiencias proféticas que se dan en el contexto de comunidades creyentes, que buscan resistir inmersos en una cultura imperial que busca asimilarlos. Las frecuentes liturgias, algunas en el cielo y otras en la tierra, son claves de interpretación que el autor usa con eficacia.

La distinción cielo/tierra quiere indicar, dice el autor, la superficie y la profundidad de la historia. No son dos cosas distintas sino dos aspectos de la misma historia. De ahí que, según Richard, el grueso del libro que trata de las tribulaciones causadas por las trompetas y las copas, tiene que ver con la experiencia presente de vivir en un imperio hostil. La visión central, parte de la cual tiene que ver con el cielo (cap 12) y parte con la tierra (caps 13-14), interpreta esta situación como una lucha total entre la Bestia y el Cordero Inmolado. El propósito, es animar a las comunidades a resistir hasta la muerte si fuere necesario en la confianza de que el Cordero Inmolado y que Vive triunfará en breve.
La interpretación de la utopía final incorpora toda la discusión que en estos años ha promovido el DEI acompañando especialmente a Franz Hinkelammert. Con ello, Pablo Richard busca desviar la búsqueda malsana de conocer lo que no se puede conocer, las realidades concretas del futuro. La utopía no es un programa para sucesos del futuro sino la visión trascendente que guía a los creyentes en sus proyectos y en su resistencia al imperio.
Pablo confronta directamente el machismo de Juan pidiendo que se incorpore a las traducciones un lenguaje que la cancele (el lenguaje sobre no contaminarse con mujeres y otros temas igualmente chocantes). No tenemos que estar de acuerdo con su propuesta, pero es importante no soslayar este grave problema que deja Juan a sus lectores y lectoras.
Pablo usa con mucho éxito el griego y frecuentemente lo reproduce en trasliteración. Esto le permite referencias al uso de vocabulario en otras partes de la obra que esclarecen el caso que se discute. A veces también las referencias se salen de los confines del libro de Juan. Esto le da mucha seguridad en la lectura que propone, juntamente con su atinada visión de conjunto del libro.
En fin, aquí tenemos una lectura del Apocalipsis de Juan para muchos años. Es una lectura desde las comunidades populares de América Latina sin ignorar los aportes de la ciencia bíblica del Primer Mundo. Y está hecho con sabiduría y la unción del Espíritu. ¡No dejen de leerla!

II. Recensión de Eduardo Hoornaert

Como no soy biblista, ni exégeta sino más bien historiador, solo estoy cualificado para pronunciarme acerca de la importancia historiográfica del libro. No es común que aparezca entre nosotros un trabajo como éste. En cierta forma puede ser comparado al libro de Gustavo Gutiérrez “La Teología de la Liberación” (1970), ya que presenta diversos temas de la teología en una luz nueva e innovadora. Pues, Pablo Richard, a través de una exégesis minuciosa del Apocalipsis de San Juan, presenta nada menos que una teoría del cristianismo. El no es el primero en percibir que el cristianismo, sobre todo después del Concilio de Nicea (325 dC), se enrumbó por caminos bien distantes de sus direcciones primitivas. Pero él tal vez sea el primero que hace esa alerta con el sentimiento propio de alguien que conoce el drama humano en el Tercer Mundo.
Ya el maestro Adolf Bonn Harnack —así como en general la teología liberal protestante de comienzos de siglo— lamentaba la falta de una teoría coherente en el cristianismo a partir de aquel Concilio y del así llamado constantinismo en general, y llamó la atención hacia el hecho de que en “el símbolo de los apóstoles” de Nicea los temas ya se enuncian en términos de filosofía griega con una rara evocación de lo que quedó del gran naufragio del cristianismo de los orígenes. Harnack sintió que el último punto de la enunciación de la fe cristiana: “Creo en la Resurrección de la Carne”, estaba desubicado dentro del contexto del símbolo1. Efectivamente, ¿cómo creer en la resurrección de la carne dentro de un cristianismo espiritualista que proyecta la salvación más allá de la historia? El cristianismo ha atravesado todos esos siglos, con esa cuestión de la helenización del mensaje original, como suspendido en el aire. Sucede que pocos dieron oído a Von Harnack y Troeltsch2, un poco porque estaban muy involucrados en el modo de pensar el cristianismo a partir del occidente, que adoptó, consagró y perpetuó el modo helénico de pensar la fe. Era necesario que alguien del Tercer Mundo tomase la palabra y volviera sobre los temas fundamentales del cristianismo. Después de la lectura del “Apocalipsis” de Pablo Richard, al lector le queda la siguiente pregunta: ¿Dónde estamos en términos de cristianismo?
La tesis de Pablo Richard merece ser tomada en serio. Cuando él afirma en la p. 24 “el transfondo histórico de Jesús es la apocalíptica”, y asume tanto la posición como las advertencias de Ernst Käsemann:

