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La comunidad olvidada
Un estudio sobre el grupo de los helenistas
en Hch 6,1-8, 3

Paulo Augusto de Souza Nogueira

Los helenistas son presentados en la narrativa de Hechos 6,1-8,3 como un grupo subalterno al de los apóstoles de Jerusalén. Un análisis crítico del texto nos presenta una comunidad con liderazgo profético-carismático, escatología apocalíptica, liberalidad frente a la ley, rechazo del culto del templo, énfasis misionero y participación de la mujer. Los helenistas constituyen un eslabón entre las tradiciones más antiguas sobre Jesús y la teología de Antioquía (en especial Pablo).

In the narrative of Acts 6,1-8,3, the Hellenists are presented as a group subordinate to the Jerusalem apostels. A critical analysis of the text presents us a community with prophetic-charismatic leadership, an apocalyptic escatology, a liberal position with respect to the law, the rejection of the Temple cult, a missionary emphasis and the participation of women. The Hellenists constitute a link between the oldest tradition about Jesus and the theology of Antiochia (esp. that of Paul).

Introducción

Si leemos el libro de los Hechos de los Apóstoles como quien lee un libro de historia, tendríamos una imagen del cristianismo de los orígenes que correspondería más o menos al siguiente cuadro:

– Después de la resurrección y ascensión del Señor, los discípulos aguardan en Jerusalén el descenso y la distribución del Espíritu Santo.
– Después de la llegada del Espíritu comienza una gran obra misionera que, de Jerusalén, se expande hacia Judea, Samaria y después para los confines de la tierra.
– Durante ese proceso pionero de evangelización a judíos y, en una fase posterior, a gentiles, la vida de los primeros cristianos sigue un curso armónico: sus bienes son compartidos de forma que ninguno de ellos pasa por necesidades; la vida de culto y oración es característica de ese grupo.
– La iglesia de los orígenes confesaría una misma fe y estaría organizada en torno de los “doce” que se concentran en Jerusalén bajo la autoridad, principalmente, de Santiago y de Pedro. Los “doce” son los responsables de la evangelización, de la conservación de la memoria de las palabras de Jesús y de la distribución del Espíritu (a través de la imposición de las manos). Los “diáconos” (o los “siete”) serían líderes subordinados a los “doce” y serían los responsables por el servicio de las mesas.
   – Cultural y étnicamente la iglesia de los orígenes pasa por una transformación tranquila y programada. Ellos son judíos obedientes a los preceptos de la ley y asiduos del templo de Jerusalén. Poco a poco la Buena Nueva se va anunciando a los judíos de la diáspora y, posteriormente– después de una preparación teológica adecuada –se predica entre los gentiles. Después de haber sido creada la iglesia de los paganos, ambos grupos (cristianos judíos y cristianos paganos) conviven en armonía. Los casos de discordia son solucionados con diplomacia, como muestra Hechos 15.

A pesar de los instrumentos críticos disponibles, la investigación exegética también crea imágenes ideales de los orígenes del cristianismo. Creo que una de esas imágenes puede ser bien ejemplificada en la diferencia artificial entre el “pre-pascual” y el “pos-pascual”. ¿Qué pertenece a cada período? En el período “pre-pascual” vemos un grupo de galileos itinerantes siguiendo a Jesús de Nazaret y anunciando con él el fin del orden vigente y la instauración del Reino de Dios. En el “pos-pascual” encontramos la iglesia poseedora de un querigma, o sea, de un núcleo central de predicación en donde la verdadera persona de Jesús de Nazaret (hasta entonces oculta en su sentido más profundo) sería interpretada y anunciada. Entre el momento casi mítico de la muerte y resurrección del Señor se da una transformación cualitativa del movimiento. De predicadores de excentricidades apocalípticas, ellos se vuelven predicadores de una Buena Nueva de conversión. De grupo de galileos marginales y sectarios se transforman en judíos preparados para realizar una misión eficiente por todos los rincones del imperio. De un grupo de seguidores ignorantes del verdadero sentido de las cosas, los discípulos pasarían a ser personas iluminadas por el Espíritu. Resultado: Hay un abismo insuperable entre lo que ocurre antes de la ejecución de Jesús y lo que sigue después de la misteriosa noticia de que la tumba está vacía.
Creo que esas dos posturas se unen en algún momento. Una lectura superficial y acrítica del libro de los Hechos de los Apóstoles y la práctica de una exégesis que dé prioridad a una ruptura entre Jesús y sus seguidores, por un lado, y las comunidades pos-resurrección, por otro lado, dejan muchas preguntas sin respuesta. He aquí algunas de ellas:

          1)    ¿Qué ocurre con los seguidores de Jesús de Galilea y de las regiones en donde él hizo la misión? ¿Todos ellos se habrían dispersado y abandonado el movimiento de Jesús, después que recibieron la noticia de su ejecución? ¿O todos los seguidores de Jesús se habrían mudado para Jerusalén junto con los “doce”?
          2)    ¿No existe ninguna ligazón entre la predicación de Jesús, su propuesta de replantear el judaísmo, su reinterpretación de la ley, etc. y lo que los primeros cristianos anuncian después de haber “descubierto” (o formulado) el querigma? En otras palabras: ¿Todo se resumiría en la frase de Bultmann de que el predicador se transforma en objeto de predicación? ¿Quizás Jesús no pertenece a una teología del Nuevo Testamento, sino a sus presupuestos? .
          3)    ¿La comunidad (hablar de iglesia sería prematuro) pasó a existir sólo en Jerusalén? ¿Jesús y sus discípulos estaban condenados a constituir un grupo exótico? ¿La entrada al movimiento de Jesús sólo era posible, acompañando la peregrinación de los carismáticos itinerantes? .
          4)    ¿Jerusalén realmente fue el centro de donde partió todo el movimiento misionero? ¿Fue también de Jerusalén de donde partió la motivación de misionar y aceptar a los gentiles?

Motivado por esas cuestiones, aunque yo no pretenda responder a todas, me gustaría interpretar críticamente Hechos 6,1-8,3, donde se narra el martirio de Esteban. En ese texto vamos a trabajar los siguientes puntos:

          1)    ¿Cuál era el conflicto entre los llamados “hebreos” y los “helenistas”? ¿Cómo estaban constituidos esos grupos? ¿Cuáles eran sus características?
          2)    ¿Cuál era la relación entre el liderazgo de los “doce” y el de los “diáconos”? ¿Cuáles eran las atribuciones de cada grupo de líderes?
          3)    ¿Cuál era el tenor de la predicación de Esteban y de los helenistas? ¿Cómo entender su crítica al templo y a la ley en el contexto del judaísmo y del movimiento de Jesús?
          4)    ¿Cuáles fueron las puntos principales del “juicio” de Esteban delante del Sanedrín y qué tradiciones martirológicas fueron utilizadas para interpretar esos hechos?
          5)    El martirio de Esteban ¿qué consecuencias trajo a las comunidades?

Después del estudio de un caso específico como éste, vamos a retomar la problemática que presentamos arriba.

1.      Hebreos, helenistas y viudas (Hch 6,1-7)

La información estalla como una bomba. Hasta entonces no teníamos buenas noticias sobre la vida comunitaria de los primeros cristianos: ellos participaban de la misma doctrina, de la misma espiritualidad y hasta del mismo pan (Hechos 2,42-47). Los miembros más ricos vendían sus propiedades para socorrer a los necesitados (4,32-35). En las persecuciones eran solidarios y persistentes (4,23-31). Ahora, Lucas trae algunas informaciones con las cuales él tendrá que lidiar con artificios que no siempre son oportunos.
Primero, recibimos repentinamente de Lucas informaciones de que existe un grupo de “helenistas” que se queja de otro, el de los “hebreos”. Hay acuerdo entre los investigadores sobre el hecho de que los helenistas son cristianos judíos de lengua griega . Lo que esto significa exactamente todavía no está claro. ¿De dónde vienen estos judíos helenistas? ¿Cuál es su grupo religioso de origen? ¿Cuál es su actividad en Jerusalén? Estas preguntas todavía están abiertas. Mientras tanto basta saber que la definición de que se trata de judíos de lengua griega no es suficiente para describir ese grupo. Mucha gente sabía griego en la Palestina del siglo I, después de más de tres siglos de intensa helenización. Aún entre los “doce” habría gente que sabía griego, ya que esa lengua era conocida y hablada en Galilea . Aunque se tratara exclusivamente de judíos que hablaban griego como lengua madre, lo que sería probable, podemos incluir gente de la diáspora que vive tanto en Roma y en Asia Menor, como en Alejandría o hasta en las vecinas Tiro y Sidón.
Ellos se llaman helenistas por una postura religiosa diferente de la dominante entre los cristianos de Jerusalén, por lo menos según la versión de Lucas. La postura religiosa de ese grupo es definida como helenista en oposición a los hebreos . Nosotros intentaremos reconstruir ese grupo (aunque de manera hipotética) en el transcurso de este ensayo.
A pesar de que Lucas intente mostrar la relación de los “doce” con toda la comunidad (“los doce convocaron la asamblea de los discípulos...” Hch 6,2), al recorrer el texto descubrimos que el grupo denominado de “hebreos” es representado por los “doce”.
La segunda información discordante que recibimos de Lucas es que había enfrentamientos entre los discípulos. Más específicamente, se trataba de un “murmurar” (goggysmós) de los helenistas contra los hebreos. El motivo de ese enfrentamiento contra los hebreos residía en el hecho de que las viudas de los helenistas eran olvidadas en la distribución diaria del alimento. No sabemos detalles sobre esa distribución de alimentos a los pobres que hacía la comunidad, en este caso, a las viudas. Lo importante es que, esa discriminación de los helenistas por parte de los hebreos en la distribución de alimentos simbolizaba que la relación entre ambos grupos era conflictiva. Los helenistas reaccionan verbalmente.
La tercera brecha que Lucas deja entrever en su narrativa es que él intenta fundamentar aquí la creación de un cargo de la iglesia de su tiempo, el cargo de los diáconos. El argumento de Lucas es el siguiente: entre el anunciar la palabra de Dios y el “servir a las mesas” hay incompatibilidad. Los apóstoles no se ven en la obligación de cuidar de ese trabajo, ya que su prioridad es el ministerio de la palabra.
Aquí, Lucas intenta “cerrar” el problema abierto por su narrativa. El somete los partidos (helenistas y hebreos) a la autoridad de los doce, que pertenecen al grupo de los hebreos. Los apóstoles son los que convocan la asamblea y, los que dictan la solución del problema: “buscad de entre vosotros a siete hombres, de buena fama” (v. 3). Así, son elegidos siete hombres “de buena reputación”, llenos del Espíritu y de sabiduría” (v. 3). Esos hombres deben dedicarse al servicio de las mesas (diakonéin trapézais). Ese trabajo contrasta con el “servicio de la palabra” (diakonía tou lógou), obra más importante, reservada a los apóstoles. El artificio de la narrativa de Lucas llega al punto más alto, cuando él hace que los siete hombres elegidos por la asamblea sean posesionados por los “doce”: “Los presentaron delante de los apóstoles y éstos, orando, les impusieron las manos” (v. 6).
En cuanto a los partidos, parece que ellos seguían coexistiendo. Pues es más probable que esos siete “servidores de las mesas” fuesen responsables solamente por las viudas helenistas. Las viudas de los hebreos ya recibían su porción, sea de las sinagogas de Jerusalén, de servicios caritativos del templo o de su propia comunidad. Las viudas helenistas son las que estaban expuestas a la voluntad de  “Dios-dará”. Un indicio de que esos “diáconos” atendían a las viudas de los helenistas reside en el hecho de que todos los siete tienen nombres griegos, uno de ellos, Nicolás, es prosélito de Antioquía.
La solución que Lucas “remienda” para los conflictos entre hebreos y helenistas no es convincente en los siguientes puntos:

          1)    Cabría esperar que esos siete hombres piadosos cumplieran con su obligación, como ahuyentar los perros de la puerta de la iglesia, etc. Pero no, lo que encontramos son cristianos carismáticos, y como veremos más abajo, en el caso de Esteban, predicadores poderosos.
          2)    Lucas intenta someter jerárquica y cronológicamente a los “servidores de las mesas” a la autoridad de los apóstoles (los apóstoles son los que habrían sugerido la creación del cargo de ellos). Además de eso son los apóstoles los que dan autoridad a los “siete” a través de la imposición de manos. En verdad, Lucas está lidiando con dos diferentes grupos influyentes distintos. “Los siete” y los “doce” son concomitantes y competentes”. Sobre ese punto volveremos en seguida.
          3)    Lucas intenta cerrar su narrativa con un sumario que sugiere, que la paz y la armonía reinaban nuevamente: “La Palabra de Dios seguía creciendo; en Jerusalén se multiplicó considerablemente el número de los discípulos...” (v. 7). Pero la causa del problema, por qué las viudas de los helenistas eran olvidadas en la distribución de los alimentos, permanece oculta.

Antes de pasar a la presentación de Esteban como el representante de la predicación y actuación de los helenistas, me gustaría destacar el final del versículo 7 que deliberadamente he omitido arriba: “... una multitud de sacerdotes se adherían a la fe”. Este versículo sella la “victoria” de los hebreos. Según Hechos de los Apóstoles, los apóstoles (líderes de los hebreos) eran frecuentadores asiduos del templo de Jerusalén: “Acudían al templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu (homothumadón)...” (2,46); “Pedro y Juan subían al templo para la oración a la hora nona” (3,1); el tullido curado por ellos “de un salto se puso en pie y andaba. Entró con ellos en el templo” (3,8); “Y solían estar todos con un mismo espíritu (homothumadón) en el pórtico de Salomón” (5,12). En el episodio de la liberación milagrosa de la cárcel impuesta por el Sanedrín, el ángel del Señor ordenó a los apóstoles: “Id, presentaos en el templo y decid al pueblo todo lo referente a esta Vida”. Obedecieron, y al amanecer entraron en el templo y se pusieron a enseñar” (5,20-21a). Finalmente, después de haber sido azotados por “estar en el templo” y “enseñar al pueblo” (5,25), Lucas relata: “Y no cesaban de enseñar y de anunciar la Buena Nueva de Cristo Jesús cada día en el templo y por las casas” (5,42).
Nuestra perícopa de Hechos 6,1-7 termina mostrando el fruto de esa piedad cultual y de la insistente misión en el templo: los sacerdotes comenzaban a aceptar la Buena Nueva. Ahí Lucas nos reservó, en la perícopa siguiente, la mayor de las sorpresas: los helenistas abren la boca y dañan todo.

