El contexto social y cultural de la Palestina del Primer Siglo, tanto antes como después de la guerra judía, era altamente conflictivo. La presencia del dominio romano y las líneas políticas y religiosas oficiales del judaísmo entraban en tensión con las tradiciones y expectativas populares. De la pluralidad de respuestas se forman las distintas tendencias que incidirán después también en la diversidad de orígenes y simbólicas del cristianismo.

The social and cultural context in first Century Palestine, before and after the “Jewish Wars”, was extremely conflictive. The domination by the Romans as well as the religious and political trends in the “official” Judaism where in tension with popular hopes and traditions. Out of the plurality of ways in which they where contested, grew a diversity in the origins and symbolisms of Early Christianity.

“Al ver las multitudes, tuvo compasión de ellas porque estaban desamparadas y dispersas como ovejas que no tienen pastor” (Mt 9,36).

En tiempos recientes el estudio del entorno social y cultural en el cual se generaron los textos neotestamentarios ha cobrado nuevo vigor, y se han publicado numerosos trabajos de investigación y divulgación sobre este tema. Varios artículos de números anteriores de RIBLA se han dedicado a algunas facetas específicas. Los estudios que profundizan sociológicamente el “movimiento de Jesús” ya forman una bibliografía propia, no exenta de significativas polémicas. En esta exposición no pretendemos resumir o evaluar toda esta literatura. Pero al estudiar los “diversos orígenes del cristianismo”, no puede soslayarse que esos diversos orígenes ya están, de alguna manera, inscriptos en el mundo vital del cual forma parte y en el cual actúa Jesús. Ese mundo no es sólo un contexto, un escenario o decorado que rodea y enmarca, y en todo caso explica algunas cosas. Es un actor de primera magnitud, que permanentemente interviene y condiciona la acción y la percepción de sentido de lo que Jesús hace, dice, proyecta.
Ese mundo no es unívoco. Está atravesado por divisiones y conflictos sociales, económicos y culturales. Los distintos sectores y clases reciben de distinta manera el mensaje de Jesús, provocando su aceptación o rechazo. Pero aún dentro de sectores que rechazan el mensaje de Jesús hay personas que lo aceptan, y modifican entonces su encuadre socio-cultural. Así como, entre el pueblo humilde a quien se dirige primariamente el accionar de Jesús, hay quienes hacen otras opciones para enfrentar la opresión en que viven y responder a su entorno. Entre aquellos que aceptan y se adhieren al movimiento de Jesús, no todos lo hacen a partir de las mismas percepciones. No todos expresarán su reconocimiento del Mesías de la misma manera, con los mismos símbolos, con las mismas actitudes.
Ya hay, pues, una primera hermenéutica de Jesús entre sus seguidores directos, y esa hermenéutica, condicionada por los mundos vitales y sectores sociales de los cuales provienen, produce construcciones simbólicas y teologías diferentes. Más aún, cuando se agregan los “conversos” que no participaron del ministerio de Jesús, y van tomando forma diversas tradiciones que incorporan otras recepciones, otras mediaciones, hasta darle forma escrita y dejar así fijada esa pluralidad de trayectorias del cristianismo primitivo. Pero las fuentes escritas permitieron a su vez distintas lecturas y diversas aproximaciones y esa pluralidad fue ampliada aún más. Así, por ejemplo, Mateo y Lucas reelaboran de forma distinta lo que probablemente fuera una misma fuente de dichos de Jesús (ver artículo de L. Vaague en este mismo número).
De manera que, hacia fines del primer siglo y comienzo del segundo, ya tenemos documentos que son segunda o tercera interpretación, aún de esas primeras fuentes escritas. Nuestro propósito en este artículo es señalar algunos elementos de esos mundos vitales, especialmente en la Palestina del primer siglo cristiano, que incidieron en la formación de una pluralidad de “cristianismos”. Nos interesa mostrar ciertas dinámicas sociales que nos permitan comprender cómo se fueron generando diversas lecturas de la vida y enseñanzas de Jesús de Nazaret, dando lugar a construcciones simbólicas diferentes, que en algunos casos se reconocieron mutuamente como parte de una misma fe, y en otros fueron excluidas.