“Se permite al especialista del Nuevo Testamento preguntar el precio que pagamos por esto y el peligro que corremos de convertirnos, en cuanto teólogos, en herederos del pensamiento griego sistemático. No es posible abandonar la apocalíptica” (p. 31).

El merece ser oído por todos cuantos practican la teología entre nosotros. Sé que es una ilusión pensar que las iglesias históricas podrán cambiar el rumbo de su acción en el mundo a partir de reflexiones como éstas, pero no por eso debemos dejar de hacerlas. La tesis es muy clara: el cristianismo es una apocalíptica. Postula un tiempo de “Reino de Dios” aquí, en este mundo, un tiempo en que los pobres podrán sentarse a las mesas y hartarse de comer.
El autor sitúa el movimiento de Jesús al interior de un basto movimiento apocalíptico que va de Daniel hasta el Apocalipsis de Juan. ¿Se constata esto desde los primeros documentos del cristianismo? parece que sí. Y podemos averiguarlo hoy mucho mejor, gracias a los trabajos de nuevos investigadores que usan métodos electrónicos de recolección de los primeros textos, específicamente sobre el periodo comprendido entre el 30 y el 150 d. C. En ese periodo circuló en las comunidades una impresionante variedad de lo que John Dominic Crossan llama “testimonios independientes”3: textos que no pertenecen al mismo origen o fuente informativa y en ese sentido son independientes unos de otros. La historia de los orígenes del cristianismo sigue progresando, no tanto por la lectura de los grandes textos sino por esos “testimonios”, pequeños mensajes, advertencias o testimonios, salidos de la primera tradición cristiana. La importancia de esos “testimonios independientes” es muy grande, pues ellos nos permiten acceder a la verdad de los hechos originales, más que los Evangelios o los “Hechos”, obras más elaboradas. Algunos de esos testimonios más tarde fueron “canonizados”, o sea, liberados para su uso en las comunidades, otros quedaron prescritos y solo sobrevivieron como “apócrifos” (escondidos). Crossan se dio el trabajo de clasificar esos testimonios en cuanto a estratos cronológicos (años 30-60; 60-80; 80-120; 120-150), y llegó al número impresionante de 560 testimonios o mensajes independientes, (Crossan p. 472). Algunos textos más “de moda”, como por ejemplo, el evangelio de Tomás, todavía se nos presentan como puras colecciones de testimonios, además no tienen ningún enredo: son pura transcripción de dichos o “logia” atribuidos a Jesús. Otros textos “de moda” como por ejemplo el evangelio de Mateo dejan ver muy claro diversos “cortes” por ejemplo, en la famosa expresión in illo tempore (en aquel tiempo) que hace la unión entre los textos que Mateo recopiló a partir de las fuentes más antiguas como el evangelio de las sentencias Q, la colección de los milagros, el relato del apocalipsis, etc. (Crossan, p. 467).
Esa multitud de testimonios, transmitidos de boca en boca en las asambleas cristianas, alimentó a las primeras generaciones. Es comprensible que hayan habido diversas lecturas e interpretaciones, según el back-ground cultural de los participantes, así como según los problemas enfrentados. De esta forma entendemos como en algunas ocasiones Jesús aparece en el cuadro de una lectura “sapiencial” y otras veces dentro de una visión “apocalíptica”. Por otro lado, esa variedad de lecturas de la figura de Jesús es endémica a la historia del cristianismo.
Fue Albert Schweitzer que, al inicio de este siglo llamó la atención sobre el hecho de que en el siglo XIX Jesús fuera casi presentado únicamente como sabio, parecía hasta un profesor, “un maestro”4. Ahora, en los primeros documentos Jesús aparece básicamente en un contexto apocalíptico. El propio evangelio de las sentencias (Q) ahora incluido en los evangelios de Mateos y Lucas, tiene un substrato sapiencial y otro apocalíptico. Eso significa que, en las primeras comunidades, Jesús era interpretado como “justiciero” que descendía “de las nubes para venir a juzgar a los vivos y a los muertos”. En 1 Cor 7, 29-31 (“hermanos: el tiempo se acorta”) se percibe claramente la oposición entre la interpretación antes sapiencial de los Corintios y la lectura apocalíptica de Pablo.