2.      Esteban, el profeta helenista (Hch 6,8-15ss)

Esteban era uno de los siete hombres elegidos para “servir las mesas”(v. 5). En la perícopa de los v. 8-15 tenemos más informaciones sobre su actividad: él era una persona que hacía prodigios, un predicador sabio y elocuente. Es necesario corregir dos imágenes falsas sobre los helenistas.
La primera causada por manuales de teología del Nuevo Testamento que presentan al cristianismo helenista como un tipo de cristianismo neoplatónico, que vive en búsqueda del “mundo de las ideas” y del logos filosófico. Ante todo, es necesario repensar esas divisiones artificiales entre judeo-palestino y judeo-helenista. El mundo de las tradiciones religiosas del judaísmo (que también se reflejaba dentro del cristianismo naciente,) era muy dinámico y complejo. Podemos encontrar elementos dualistas en Qumrán, que hace algunas décadas los investigadores consideraban típicamente griegos, y en la diáspora, encontramos mucha preocupación con la interpretación de la ley y con profecías apocalípticas, que los especialistas consideraban temas exclusivamente palestinos. La cultura helenista era una cultura vivida día a día en Palestina (aún para los que se oponían a ella) y los temas “clásicos” del judaísmo (la ley y la escatología) impulsaban la reflexión también en la diáspora . Como vamos a ver abajo, el tema urgente de los helenistas eran la crítica al templo y las discusiones sobre la interpretación de la ley.
La segunda corrección es sobre el “cargo” desempeñado por los helenistas. Lucas intenta vendernos la idea de que los siete helenistas de 6,5 fueron elegidos para servir las mesas y cuidar de las viudas. Pero como vemos en la secuencia de la narrativa, eso sería un desperdicio de talento, pues los helenistas son en verdad profetas, predicadores carismáticos y elocuentes y, como podremos observar en los capítulos siguientes de Hechos, los responsables por la evangelización de la diáspora judaica .
No queremos decir que Lucas haya inventado todo. El sólo reubicó algunas informaciones, dándoles otro peso diferente al original. Por ejemplo, en la cuestión del servir, Lucas dice que esa era la función de los siete helenistas. El no está del todo equivocado. En la concepción de la filosofía popular griega, el filósofo comprueba la veracidad de su discurso en el desprendimiento (en Filón, en el “servicio”). Esa concepción tiene su vertiente cristiana en Mc 10,43: “... el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor (diakon)”. Servir con honestidad es condición previa para realizar la misión con eficacia (cf. Lc 12,42) . El problema de Lucas es que, él intenta tomar esa idea de la praxis de los predicadores helenistas y transformarla en un cargo eclesiástico, sometido a la autoridad apostólica. Aquí, Lucas traslada la función de los diáconos de las comunidades del final del primer siglo a los helenistas, cuyo mayor representante era Esteban, pero en realidad eran profetas carismáticos, provistos de sabiduría y versados en las Escrituras, que tenían, en el servicio, la prueba de desprendimiento y de autoridad.
El texto de 6,8-15 nos muestra un segundo conflicto. El primero se refería a un conflicto entre dos comunidades cristianas en torno al problema del abastecimiento de las viudas de los helenistas. Ahora, el problema alcanza mayores dimensiones, llegando a una discusión pública. Los interlocutores de Esteban eran “unos de la sinagoga llamada de los libertos, cirenenses y alejandrinos, y otros de Cilicia y Asia” (v. 9). No sabemos si, éstos que discutían con Esteban, eran de su comunidad de origen. La expresión “comunidad de los libertos” no tiene sentido claro. Se presume que eran judíos que una vez fueron esclavizados y después liberados y que regresaron a Jerusalén formando allá una sinagoga. El hecho de que esos judíos hayan venido de la diáspora no los coloca fuera del judaísmo oficial de Jerusalén, pues la discusión de ellos con Esteban va a proseguir en la instancia mayor del judaísmo: el Sanedrín.
No sabemos a través de nuestro texto, cuál era el tema de la discusión entre Esteban y sus interlocutores. Sabemos solamente que ellos no conseguían sobreponerse a la autoridad de Esteban. Ahí es que viene la “solución” de los de la sinagoga de los libertos: recoger testigos falsos. La acusación tiene dos etapas: la primera es narrada en el v. 11: “Nosotros hemos oído a éste proferir palabras blasfemas contra Moisés y contra Dios”. En consecuencia de esta primera acusación, la discusión se hace pública, transformándose en un juicio informal delante del Sanedrín (v. 12). Aún, aquí, Lucas quiere enfatizar que los adversarios de Esteban “amotinaron (sunekínesan) al pueblo”. Otra vez aparecen “testigos falsos” (martyras pseudeis). Ellos formulan esta vez la acusación contra Esteban de manera más completa: “Este hombre no para de hablar en contra del Lugar Santo y de la Ley; pues le hemos oído decir que Jesús, ese Nazareno, destruirá este lugar y cambiará las costumbres que Moisés nos ha transmitido” (v.13-14).
Aquí alcanzamos el punto neurálgico de la narrativa lucana: el templo. Como vimos arriba, era muy importante que los apóstoles estuvieran orando y testificando la Buena Nueva en el templo. La perícopa anterior termina narrando el éxito inicial de ese anuncio en el templo: “y multitud de sacerdotes iban aceptando la fe” (6,7).
Lucas intenta dar secuencia en su narrativa armonizando los hechos. El dice que las acusaciones contra Esteban son falsas y que fueron pronunciadas por hombres “sobornados” y por “falsos testigos”. Nos queda entonces, buscar en el discurso de Esteban la respuesta a la pregunta sobre su postura en relación al templo y a la ley.
Discutiremos el discurso de Esteban solamente en líneas generales, debido al espacio y también al hecho de que el texto no es original de Esteban en su totalidad. Esteban hace una retrospectiva de la historia de la salvación desde Abrahán (7,2-8), pasando por José (9-19), Moisés (20-44), Josué (45), hasta David (45-46) y Salomón (47). El tema central de esa recapitulación es que Dios peregrina con los patriarcas, camina con su pueblo en el éxodo y que sólo admite como morada una tienda, hecha conforme el modelo dado por Dios a Moisés. El hecho de que Dios mandó hacer una tienda era el símbolo de que El acompañó a su pueblo en el éxodo, pero en verdad, la morada de Dios está en el cielo y en la tierra. Si la crítica al templo es clara, no podemos decir lo mismo sobre la crítica a la ley.
Probablemente la ley criticada no es la Torá como un todo, sino las prescripciones cultuales del templo (cf. crítica al sacrificio en v. 42).