No cabe duda que la presencia política del Imperio es un factor determinante del mundo vital de la Palestina del primer siglo. La influencia romana en la política de la región llevaba ya cierto tiempo, cuando confirmaron su dominio a partir del 63 a.C. Tras la ocupación de Jerusalén por parte de Pompeyo, los romanos ejercieron su gobierno en forma directa (mediante pretores o procuradores) o indirecta, a través de reyes vasallos (como Herodes y sus sucesores). La presencia del Imperio Romano no sólo tiene consecuencias políticas significativas, sino que afecta decisivamente los planos económico y social, modifica la demografía de la región, y genera un marco cultural distinto. Las distintas reacciones frente a esa presencia y su significación para la fe serán también perceptibles en la forma en que organizan su discurso los diversos “cristianismos”.
Desde el punto de vista político, la presencia romana puso fin a la relativa autonomía judaica de los Asmoneos. Tras un tiempo de conjuras y rencillas que generaron cierta indefinición, en el que los partos ocupan la región, Herodes es finalmente reconocido Rey por Roma y ocupa efectivamente Jerusalén en el 37 a.C. Según Mateo y Lucas , todavía reina al momento del nacimiento de Jesús. La muerte de Herodes (4 a.C.) significa el desdoblamiento del territorio, quedando Judea y Samaria bajo el gobierno de Arquelao (hasta el 6 d.C.), y luego bajo el poder directo de Roma, quien designó a los prefectos hasta el año 41. Galilea pasó a poder de Herodes Antipas (mencionado en Mt 14,1-12 y par.; Lc 9,7-9; Lc 13,31-33; Lc 23,6-12) quien gobernó ese territorio (junto con Perea) hasta que en el 39 fue desterrado por Calígula. Entonces Galilea quedó bajo el poder de Agripa, quién es designado Rey en el 41 cuando el territorio fue nuevamente unificado, integrando Judea y Samaria bajo su gobierno. A su muerte (Hch 12,1-2.20-22), en el 44, el poder volvió a los procuradores romanos. Finalmente en el 66 estallan los conflictos que culminarán en la guerra que llevará a la destrucción de Jerusalén y del Templo en el 70 (aunque la “pacificación” total de la región sólo ocurre tres años más tarde, con la caída de Masada). A partir de entonces, la región fue controlada más estrictamente por delegados del gobierno romano.
Sin embargo, esta alternancia entre gobernadores judíos (o semi-judíos, como Herodes) y prefectos romanos no nos debe llevar a confusión. El gobierno efectivo estaba sujeto totalmente a Roma. Lo mismo ocurría con la dinámica económica y el régimen impositivo. En Roma se decidía quién gobernaba, con qué título, y cómo, qué medidas tomar que aseguraran el poder imperial y cuánto debía recaudar para las arcas del Princeps. Quien se alejaba de los intereses políticos y económicos del Imperio, o aún del favor personal del Emperador (ver la velada amenaza de los dirigentes judíos a Pilato en Jn 19,12) quedaba rápidamente fuera del poder.
Pero las consecuencias del dominio romano no deben leerse en el plano político y macroeconómico solamente. Para las gentes comunes del pueblo probablemente fueron otras cosas las que más incidieron en su vida: las formas de tenencia y explotación de la tierra, el proceso de urbanización, el auge del modo de producción esclavista, los intentos de colonización del territorio. Si bien, ya, 300 años de presencia griega habían modificado substancialmente formas tradicionales de vida, y la helenización estaba muy extendida, puede afirmarse que la presencia romana profundizó mucho este proceso, y le dio otras características.
La presencia romana agudizó el proceso de concentración de la propiedad de tierras. Sea por factores políticos o naturales, o debido a la pesada carga impositiva, muchos pequeños propietarios rurales fueron perdiendo sus parcelas. La casuística farisaica había encontrado una forma de burlar legalmente el vencimiento sabático de las deudas mediante los mecanismos llamados de korbán o de prozbul (volveremos sobre esto más adelante). Un sistema de endeudamiento progresivo de las familias del campo llevó a la pérdida de sus tierras a manos ya sea de la oligarquía del Templo o de colonos romanos y expandió la existencia del latifundio explotado por esclavos. Los mercados aldeanos no estaban monetizados, y la dominación romana se expresaba básicamente en la recaudación de impuestos (por mano de los publicanos) y en la política financiera (desarrollada por los banqueros urbanos, y por el Templo de Jerusalén como potencia económica) que generó una situación de endeudamiento que amenazaba la tenencia de sus tierras . De esa manera, el campo fue un productor de alimentos que luego se concentraban en manos de propietarios que desarrollaban su vida en el medio urbano (motivo varias veces repetidos en las parábolas de Jesús o en la Carta de Santiago). Muchas veces los antiguos propietarios debían emplearse como asalariados u ofrecerse como siervos de los nuevos poseedores, y trabajar la propia tierra para otros. Muchos, en cambio, quedaban deambulando sin destino fijo, amontonándose en las plazas de los pueblos y ciudades en busca de algún trabajo temporal para sobrevivir, o al favor de algún poderoso patrono. No eran pocos los que se vendían a sí mismos, o a sus familias, como esclavos. Para decirlo en otro lenguaje, de agricultores se convirtieron en campesinos .