La lectura apocalíptica remite al futuro para entender a Jesús (la nueva Jerusalén). Es una lectura vehemente, otras veces agresiva y violenta, en la cual se percibe ciertamente una reacción frente al fracaso de la predicación a sus contemporáneos y la dificultad en convencer a las personas de la verdad del Evangelio. El mundo no se deja convertir, persiste en el error. Esa lectura antagónica es muy antigua en el cristianismo, como lo muestran ciertos testimonios independientes de orden apocalíptico, hoy insertos en la Didagé 16,3-8 y Mt 24,10-12.30a (Crossan p. 467). El hecho de que el tema de la vuelta apocalíptica de Jesús ocupa el segundo lugar entre los testimonios independientes de los primeros tiempos (años 30-60 d. C), en un número de seis (Crossan p. 472), teniendo en cuenta que los testimonios sobre la resurrección de Jesús son cuatro (Crossan 473), es muy significativo. Hay también numerosas sentencias sobre el “Hijo del Hombre apocalíptico”, y todo indica que ese sea el propio Jesús (Crossan 283, 490-491).
La apocalíptica emerge en situaciones en que el acto de fe no surge como gesto de fuerza y poder frente a los “enemigos de la fe” (como en épocas de cristiandad), sino cuando el hecho de creer proviene del margen, del mundo sufriente. Fue lo que sucedió durante la cautividad babilónica, y así se explica bien el origen de la apocalíptica. Además, ella es polisémica, asume muchas formas. Un trabajo fascinante consiste en seguir ese camino apocalíptico a través de los 2000 años de historia del cristianismo. Diversos autores han seguido esa pista como H. Cohn en “La senda del milenio”5. Grupos cristianos marginados, rechazados o excluidos crearon formas siempre nuevas de apocalíptica a lo largo de la historia.
En cuanto a las primeras generaciones, podemos desconfiar, por la lectura de los “testimonios independientes” acerca de la vuelta apocalíptica de Jesús, de su resurrección, de la sentencia sobre el Hijo del Hombre que volverá “con poder y gloria”, que el tema deba ser incluido en un contexto de “revancha” por las ofensas infringidas por las autoridades a Jesús y posteriormente a los cristianos. Los enemigos de Jesús serán obligados a “mirar a aquel a quien traspasaron”, cuando él aparezca en las nubes “para juzgar a los vivos y a los muertos” (1 Ts 4.13-18; Didagé 16,6-8; Mt 24,30; Mc 13,24-27; Hch 1,7; Jn 19,37) (Crossan p. 472). Ellos “verán el Hijo del Hombre viniendo en las nubes con gran poder y gloria”. Todo lo que se hizo correcto o errado en la tierra será retribuido por Dios en el último día. En esos testimonios va, al mismo tiempo, una amenaza y una promesa; unos serán elegidos, otros condenados. Véase la secuencia de testimonios sobre “juzgamiento por juzgamiento, misericordia por misericordia, donativo por donativo, condenación por condenación, etc” en la lista de (Crossan p. 472-486). Detrás de esos textos nos podemos imaginar la rabia contenida, la agresividad reprimida de las comunidades cristianas perseguidas y oprimidas por los poderes de la época. El último juicio va a dar la razón a los pequeños y a los humildes. Otro caso típico de religiosidad: Pablo tiene que apaciguar a los Tesalonicenses que rivalizan entre sí para saber quien será el primero a la vuelta inminente de Jesús y se preguntan sobre lo que les sucederá a los que ya murieron. Pablo los tranquiliza y afirma que los muertos serán los primeros en encontrar el Cristo apocalíptico. No va a haber ningún atropello en la vuelta apocalíptica; todo se va a suceder en orden (1 Ts 4,13-18). Jesús vuelve ya, pero no tan pronto. De esta forma se fue creando al poco tiempo una apocalíptica menos escatológica, y más sapiencial. Pablo Richard toca esos problemas de manera indirecta, pues él se dedica principalmente a la exégesis del texto de Juan.
Hacia el año 110 d. C surgió un apocalipsis que se destacó por su grandiosidad teológica y orientó las esperanzas apocalípticas de las comunidades hacia una lectura que no fuese únicamente ni principalmente centrada en el tema de la vuelta inminente de Jesús, sino más bien enfocada hacia la esperanza, la resistencia, la fe. Fue escrito por un líder llamado Juan que fue exiliado en la isla de Patmos probablemente durante el reinado de Domiciano. Es sobre ese apocalipsis, un texto extremadamente elaborado y reflexionado, que trabaja Pablo Richard.