El texto termina con una reprensión a los “incircuncisos de corazón” por “resistir al Espíritu Santo”. Los oyentes también son acusados de asesinar a los profetas, incluso al “Justo”, referencia a la ejecución de Jesús. El texto termina diciendo que ellos recibieron la ley “por mediación de los ángeles” y que no la guardaron. Esteban no critica la ley, sino las prescripciones cúlticas del templo de Jerusalén. La teología del discurso de Esteban, a pesar del fuerte estilo lucano, puede contener elementos originales de los cristianos helenistas. La postura de esos cristianos estaba influenciada por temas corrientes del judaísmo de su tiempo. Entre esos temas podemos señalar:
          1)    Dios no habita en casas hechas por manos humanas, sino en todo el mundo. En los Oráculos Sibilinos, libro IV, probablemente compuestos en la Palestina del siglo I, encontramos la misma crítica al culto del templo con este argumento (v.6-12). Otros paralelos encontramos en Filón (Spec Leg I 66-69) y en la carta de Aristea (234) .
          2)    Existe una lógica entre el culto correcto a Dios y una práctica de la justicia. Lo contrario también es válido: Quien rinde culto a Dios de forma incorrecta (a través de templos, sacrificios, ídolos), además de actuar contra el Espíritu, tiene como consecuencia una vida de impiedad. Esta es la lógica de Romanos 1, por ejemplo. De un culto a Dios equivocado siguen asesinatos y violación de la dignidad de las personas.

El argumento principal de Esteban es “el Altísimo no habita en ‘lo hecho’ por manos humanas (xeiropoietois)” (v. 47), él peregrina con su pueblo. No reconocer eso es sinónimo de resistir al Espíritu Santo (v. 51) y, consecuentemente, asesinar a los profetas y ejecutar al “Justo” (v. 52).
Toda esa discusión en torno del templo de Jerusalén ya nos es conocida. Según el evangelio de Marcos, en el juicio de Jesús ante el Sanedrín, Jesús es acusado de haber dicho: “Yo destruiré este templo hecho por manos humanas, (xeiropoieton) y después de tres días construiré otro no hecho por manos humanas (axeiropoieton)”. Es intrigante el hecho que, mientras Mateo ablanda la afirmación de Jesús “puedo destruir este templo...” Mt 26,61), Lucas la omite totalmente. No existe un pasaje en el evangelio en el cual Jesús amenace al templo . Aquí nos aparecen nuevas cuestiones:
          1)    Si Lucas omite la crítica al templo en el juicio de Jesús, ¿por qué debe reaparecer aquí, en los capítulos que muestran una actividad intensa de los apóstoles en el templo y la conversión de los sacerdotes?
          2)    ¿Como debemos posicionarnos ante la afirmación de Lucas de que las acusaciones contra Esteban fueron hechas por “testigos falsos”? ¿Quiere negar las acusaciones hechas a Esteban? ¿O él quiere mostrar en el discurso que la crítica al templo era mucho más razonable de lo que podría parecer a primera vista?

Me parece que Lucas acabó tocando un nido de avispas, en sus tentativas por armonizar conflictos y enmascarar posturas y desarrollos divergentes. El intenta ajustar las informaciones de la tradición recibida, pero no consigue encubrir eficientemente los remiendos. Antes de formular hipótesis, tenemos que entender el martirio de Esteban en su contexto literario y tradicional.