Esto produjo un aumento de la pobreza en el campo, y una concentración de la riqueza en el ámbito urbano. Las formas de vida y la profunda distancia que se generaron en la percepción del mundo –aún de la religión– en el mundo rural y el urbano no podrán ser exageradas. La religiosidad rural se construía entre dos polos: por un lado, las labores agrarias reguladas por el ciclo natural, y por el otro la tensión generada por el despojo de los dominadores y la introducción de nuevas formas de reducción a la servidumbre o exclusión. La explotación del esclavo rural, o del siervo controlado por mayordomos de un propietario ausente, es impersonal, mediada. Sólo es visible el vínculo de sujeción. El despojo de la tierra deja a la familia literalmente “sin espacio”. Los recursos vitales están en manos de otros, y el despojo, especialmente por el mecanismo de la deuda, aparece como legítimo. El tiempo y el espacio se comienzan a concebir de otra manera: el tiempo cíclico de la naturaleza aparece quebrado por la irrupción de una historia ajena. Las rupturas históricas se imponen, y se muestran como modificadoras del “orden natural”. El espacio comienza a tener otras ocupaciones, es “tierra enajenada”. El ser humano empieza a percibir que es “tomado y gobernado por otro” aún en su propia identidad. No es casual que el síntoma de “estar poseído por el demonio” sea una sensación frecuente. La acción de Dios era reclamada, por un lado, para asegurar la producción (lluvias, buenas cosechas) y frente a los problemas de la vida natural (hambre, salud), pero también frente a esta enajenación del tiempo, del espacio, de la identidad, frente al despojo, la injusticia, la marginación. Un cristianismo que surge en este ambiente no puede sino llevar estas marcas .
Por su parte, las ciudades (aún Jerusalén) eran enclavas de la cultura greco-romana. Allí la economía se había monetizado, y se acentuaban las relaciones patrón-cliente. El trabajo ya no depende del ciclo natural y la concentración de la riqueza y el poder genera otras formas de concebir la realidad, el tiempo y el espacio. La presencia romana acentuó la práctica clientelar, dado que esta característica es central a la forma de estructuración social que impone Roma. Nótese, por ejemplo, como el texto de Lc 7,1-10 (no tanto en el par. de Mt 8,5-13) puede ser un ejemplo “de manual” de cómo se establece y opera una relación clientelar, en este caso, entre un centurión romano y “los ancianos” de Capernaún. La práctica romana, repetida en todas las naciones conquistadas, era establecer una relación particular entre el Imperio como patrón y las élites económicas y políticas locales como clientes obligados. El Imperio favorecía, mediante cierta estabilidad y privilegios, y algún grado de reconocimiento, a los poderosos y ricos del pueblo sometido, a cambio de una total sujeción de éstos a las políticas y apetencias imperiales. De esa manera, la presencia del Imperio impone una cierta inmovilidad social en el seno de las naciones sujetas, y asegura la fidelidad de cierto grupo dominante dentro de ellas. Esto se dio claramente también en el judaísmo, donde la casta sacerdotal saducea establece su alianza con el poder romano. El discurso de Caifás en Jn 11,49-53 y 18,12-14 revela como esto era claramente percibido por la élite sacerdotal.
Nuevamente, esto no sólo se da en el nivel macrosocial. Las relaciones clientelares en estos términos se van dando en toda la escala social, estableciendo los grados honoríficos y dependencias que organizan las relaciones sociales y de poder. Obviamente, la relación clientelar se da en el ámbito urbano con mucha mayor claridad, porque allí la competencia por el honor se hace más visible. El patrón es una presencia cotidiana que se impone. Hay que honrarlo constantemente, en los lugares públicos, en las relaciones comerciales, mostrando agradecimiento y buena disposición, para que el patrón obtenga más prestigio (que finalmente se traducirá en cargos políticos y prebendas económicas) para poder, a su vez, obtener sus favores y protección.
La ciudad obliga a la convivencia cotidiana en el mismo espacio entre el dominador y el dominado, y en los casos de los esclavos, aún en la misma casa, impone ciertas pautas de coexistencia. El esclavo doméstico vive su explotación de otra forma que el rural. Aunque sea en forma muy indirecta, participa de algunos beneficios de esta convivencia. Los esclavos domésticos necesariamente se buscan entre los más dóciles, y a veces han sido criados en el mismo hogar, generando otro tipo de relación. La ética urbana, con sus relaciones cara a cara entre los distintos sectores sociales, con su tiempo continuo, con sus espacios más reducidos y convergentes, con los acuerdos de coexistencia, refleja así una distancia con las formas de vida del ámbito rural.
La ciudad es el ámbito de los intelectuales. El control del medio urbano, sus posibilidades y exigencias sobre el medio rural se percibe también en el ámbito religioso (como ocurrirá con los fariseos). Esta tensión entre la religiosidad urbana y la rural se daba ya en el judaísmo y se va a percibir en la naciente fe cristiana. Si aceptamos que la política imperial romana fue promotora de la urbanización en el mundo antiguo (como probablemente no ocurrió en ningún otro período de la Antigüedad), debemos entender la naciente simbólica cristiana influenciada también por esta realidad. Ciertamente del cristianismo urbano nos han quedado mejores documentos que del rural, a tal punto que la fe cristiana llegó a entenderse predominantemente bajo los parámetros impuestos por las síntesis elaboradas en los medios urbanos, o por quienes fueron formados en esos ámbitos.