Eduardo Hoornaert
rua Guadalajar 109 ap. 2001
40140-460 Salvador-BA
Brasil

1    HARNACK, Adolf von, Lehrbuch der Dogmengeschichte. v. 1. Tübingen. Mohr. 1990. p. 94-95 en relación con p. 791-796 (primera edición 1886).
2    TROELTSCH, Ernst, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Aalen. Scientia Verlag. 1977. p. 85 (primera edición 1911).
3    CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico. Imago. Río de Janeiro 1994. p. 472-486.
4    SCHWEITZER, Albert. The Quest of the Historical Jesus. New York. Macmillan, 1986 (primera edición 1906).
5    COHN, H. The Tursuit of the Millenium. London. Secker & Warburg, 1957.

John Dominic Crossan, O Jesus histórico, Imago, Rio de Janeiro 1994. (El original inglés es de 1991, y está traducido al español como:  Jesús: vida de un campesino judío, Ed. Planeta, Buenos Aires, y Ed. Crítica, Barcelona 1994).

Este es un libro monumental que invita a que se lo compare con el gran libro de Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. La aparición de esta obra en 1906 cerró la primera etapa de la investigación del “Jesús histórico”. Schweitzer puso en jaque a los investigadores académicos al mostrar que sus cuadros de Jesús estaban viciados por sus supuestos liberales o románticos. Frente a estas imágenes viciadas de Jesús propuso al verdadero Jesús como un predicador de un Reino escatológico que sus seguidores tuvieron que abandonar cuando nada sucedió de lo que Jesús anunció. Así como nadie puede tratar al Jesús histórico sin vérselas con el Jesús escatológico de Schweitzer, en adelante nadie podrá hacerlo prescindiendo del Jesús cínico-mago-rebelde de Crossan.
Pero hay diferencias notables. Primero, Schweitzer quiso cerrar una discusión que le pareció estéril para pasar a las tareas que un nuevo siglo presentaba a una humanidad que se creía iluminada pero toleraba una miseria humana escandalosa. Crossan quiere más bien resumir y asumir una amplia investigación sobre los orígenes del cristianismo a partir de la literatura cristiana no canónica de los primeros siglos para lanzar una nueva discusión de Jesús en la academia. El cree que es posible tomar la ciencia del siglo XX y ofrecer con ella una reconstrucción probable que sea útil a esta generación. Sabe que su imagen de Jesús será superada por otras reconstrucciones futuras, pero los creyentes deben saber que no es posible llegar a un Jesús histórico que evite las incertidumbres de una reconstrucción. El libro de Crossan es un producto de fines de siglo y acepta su destino como tal.
Segundo, existe una notable diferencia de Schweitzer en cuanto a la materialidad del Jesús de Crossan. Este es un Jesús campesino empapado de la corriente sapiencial no solo judía sino también helenística, oposición que ha venido a verse como no real para una Palestina profundamente helenizada. La escatología para Schweitzer, apoyándose en Johannes Weiss y Wilhelm Wrede, era la característica definitoria de Jesús. Para Crossan, apoyándose en los documentos descubiertos en Nag Hammadi y en las investigaciones de la fuente sinóptica Q, lo más característico de Jesús es una vida cínica-judía que bebía de las tradiciones sapienciales. La escatología proviene de un segundo momento de la tradición cristiana que no tiene asidero firme en la enseñanza de Jesús mismo.
¡La mitad del libro, 259 páginas, pasan antes de abordar el problema de la reconstrucción del Jesús histórico! En estas primeras secciones se presentan resultados de estudios de la antropología y sociología del mundo mediterráneo, primero, y un análisis de los movimientos de protesta en Palestina basado en las obras del historiador Josefo. Esta parte del libro se puede leer con muchísimo provecho en sí misma, aparte del interés que presenta para la reconstrucción del Jesús histórico. Crossan quiere que sus lectores entiendan que Palestina estaba saturada de la cultura helenística y que su economía estaba integrada al imperio romano. La imagen del judaísmo rabínico que dominó este siglo no fue más que una creación de los autores de la Misná (200 d.C.) que luego nosotros hemos bebido de los escritos de Paul Billerbeck, George Foot Moore y Joachim Jeremías.
La reconstrucción de Jesús histórico ocupa las páginas 261 a 454, poco más de una tercera parte del libro, más siete apéndices valiosísimos que organizan el material que sirve de apoyo a la reconstrucción, una bibliografía y varios índices (en conjunto, páginas 465 a 543).