3.      El martirio de Esteban

El martirio de Esteban se debe leer 1) en el contexto próximo de los interrogatorios delante del Sanedrín de Hechos 1-8; 2) en paralelo con la narrativa del interrogatorio y de la ejecución de Jesús.
El interrogatorio de Esteban delante del Sanedrín, narrado en 6,1-8,3, es el tercer interrogatorio hecho por el Sanedrín a los seguidores de Jesús. El primero de se narra en 4,1-22 y se refiere a la prisión de Pedro y Juan después de realizar la cura de un tullido de nacimiento. El milagro ocurrió en el templo, junto a la puerta llamada Hermosa (3,2). Después que Pedro pronunció un discurso, todavía por ocasión del milagro, “se les presentaron los sacerdotes, el jefe de la guardia del templo y los saduceos” (4,1) y los mandaron prender. Los interrogadores de Pedro y Juan eran: Anás, Caifás, Jonatán y Alejandro, y otros miembros de familias sacerdotales. No era el Sanedrín, sino la parte más representativa de él. Después de una breve apología de los apóstoles, las autoridades finalmente “Los reconocían como compañeros de Jesús” (4,13). La medida adoptada por las autoridades fue de “amenazarlos”, para que no mencionaran más ese nombre (el de Jesús). Después de esa primera amenaza, Pedro todavía responde con la famosa frase: “Juzgad si es justo delante de Dios obedeceros a vosotros más que a Dios” (v. 20). Aún después de esa respuesta osada; los sacerdotes se conformaron con advertirles y amenazarles nuevamente (v. 21).
El segundo interrogatorio de discípulos delante del Sanedrín ocurre después de la liberación milagrosa narrada en 5,17-26. Pedro y los apóstoles insisten: “Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres”. (v. 29). Después viene un pequeño anuncio del Cristo. Cuando los miembros del Sanedrín exasperados proyectaban matarlos, se levanta Gamaliel, doctor de la ley y, mencionando los fracasos de los movimientos proféticos de Teudas y de Judas el Galileo, concluye: “Desentendeos de estos hombres y dejadlos. Porque si esta idea o esta obra es de los hombres, se destruirá; pero si es de Dios, no conseguiréis destruirlos” (v. 38-39). Después los azotaron y dejaron libres, ordenando que no hablasen más en el nombre de Jesús.
Ambas narrativas son construcciones lucanas . Están llenas de contradicciones que inviabilizan la aceptación de su historicidad. He aquí algunos ejemplos: La prisión de Pedro y Juan no ocurre inmediatamente después de la cura y la reacción de la multitud (3,10); según 4,2 ellos habrían sido apresados por predicar la resurrección de los muertos (en este caso, la de Jesús), pero a continuación el tema desaparece y ni siquiera es posible una discusión al respecto, pues fariseos y saduceos también divergían en ese punto; el hombre curado estaba presente en el interrogatorio, pero la fecha del milagro ya era del día anterior; los miembros del Sanedrín se percatan demasiado tarde de que se trataba de personas “que habían estado con Jesús” (4,13), a pesar de que el milagro había sido hecho en el nombre de Jesús, la predicación de Pedro tenía a Cristo como centro y el tema de la resurrección de los muertos giraba alrededor de la resurrección de Jesús. Nótese, que según Mateo 26,3 y 57 Caifás era el sumo sacerdote que presidió el interrogatorio de Jesús (Juan 18,14 y 24 menciona Anás y Caifás). Es rara la ignorancia y la tolerancia de esas autoridades que presidieron el juicio judaico contra Jesús. Todavía podríamos mencionar otras incoherencias en el texto, como el atrevimiento de los apóstoles en desafiar la prohibición impuesta por el Sanedrín de anunciar el nombre de Jesús. Ellos dicen abiertamente: “No podemos nosotros dejar de hablar de lo que hemos visto y oído” (4,20). Después de esa afrenta, el Sanedrín, “no hallando manera de castigarles”, solamente renovó las amenazas y “los soltó”.
En la segunda narrativa basta constatar la afirmación casi sarcástica de Gamaliel de que los movimientos proféticos populares “se destruirán por sí mismos”. El movimiento de Teudas no desapareció solamente en función de la muerte de su líder, como si eso fuera un hecho aislado. Josefo cuenta que cuando Teudas y sus seguidores se reunían en el Jordán “Fado, sin embargo, no permitió que les cogiera el fruto de su locura, enviando un escuadrón de caballería para bloquear a la multitud. Los soldados los atacaron súbitamente, mataron a varias personas e hicieron muchos prisioneros. El mismo Teudas fue capturado, decapitado y su cabeza fue llevada a Jerusalén” (Ant. 20.98). Dios no tuvo chance para mostrar, si aprobaba o no la predicación de Teudas... La represión fue igualmente eficaz contra Judas el Galileo y, después, contra sus hijos.
Las narrativas tienen como objetivo mostrar la intrepidez con que los apóstoles eran capaces de anunciar a Cristo después de Pentecostés y pretende mostrar que, a pesar de las amenazas, prisiones y flagelos, la comunidad crece vertiginosamente (según 4,4 “alcanza casi una quinta parte de la población de Jerusalén”). También concuerda con la propuesta de Lucas mostrar que el templo es el espacio privilegiado para la predicación del evangelio. Las autoridades no permiten que se anuncie el nombre de Jesús, pero no hay riesgo inmediato contra el templo, o mejor, la institución del templo está siendo prestigiada por los apóstoles. El lector de Lucas, interpretando los hechos 40 o 50 años después de su acontecimiento, concluiría: Realmente las autoridades no reconocieron la acción de Dios a través de los apóstoles, Gamaliel tuvo razón, la iglesia sigue y esto es señal de que Dios la aprueba y la conduce. Según el programa teológico de Lucas, era necesario partir del templo, del centro del judaísmo, pues Jesús no era una amenaza contra él, por el contrario, él era su plena realización. Son los judíos que lo rechazan, no lo contrario. Antes que el cristianismo pasara al mundo de los gentiles, era necesario probar que los judíos tuvieron su chance.
Pero históricamente las narrativas tienen consistencia solamente en su temática central: los cristianos podían ser notificados a comparecer delante de las autoridades religiosas para ser interrogados, ellos podían ser intimidados y castigados. Pero las narrativas en sí son creación literaria de Lucas, en la que él caracteriza a los apóstoles como predicadores audaces y heroicos.
El informe del martirio de Esteban (7,55-8,3) tiene contornos muy diferentes. Primero porque se trata de un informe de martirio. La benevolencia que acompañó los interrogatorios anteriores no se hace presente aquí. Además, aunque en 6,12 conste que la narrativa pasa en el Sanedrín, la historia asume contornos de un linchamiento. Aunque no se cuestione la historicidad del martirio de Esteban, la narrativa salió de los tópicos de la tradición que serán de especial interés para nosotros. Vamos a enumerar algunos puntos:

          1)    El rostro de Esteban se hizo, según 6,15, “como rostro de ángel”. Antes de su apedreamiento, él vio el “cielo abierto” (7,56). Filón describe a Abrahán como alguien que, cuando estaba poseído por el Espíritu, su apariencia se transformaba en brillo, tamaño, voz, etc. “porque el Espíritu divino, que sopló de arriba entró en su alma y envolvió su cuerpo con una belleza especial, dio poder de convencer a sus palabras y un entendimiento más alto” . Igualmente, Esteban es un mártir lleno del Espíritu y, como tal, tiene derecho a una última transformación.
          2)    El contenido de la visión de Esteban se describe en dos etapas. En una versión indirecta, en tercera persona, consta: “Y vio la gloria de Dios y a Jesús que estaba de pie a la diestra de Dios” (7,55). En la versión de Esteban, en sus palabras: “Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que está de pie a la diestra de Dios” (7,56).
          Algunos intérpretes creen que la versión indirecta era necesaria para dejar claro que el Hijo del hombre visto por Esteban era Jesús. ¿Sería posible que Esteban estuviese representando una tradición tan antigua en la que Jesús no era aún identificado con el Hijo del hombre? En Marcos 14,62 el Hijo del hombre ya aparece identificado con Jesús. En la visión de Esteban podemos tener la mención del Hijo del hombre más “primitiva” de todo el Nuevo Testamento (junto con Ap 1,13). Del punto de vista tradicional: se trata de una mención del Hijo del hombre que no proviene de la boca de Jesús.
          El Hijo del hombre (que es definido en la narrativa como Jesús) está a la derecha de Dios, legitimando al mártir y sirviendo de testigo de la impiedad de los ejecutores. Para ellos esa visión es, él símbolo del juicio. Para los cristianos ver a Dios y al Hijo del hombre a su derecha significa tener acceso inmediato a Dios. Es una señal clara de que el culto de los cristianos que prescinden del templo, es válido. Parece tener sentido la tesis de que Hechos 6-8 es una etiología cultual de los cristianos de Antioquía, pues Esteban legitima la práctica cúltica de esos cristianos sin templo .
          3)    Cuando fue apedreado, Esteban clamó: “Señor Jesús, recibe mi espíritu” (Hch 7,59) y luego gritó con voz fuerte: “Señor, no les tengas en cuenta este pecado”. Estas dos palabras son semejantes a las pronunciadas por Jesús en la cruz, según la versión de Lucas (cf. Lc 23,34 y 46).
          4)    En el conjunto, el interrogatorio de Esteban tiene elementos en común con el interrogatorio de Jesús, según Marcos (y Mateo, cuando depende de él): la presencia de los falsos testigos (Mc 14,56), la acusación de pronunciar palabras contra el templo (Mc 14,58) y la referencia al Hijo del hombre (si bien en otro contexto).  Esto da a entender que el martirio de Esteban era interpretado por la comunidad a partir de una tradición martirológica, con la cual la muerte del propio Jesús estaba siendo simbólicamente reinterpretada. Jesús es el profeta escatológico que en disputa con los impíos es violentamente asesinado. El Hijo del hombre interviene a su favor y lo legitima. Los relatos de la resurrección y la identificación de Jesús con el Hijo del hombre son ya los primeros pasos para una cristología. Pero esta cristología aún no está cristalizada, ella tampoco tiene función óntica. Estas tradiciones son formas simbólicas de la comunidad de los seguidores de Jesús, que, consternados con la violencia de su muerte y con la violencia a la que son sometidos, las aplican tanto sobre el destino de Jesús de Nazaret, como sobre el destino de su primer seguidor asesinado .