Pero no sería exacto pensar que la presencia romana y los procesos económicos, sociales y políticos que generó y/o profundizó, explican las distintas percepciones que se reflejan en las diversas trayectorias del cristianismo primitivo. Aún, limitándonos a los Yavismos de Palestina (aunque en la diáspora se produjeron otras expresiones –en muchos casos sincréticas) nos encontramos con un panorama complejo y variado. No reincidiremos aquí en la descripción de las llamadas “sectas” (saduceos, fariseos, esenios) cuya existencia es más o menos conocida y reconocida. Importa, sí, su significación como actores socio-políticos. Estos partidos protagonizaron los relatos “oficiales” y reconocidos del judaísmo palestinense. Pero quienes estudian estos grupos reconocen que cada uno de ellos era apenas un sector ínfimo de la población: los saduceos limitados a la casta sacerdotal, los fariseos como intelectuales urbanos, cuyo número en la época neotestamentaria oscilaba en los seis mil (aunque después de la guerra sus discípulos se impondrán como “el judaísmo”), y los esenios con sus comunidades separadas y de influencia limitada.
Pero, ¿cómo era la religiosidad, entonces, del grueso del pueblo, de los que integraban las peregrinaciones, de los que se adherían a los movimientos proféticos y apocalípticos, de las masas ambulantes por los campos, que Jesús conoce en su ministerio, o de los que se agolpaban en las periferias urbanas para sobrevivir? Intentaremos rastrear algunos elementos de esta otra realidad religiosa y social de Palestina, que seguramente también han dejado sus expresiones en el múltiple origen de la simbólica cristiana primitiva.
No es posible olvidar el yavismo samaritano, que reconocía el valor sagrado del Pentateuco, que procuró mantener sus propias prácticas cultuales. Rechazados por el judaísmo de los “retornantes” del Exilio babilónico, construyeron su propio Templo, en el Garizim. Este fue destruido por Hircano en el 128 a.C., aumentando la tensión con el judaísmo oficial. Esta religiosidad samaritana desarrolló una teología mesiánica propia, centrada en un Mesías Maestro, que luego influyó en ciertos grupos del cristianismo primitivo, al cual se incorporaron grupos provenientes de la tradición samaritana (especialmente notable en el Evangelio de Juan ). También, se produjeron ciertos movimientos internos de los samaritanos, con profetas populares propios. Al igual que los movimientos proféticos judíos sufrieron la represión romana. Flavio Josefo registra una matanza de tres mil samaritanos en una concentración profético-mesiánica en el monte Garizim.
En todo caso, la presencia de este sector político religioso no puede ser ignorada, pues muestra una diversidad que prolonga las tensiones, que ya vienen de los tiempos de David y Salomón, para decir lo menos. La disposición más o menos positiva hacia la consideración de los samaritanos dentro del Israel histórico marcará una diferencia notable entre los cristianos y el judaísmo oficial. También, Hechos marcan un temprano interés de los cristianos por la incorporación de samaritanos. Es interesante notar que, más allá de la historicidad de los acontecimientos relatados, la evangelización entre los samaritanos relatada en Hch 8,4-25 encuentra el apoyo de la comunidad jerosolimitana, y Pedro participa abiertamente de ella. En cambio, no se produce la misma reacción cuando el testimonio se extiende a un romano (Cornelio, cc. 10 y 11). Esto está mostrando una concepción teológico-social que incluye a los samaritanos entre los israelitas. No es improbable que, más allá de la manifiesta enemistad entre los samaritanos y los judíos (especialmente con los judíos de Jerusalén y el judaísmo oficial, probablemente menor con los galileos), haya habido influencias mutuas en la religiosidad de los sectores populares.