La metodología de esta reconstrucción es clara. El primer paso es dividir las fuentes literarias que pueden preservar material sobre Jesús en cuatro estratos que se suceden en el tiempo: (1) los que se escribieron entre los años 30 y 60; (2) los que vienen de los años 60 a 80; (3) 80 a 120 y (4) 120 a 150, todas fechas de la era cristiana. Aquí hay decisiones discutibles, como colocar a Hermas en el tercer estrato y Hechos de los Apóstoles en el cuarto. Esta discusión tendrá que continuar pero no afecta la metodología (aunque sí los resultados que arroja).
El segundo paso es organizar la tradición sobre Jesús en unidades mínimas, y contar las evidencias independientes para cada unidad. Así, por ejemplo, “Interpretando al sembrador”, aunque aparece en tres textos (Mateo, Marcos y Lucas) tiene solamente un testimonio independiente, Marcos 4,13-20, que es del segundo estrato. Mientras que el dicho “Dos como Uno” tiene cuatro testimonios independientes (cartas de Pablo, evangelio de Tomás, evangelio de Egerton y II Clemente), tres de los cuales son del primer estrato cronológico. En su catálogo de unidades de tradición Crossan busca incluir todo el material preservado acerca de Jesús, dichos, milagros, relatos de la pasión, etc.
Con este catálogo clasificado de tradiciones Crossan pretende organizar el estado actual de la investigación. Apoyándose en las tradiciones con apoyo múltiple en la primera etapa, que es un hecho más o menos objetivo, Crossan procede al tercer paso que es decisivo, la creación de una imagen de Jesús. Aquí, hay una subjetividad inevitable, por la necesaria creatividad que exige en el investigador. Y Crossan siente en varios momentos la necesidad de pasar más allá de su método y tomar en cuenta unidades que no están atestiguadas por múltiples fuentes.
Y, ¿cómo es el Jesús de Crossan? Es un campesino galileo que cuestiona la jerarquización social de Palestina con su práctica de conmensalidad abierta, de sanidades no autorizadas, y de enseñanza al margen de las instituciones de la sociedad. Con su forma de vestirse y especialmente con su itinerancia no se deja atrapar por el sistema clientelista de la sociedad mediterránea. No tiene un “patrón” o un “padrino”, y reta al sistema que exige de los campesinos que tengan uno.
Crossan acepta un núcleo histórico en el cuestionamiento simbólico del templo que Marcos preserva en su capítulo 11. Fue esto lo que provocó su crucifixión. Con ello Crossan preserva el elemento político de la muerte de Jesús que está presente en Marcos. En cambio, piensa que el relato de la Pasión no tiene otro núcleo histórico que el hecho mismo de que Jesús fue crucificado. Los relatos de la tumba vacía no tienen núcleo histórico alguno en su opinión, ya que no están atestiguados antes del segundo estrato cronológico de la tradición.
Hay varios puntos que se pueden discutir en este proyecto, inevitablemente. Para su cuadro de Jesús maestro cínico, depende mucho de un estrato primitivo del evangelio de Tomás que circuló en la década de los cincuenta bajo la autoridad de Santiago y que entra, por tanto en el estrato primero. (Tomás II, nuestro Tomás actual, sería del estrato segundo). Es posible, quizás hasta probable, pero no deja de ser hipotético.
Cuestionable es también la interesante propuesta de encontrar en la epístola de Bernabé, escrito que pertenece al estrato tercero, una interpretación del profeta Zacarías que preserva la interpretación más primitiva de la muerte de Jesús en toda la literatura. Otro eslabón frágil es encontrar en un hipotético evangelio de la Cruz hoy incrustado en el evangelio de Pedro la primera forma del relato de la Pasión, de la cual se sirvió Marcos. Acepta también la hipótesis de Morton Smith que el evangelio secreto de Marcos que se conoce por referencias de Clemente Alejandrino sería una primera edición de Marcos canónico, que vendría a ser una versión ya purgada de elementos ofensivos.
Estas cosas y muchas más se seguirán discutiendo. Crossan representa el estado actual de la investigación. Para nosotros en América Latina es motivo de alegría ver la incorporación del lado político y sociológico de la actividad de Jesús.
El Jesús de Crossan es una reconstrucción que no es idiosincrática, pero que tiene insuperablemente un elemento subjetivo. Otros podrían derivar de los mismos datos otra imagen de Jesús, aunque es dudoso que alguien se atreva a hacerlo frente a este monumento de erudición.
Este es un libro importante. Hay que leerlo.

Jorge Pixley

Ivoni Richter Reimer, Vida de mulheres na sociedade e na Igreja. Uma exegese feminista de Atos dos Apóstolos, Edic. Paulinas, São Paulo 1995.

Quienes hayan leído los estimulantes artículos de Ivoni Richter Reimer acerca de Lidia y de la mujer esclava de Filipos en RIBLA celebrarán la aparición de este libro de la joven escritora.
La autora es una conocedora de las profundidades de la vida social del primer siglo en el Mediterráneo. El libro que tenemos entre manos fue escrito para los laicos y muy especialmente para laicas. Sin usar términos técnicos ni mucho aparato crítico, nos presenta un análisis impresionante de la realidad humana oculta en las breves menciones de personajes femeninos que Lucas ofrece en su historia de la expansión del mensaje cristiano. Es esta combinación de dominio de los pormenores de la vida de la época con una juiciosa evaluación de cómo vivieron su realidad las mujeres que Lucas menciona sin profundizar lo que atrae en la obra de Ivoni. A ello habría que añadir una preocupación pastoral por decir una palabra de ánimo para las mujeres de hoy que leerán a Lucas a través de sus ojos.
En cuanto al contenido del libro, un capítulo general sobre la forma en que Lucas trata a las mujeres en su relato ayuda a situar las lecturas concretas. Le sigue un amplio análisis de la historia de Safira, la mujer que fue cosabedora y coconspiradora con su marido Ananías contra la comunidad de Jerusalén. Los cinco capítulos restantes, sobre Tabita, María la madre de Juan Marcos, Lidia, la esclava profetiza, y Priscila, son más breves. Todo es bueno, pero hay que destacar el capítulo sobre Safira por lo novedoso del análisis sobre una mujer injustamente ignorada por la ciencia bíblica. Los capítulos sobre la esclava profetisa y sobre Priscila muestran una fina sensibilidad que tanto expertos como laicas/os disfrutarán.
En síntesis, este es un libro útil para el trabajo pastoral, en particular el trabajo pastoral con grupos de mujeres cristianas. Y es altamente recomendado también a lectores masculinos que pueden descubrir que pasaron por alto riquezas ocultas tras el androcentrismo de un autor como Lucas a quien debemos tanto.

Jorge Pixley

J. Severino Croatto.   Isaías: La Palabra profética y su relectura hermenéutica, Vol II: 40-55: La liberación es posible, Lumen, Buenos Aires 1994, 320 págs.