Entre los movimientos cuyas características han quedado registradas literariamente, hay que agregar otros que conocemos a partir de las enunciaciones de ciertos escritos cristianos posteriores (hemerobautistas, genistas, masboteos, helenianos, etc. ). De éstas sólo conocemos los nombres, ya que no se registran sus características. Pero, aún así, nuestra enunciación quedaría incompleta. Hay evidencias indirectas de ciertos desarrollos de tradiciones a nivel popular que no se encontrarían identificadas ni asimiladas por ninguna de estas variantes letradas . Para completar la figura es necesario indagar un poco más en estas otras expresiones que se dieron principalmente en la Galilea rural. A diferencia de las ciudades galileas (Séforis, Tiberías) donde se concentraban colonos romanos, funcionarios helenizados y comerciantes, la población nativa era predominantemente rural, concentrada en pequeñas aldeas de cincuenta a doscientas familias, distantes unas de otras, en un radio no superior a una jornada de camino. En cuanto a la pequeña organización local, tenían una relativa independencia. Esta se expresaba en la reunión semanal (synagogé, en griego). En estas asambleas (en algunas aldeas seguramente no había lugar de reunión y se realizaban en una “plaza” o descampado), junto al tratamiento y resolución de los asuntos vecinales, se realizaban las oraciones del sábado . Es probable que en esos encuentros, en los sectores populares, se mantuviera viva la memoria de los profetas y otros personajes legendarios que alimentaban la piedad popular. También, se dirimían las cuestiones legales, de indudables connotaciones religiosas, dadas las características de la religiosidad judaica. El desplazamiento de los sectores campesinos locales por la concentración de la propiedad rural, que trajo el régimen romano, amenazó con destruir esta forma de vida, y aumentó la tensión en la región, rompiendo también los modos de contención simbólica, que estas asambleas rurales realizaban.
Entre las tradiciones yavistas-judías, que se dieron en Galilea, debe considerarse la posibilidad de un movimiento de piedad popular, con especial énfasis en ciertas formas de “santidad”, una religiosidad de “los justos”. Esta tradición, judaica en cuanto a su excluyente monoteísmo, apego a la ley y a una cierta piedad ética, sin embargo, se diferenciaría de los fariseos por su raigambre rural y su escaso orgullo racial. Hay indicios que permiten entrever la subsistencia de un cierto yavismo popular entre el “pueblo de la tierra”, que mantenía una distante reverencia hacía el culto del Templo, que eventualmente peregrinaba hacia Jerusalén en ocasión de las fiestas, pero cuya vida “espiritual” era informada por una cierta piedad familiar cotidiana de oraciones y bendiciones, y por la práctica sabática de la reunión en la Asamblea aldeana. Los “justos”, si tal movimiento realmente existió, no sería una secta, al modo de las otras que aquí se consideran, sino una cierta forma de piedad popular, que se manifestaría en estos espacios familiares y aldeanos, donde se especulaba acerca de la esperanza mesiánica que alentaba los sueños de liberación.
Estas “tradiciones menores”, conformadas por la transmisión oral en las asambleas aldeanas, rescatarían personajes y experiencias más cercanas a la cotidianeidad de los enclaves rurales, que la trabajosa interpretación legal de los fariseos, o la compleja ritualidad monástica de los esenios. Figuras como los profetas Elías o Eliseo, o leyendas no-bíblicas de Moisés, nutrirían este imaginario popular. Probablemente haya que agregar ciertas figuras de magos, pequeños profetas locales, o aspirantes a reyezuelos, que impactaban en los distritos rurales , azuzados por expectativas de tono apocalíptico. Esta tradición “menor”, de escasa repercusión literaria, sería a la vez objeto de sospecha y desprecio por parte del judaísmo “oficial”, del saduceo, pero principalmente del fariseo, quienes por otro lado buscaban atraer a estos grupos hacia su propio cuartel. Probablemente, muchas de estas comunidades aldeanas se adhirieron, en las vísperas de la guerra, a la conducción zelota. Otras fueron impactadas por el naciente cristianismo.