Es con gran expectación que se abre un comentario del maestro Croatto sobre un libro tan importante como el Segundo Isaías. Y se cierra el libro después de su lectura con la satisfacción de haber leído un comentario ejemplar. El maestro nos ha guiado por las páginas del profeta del exilio con una mano firme que no nos dejó enredarnos en discusiones secundarias ni caer en las trampas que el lenguaje extraño o la política desconocida pudo presentar.
Como hemos llegado a esperar de él, el profesor Croatto pone mucha atención en la estructura del texto. Esto es cierto tanto a lo externo, la relación de estos capítulos con el libro de Isaías en su conjunto, como a lo interno, la división en unidades de sentido y la estructura poética interna a cada una de esas unidades. Divide los 16 capítulos del Segundo Isaías en 20 unidades y va guiando al lector a través de ellas.
Para leer este comentario no hace falta saber hebreo, pero el autor muestra un dominio fácil de ese idioma que pone al servicio de sus lectores. Las traducciones de cada unidad buscan reproducir en un español accesible la estructura poética del original, y el comentario aborda las sutilezas del tejido de los textos con sus quiasmos, paralelismos, y juegos de palabras que comunican el mensaje del profeta más allá del significado literal de las palabras que usa.
El Segundo Isaías es una colección de exhortaciones dirigidas al exilio babilónico con la intención de despertar en esas gentes una fe viva en su próxima liberación. Y esta liberación se ha de entender como el regreso a Jerusalén con dignidad y en condiciones de invitar a los deportados de Judea dispersos en Egipto, Siria y otra regiones a unirse en la nueva Israel. Con mucha habilidad Croatto va mostrando cómo entender los sujetos gramaticales y especialmente las segundas personas singular o plural (Yavé que exhorta a los exiliados; Yavé que se mofa de los dioses pero para que el exilio oiga y entienda, Yavé que habla al pueblo para que asuma su papel; Babilonia que lamenta su suerte; Yavé habla a Jerusalén en segunda persona femenino, etc.). Alega con fuerza que siempre el destinatario real es el pueblo en el exilio, aunque el profeta usa muchos artificios delante de su auditorio.
Y, ¿qué dice Croatto de algunos de los clásicos problemas de estas profecías, notablemente la misión del Siervo de ser “luz de las naciones”? Fiel a su atención a lo que dice el texto, Croatto duda del valor de separar los supuestos “Cánticos del Siervo” de su contexto en el libro del Segundo Isaías. El Siervo ya fue presentado antes del supuesto primer cántico (Is 42,1-4), y el profeta lo identificó clara y explícitamente con Israel en Babilonia, 41,8-13. La lectura detenida de todas las profecías que siguen, incluyendo todos los supuestos “cánticos”, nunca exige modificar esta identificación. Esta constatación la hace nuestro autor sin entrar en polémicas con las muchas lecturas diferentes que identifican al Siervo con el profeta, con el Mesías, con Ezequías y muchos más. Cree que una lectura del texto mismo no requiere que se recurra a conjeturas, pues lo que dijo el texto desde su primer momento vale hasta su final.
Pero, ¿la misión de ser luz a las naciones? Aquí la propuesta de Croatto es novedosa y genial. Se trata de las comunidades de exiliados de Israel dispersos entre las naciones. El exilio babilónico es un llamado a ser líder de un movimiento general de retorno a la patria. Todo culmina en el llamado “cuarto cántico” de Is 52,13-53,12. Aquí esas comunidades, que había creído a Jeremías que el exilio babilónico era un castigo por los pecados de los reyes y finalmente por el pecado de no someterse a Babilonia, ahora ven con asombro que su sufrimiento fue para rescatarlos a ellos. Es Yavé quien ahora enaltece el exilio babilónico y lo pone encima de las naciones, tanto las extranjeras como las de israelitas exiliados.
Sentimos en esta gran lectura una ausencia. Ni el Segundo Isaías ni Croatto mencionan a la mayoría israelita que no fue deportada ni se refugió en el extranjero. Norman Gottwald y otros han interpretado este proyecto isaiano de liberación como el proyecto de una clase burocrática desplazada que busca volver a su posición de privilegio en Jerusalén. El silencio en las profecías del Segundo Isaías sobre los miles de campesinos que seguían viviendo en Judea es un reflejo de la realidad de que la suerte de esta clase subalterna no entra en al horizonte de los exiliados. Y la utopía proyectada por el profeta, si bien “democratiza” la alianza con David (Is. 55,3b-5) no pasa de dar a la clase de escribas la legitimidad antes monopolizada por David, sin contemplar un lugar privilegiado para el pueblo de la tierra. Así que ya en la profecía se adelantan los problemas que ocuparán los libros de Esdras y Nehemías. Al ocuparse con tanto esmero de lo que dice el texto Croatto se priva de “leer” los silencios culposos de su texto.
Pero no quiero terminar en una nota negativa. Este es un comentario ejemplar. Quien lo lea nunca más volverá a leer al Segundo Isaías sin admiración por la grandeza de su visión y de su proyecto de liberación. ¡Gracias, profesor Severino Croatto!

Jorge Pixley