A ellas agrega Flavio Josefo la llamada “cuarta filosofía”. Esta ha sido identificada con el movimiento llamado de los zelotes, decisivo en la guerra judaica de 66-70 d.C. Sin embargo, la posibilidad de considerar al zelotismo como un partido o secta con cierta continuidad desde la revuelta de Judas el Galileo (6-7 d.C.) hasta la sublevación del 66 es discutida hoy por ciertos autores , que, en base a los propios escritos de Josefo, prefieren hablar de una serie de movimientos populares más o menos espontáneos, de diversa naturaleza, propios de la situación social que se daba especialmente en Galilea. Estos movimientos, que se manifiestan en una especie de bandidaje rural, habrían culminado en el partido zelota. Luego, una visión retrospectiva, que no es atribuible directamente a Josefo sino a sus intérpretes, habría confundido a los antecedentes y precursores con el movimiento mismo. Esta precisión es decisiva para nuestro tema, porque significaría que durante la vida de Jesús no hubo un movimiento zelota en el trasfondo, sino un clima de alzamiento social, que podía cristalizar en torno de ciertos personajes mesiánicos (Juan el Bautista, o el mismo Jesús, serían algunos de estos ejemplos), lo que daba lugar al surgimiento de grupos, que se organizaban en bandas dedicadas al pillaje y a hostigar a las tropas romanas asentadas en la región.
Podemos decir, entonces, que si algo caracteriza a la conformación socio-cultural de la Palestina del tiempo de Jesús es su fragmentación. Constituía una sociedad tan sectorizada socialmente como sectarizada ideológicamente. Los conflictos sociales, provocados principalmente por las modificaciones que introdujo la colonización y el esclavismo romano en los sistemas de tenencia y explotación de la tierra, habían agravado la división de clases. Los pequeños agricultores vernáculos eran desplazados. Esto producía un desarraigo de los sectores rurales, que emigraban de un lugar a otro dentro de la región, buscando fuentes de subsistencia. Las plazas aldeanas y los mercados de los enclaves urbanos veían esta masa de desocupados trashumantes, dispuestos a volcarse a algún líder carismático que les ofreciera una esperanza.
En este clima, no debe extrañarnos que se desarrollaran fuertes tendencias apocalípticas. La apocalíptica es a la vez una expresión de impotencia y resistencia. Expectativas de diversas formas de mesianismo, históricos o meta-históricos, alentaban las esperanzas de quienes padecían estas formas de opresión y destrucción de su medio social. Lc 24,19-21 pone en boca de los viajeros de Emaús el testimonio de una de estas variantes, en este caso, referida a la persona de Jesús. Los evangelios, especialmente Mc y Mt, dejan claro testimonio de otros “diagnósticos apocalípticos”, que no eran exclusivos del naciente cristianismo. La irracionalidad de la esperanza se expresaba en estas formas simbólicas, que rescataban las tradiciones de las teofanías liberadoras de la fe hebrea.
En esas situaciones la tensión campo-ciudad juega un papel decisivo. El papel de la casta sumo-sacerdotal (los saduceos) aparece claro. Son los clientes obligados del sistema romano (incluso se ofrecían sacrificios en favor del César), y los beneficiarios directos del papel recaudador del Templo. En el Templo se guarda el registro de deudas, y se concentran las mayores propiedades agrarias, especialmente de la zona de Judea.
En cambio, los fariseos tienen un papel más ambiguo. No aparecen como directamente aliados del poder dominante, aunque, en la práctica, funcionan como el bloque intelectual del mismo. No cabe duda que son los intermediarios del poder urbano. En ese sentido, su papel es el de justificar las formas de dominio y contener el disconformismo. El ejemplo claro, ya señalado, de eliminar el requisito del perdón de deudas en el séptimo año, en una sociedad cuyo mayor problema es la política de endeudamiento popular, es transparente. Mediante una argucia legalista se evita que los prestamistas deban perdonar las deudas, y se asegura “el orden de este mundo”, en la expresión de uno de sus maestros, Hillel. La deuda que debe perdonarse es la deuda particular, no la deuda con “la corte”. Al transferir a la corte –o al Templo– el cobro de esta deuda, la responsabilidad del prestamista desaparece, pero no la deuda. La expresión del Padrenuestro mateano, “perdona nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores”, puede entenderse como una contrastación directa en la compresión de la misma situación. La ley farisaica muestra el interés de la aristocracia y de la intelectualidad urbana, el evangelio la comprensión desde la piedad popular rural. Tanto Mc 3,22-7,1, como Mt 15,1 señalan la confrontación de Jesús con escribas y fariseos “venidos de Jerusalén”. Mateo también marca la confrontación de otro “profeta popular”, Juan el Bautista, con los fariseos y saduceos (Mt 3,7-12).

El periodo, que siguió a la guerra del 66-70, fue decisivo para la conformación de la simbólica religiosa que pudiera recuperar el Yavismo, y en el cual se conformaron las distintas variantes del cristianismo. Los treinta años que median hasta el fin del primer siglo definieron las estrategias de las expresiones subsistentes. Y, en la primera mitad del S. II, se asentaron las instituciones que estructurarán las dos grandes corrientes emergentes: el judaísmo formativo y el cristianismo . La guerra significó el fin de muchas sectas menores, si bien escritos apocalípticos muestran que algunos de sus elementos subsistieron en una nueva diáspora. Los zelotas, derrotados militarmente, desaparecen, aún cuando algunos focos de resistencia armada judía siguen manifestándose hasta el 135; pero no podemos establecer continuidad interna entre estos estallidos. Los saduceos, destruido el Templo y eliminada la función sacerdotal que constituían el eje de su poder, desaparecen sin dejar rastros. Probablemente los esenios hayan sido también arrastrados por la guerra: los escritos de las cuevas de Qumrán, nuestra principal fuente para su conocimiento hoy, se extienden sólo hasta esos años. Los samaritanos se sumergen en la historia como un grupo menor, zarandeado por la vorágine de los hechos, si bien algunas comunidades samaritanas subsisten hasta hoy.
Los fariseos quedan como la única expresión coherente del judaísmo. No ya como expresión política, sino, al estar de las tesis de J. Neusner, como escuela de piedad . En Jamnia (o Yavneh) se crea una escuela que originará el “judaísmo formativo”. La tradición narra de un encuentro en Jamnia hacia el año 90, decisivo en la posterior identidad del judaísmo. A ese “sínodo” se le atribuye el canon de la Biblia hebrea. El judaísmo formativo fija ciertas reglas, donde se manifiesta la exclusión de las comunidades judeo-cristianas. En ese entorno se conforma la nueva institución que actuará como bloque intelectual en la lucha por unificar los restos del judaísmo: el rabinato. Es evidente que diferentes corrientes subsisten. Pero el judaísmo formativo rabínico logra finalmente imponerse aún en la diáspora. Ciertas escuelas internas (“casas”) difieren en énfasis, e interpretaciones, pero una cierta manera de entender qué es el judaísmo, su pueblo y religiosidad, se va imponiendo, quedando plasmada en la Mishnah y finalmente, siglos después, en el Talmud. Iohanan Ben Zakkai, según la tradición, fundador de esta escuela, se destaca como el reorganizador de la tradición judaica después de la caída del Templo . Este es el medio intelectual que sigue al fariseismo, y es contra esta construcción simbólica que debe desarrollarse el naciente cristianismo en Palestina.
Pero sería una simplificación hablar del cristianismo como tal; en realidad surgen “los cristianismos”. La visión de un solo movimiento unificado, en expansión en círculos concéntricos a partir de Jerusalén, que brinda el libro canónico de Hechos de los Apóstoles, no puede agotar una visión realista de los orígenes cristianos. La conformación de una cierta unidad del cristianismo es probablemente un hecho posterior, conquistado quizás por la presión externa, y no exento de exclusiones. Durante el primer siglo tenemos que considerar una pluralidad de formas del cristianismo, que si bien tienen cierto grado de identidad y mutuo reconocimiento, adquieren formas institucionales distintas y van conformando sus propias construcciones simbólicas a partir de mundos vitales relativamente diferenciados .
Antes de la guerra se había formado una fuerte comunidad cristiana en Jerusalén. En vísperas del enfrentamiento, esta comunidad se dispersa, y probablemente algunos de sus miembros encuentren refugio en aldeas cristianas de Galilea y del Sur de Siria. Entre los conversos de Jerusalén había escribas e incluso algunos provenientes del fariseismo (el propio Pablo se reconoce de origen fariseo). No faltaban, ciertamente, los helenistas. Esta salida de Jerusalén (sin salir por ahora del territorio palestinense), puso en contacto a un cristianismo que se había urbanizado, con las expresiones del cristianismo rural, que había subsistido en Galilea. Este encuentro, no sin tensiones, seguramente permitió la construcción de las fuentes literarias como las tenemos hoy (el Evangelio de Mateo tendría justamente ese origen). Una lectura atenta permite ver el encuentro y tensión entre distintas simbólicas y experiencias de vida, como así también, las síntesis que pudieron construirse.
Mientras el judaísmo formativo da continuidad a la experiencia farisea, en esta complejidad de una Palestina sojuzgada, golpeada por la guerra, dividida entre el medio urbano y el rural, profundizada en sus diferencias sociales, desestructurada políticamente, las diversas expresiones del cristianismo producen el rescate de un movimiento menor, de una secta popular rural de Galilea.

Mantenemos el nombre de Palestina para facilitar la referencia. Sin embargo, es un anacronismo no exento de carga política. La región, integrada por Judea, Samaria y Galilea, sufrió diversas particiones y formas de administración política según los distintos momentos de la dominación romana. Sólo recibió el nombre de Palestina tras la derrota de la resistencia judía en el año 135. Fue una forma de condenar la memoria de los judíos dando a la región un nombre derivado de sus enemigos históricos, los filisteos

Si bien Lucas presenta algunas dificultades de datación, ya que el censo de Cireneo ocurre varios años después de muerte de Herodes, cuando Judea queda bajo administración romana y el legado de Siria pasa a ser la máxima autoridad en la región. Sin embargo Galilea, bajo Antipas, queda como una jurisdicción distinta.

Neusner, J., Judaism in the beginning of Christianity, SPCK 1984, p. 64-66.

Horsley, R., Sociology and the Jesus Movement, Crossroad, New York 1989, p. 88-90.

La distinción se refiere a que mientras el agricultor, en una cultura agraria, trabaja y explota la tierra a partir de su propia organización social (generalmente tribal), el campesino aparece como un sector social en una sociedad dominada por la estructura urbana, de la cual finalmente dependerá. Para una discusión del tema referido al campesinado galileo del S. I., ver Crossan, J. D.: The historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Harper, San Francisco 1991, p. 103-224. Hay edición castellana: El Jesús histórico. La vida de un campesino judío del Mediterráneo, Planeta, Buenos Aires 1994, p. 148-152.

Algunas de estas consecuencias se analizarán más detenidamente en un artículo de próxima aparición: “Cristianismo Primitivo: ¿La sinagoga rural cristiana?”, en una obra colectiva (aún sin título) a publicarse por Homo Sapiens Ediciones, Rosario, Argentina.

Elegimos hablar de Yavismo, aún reconociendo la ambigüedad del término, ya que no es exacto hablar de “judaísmo”, si hemos de incluir la presencia de los samaritanos, y tradiciones propias del “pueblo de la tierra” que se forjaron, probablemente fuera del ámbito de la religiosidad propuesta por los retornantes del exilio babilónico y sus sucesores.

Dato provisto por Flavio Josefo. Cf. Neusner, J., Judaism..., p. 50.

Véase R. Brown, La comunidad del Discípulo amado, Sígueme, Salamanca 1983 (original en inglés de 1979). En cuanto a la influencia de la concepción mesiánica samaritana en la interpretación del mesianismo de Jesús, R. Pietrantonio, El Mesías Ben Efraim en el cuarto Evangelio, tesis doctoral inédita, Facultad de Teología, Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1984.

Cf. Simón, M., o.c., cap. IV.

Cf. por ejemplo Horsley, Richard, Sociology..., p. 91-96.

Cf. Saldarini, Anthony, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society. A sociological Approach. Michael Glazier, Delaware 1988, p. 52.

Cf. Crossan, J. D., El Jesús histórico..., p. 128-243.

Cf. Horsley, Richard y Hanson, J., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus. Winston Press, Seabury Books, Minneapolis, 1985.

En cuanto al “judaísmo formativo”, su origen, desarrollo, importancia, es necesario remitirse a la obra de Jacob Neusner, quien ha documentado en distintos libros, tanto su formación institucional, como su elaboración teológica.

Quizás sería necesario hacer aquí la salvedad con respecto al gnosticismo, corriente que afectó tanto al cristianismo como al judaísmo, y que subsiste hasta el S. IV, por lo menos. Pero en realidad el gnosticismo no aparece como una manifestación propia, sino como variantes internas, ya sea de una u otra de las religiones mayores.

Nuesner, Jacob, From Politics to piety: The Emergence of Pharisaic Judaism, Prentice Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1973, y «The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh from A.D. 70-100», en ANRW II.19.2, 3-42.

Cf. Steinsaltz, A., Introducción al Talmud, La Aurora, Buenos Aires 1985 (orig. inglés: The Essential Talmud, 1976), p. 29-32.

Cf. Brown, Raymond, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1986. También Köster, H. y Robinson, James, Trajectories through Early Christianity, Fortress Press, Philadelphia 1971.

Contexto Sociocultural de Palestina