4.      La misión de los helenistas y la autoridad apostólica

Lucas insiste en envolver a Saulo como observador simpatizante del linchamiento de Esteban. Se lo menciona tres veces en 7,54-8,3: Los apedreadores dejaban sus vestidos a los pies de él (7,58), él “aprobaba” (suneudokwn) su muerte (8,1) y después de la muerte de Esteban, Saulo “hacía estragos en la iglesia” (8,3). Estas referencias tienen como objetivo introducir el personaje y realzar el contraste, que su conversión va a marcar, entre el perseguidor de la comunidad y el evangelizador de los gentiles. Si por un lado, Saulo está presente en el martirio del líder de los helenistas, por otro lado, Pablo va a pertenecer a este grupo .
La persecución no quedó restringida a un caso aislado, como el de Esteban, que alcanzó a la iglesia (8,3). ¿Quién está incluido en la palabra “iglesia”? Aquí, otra vez aparece la brecha en la narrativa de Lucas. Probablemente se refiere solamente a los helenistas que, identificados con la predicación de Esteban en su postura de crítica al culto del templo, tuvieron que abandonar la ciudad. El texto dice que todos, “a excepción de los apóstoles”, tuvieron que huir. ¿El hecho de que los apóstoles salieron ilesos de esa persecución, indicaría que ellos estaban distanciados de la postura de Esteban y de los helenistas? Si esta afirmación es correcta, podemos constatar que la discordia entre hebreos y helenistas era más acentuada de lo que imaginábamos. Lucas intenta disimular esa información incómoda, haciendo que esa dispersión de helenistas sea un avance sustancial en el movimiento misionero, pasando a cumplir el proyecto de 1,8: Judea —Samaria— “confines de la tierra”. De hecho la misión se incrementa, pero no se realiza con el mismo empeño y el mismo riesgo para todos.
La tensión entre helenistas y hebreos, o sea, el grupo de Jerusalén dirigido por los apóstoles, seguiría hasta culminar en el concilio de Jerusalén, y tendría reflejos hasta los tiempos de Lucas. El movimiento misionero de los helenistas era independiente del liderazgo de los apóstoles de Jerusalén. Eso es lo que vemos en las narrativas de Hechos 8,5-13 y 26-40. Felipe, uno de los que iban a “servir a las mesas”, al que Lucas se refiere en 6,5, hace su misión con eficiencia entre samaritanos, etíopes y fenicios, pero en la narrativa lucana, en la que tenemos noticias sobre la misión de Felipe entre los samaritanos, se hacen correcciones que reiteradamente someten el trabajo de los helenistas a la autoridad de los apóstoles, como ya se hizo en el capítulo 6. Veamos brevemente lo que ocurre en Samaria.

En los v. 5 a 13 del capítulo 8 tenemos un relato misionero completo. Empieza con un resumen (5-8) que describe en líneas generales el éxito de Felipe en Samaria, y después narra el caso específico de la conversión de un mago samaritano, el legendario Simón (9-13) . Ese texto es completo en sí mismo, los samaritanos se convierten, Simón se convierte, “es hasta bautizado” Pero la redacción lucana tiene que hacer sus reparos. Primero, para mostrar que la misión helenista todavía estaba sometida a la autoridad de los doce; segundo, para someter esos samaritanos a las autoridades de Jerusalén y, por fin, para disipar cualquier sombra de duda: la iglesia no se asoció con un mago. Vamos a aclarar esos puntos.
Como había mencionado arriba, la narrativa de 5 a 13 ya estaba concluida, y la misión de los helenistas era un éxito: los samaritanos y el famoso mago, Simón, se habían convertido al evangelio. Pero: “Al enterarse los apóstoles que estaban en Jerusalén, de que Samaria había aceptado la Palabra de Dios, les enviaron a Pedro y Juan. Estos bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo; pues todavía no había descendido sobre ninguno de ellos; únicamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús” (14-16).
El relato de conversión de los samaritanos de la perícopa anterior se hace incompleto. Es importante advertir que Felipe había bautizado ese grupo “únicamente ... en el nombre del Señor Jesús”. El Espíritu sólo descendería sobre los recién convertidos samaritanos solamente después de la imposición de manos de los apóstoles. No sólo la posesión de los helenistas en el cargo de “servir a las mesas” se hacía por la imposición de las manos de los apóstoles (6,6), sino también la complementación y confirmación de la obra misionera de ellos sólo podía ocurrir en sintonía con los apóstoles de Jerusalén. Lucas somete a los helenistas y a su trabajo totalmente a los doce. Hasta el gran hecho de Felipe, la conversión del mago Simón, es desprestigiada. El mago estaría siguiendo a Felipe solamente para apoderarse del poder (ve la preocupación por el poder, en el v. 10), al ver la imposición de las manos de los apóstoles, él no resiste e intenta comprar ese poder. A pesar del arrepentimiento de Simón, después de la reprensión de Pedro, el cierre del texto no informa, si él fue perdonado, si recibió el Espíritu o si fue castigado. Tal vez Simón gozaba de mala fama en el tiempo de Lucas y la narrativa haya mostrado a Pedro reprendiendo al que después sería llamado como “padre de los herejes”. “Pero no es así en la narrativa de 8,5-13” Hasta entonces todo había ocurrido de la mejor forma: samaritanos y su mago más famoso se habían convertido. Si siguiéramos la lógica impuesta en 8,14-25, podríamos preguntarnos, si el etíope de la narrativa siguiente 26-40 tampoco había sido bautizado con el Espíritu. El texto nada dice sobre eso, también, es una narrativa completa, los helenistas no necesitaban ser seguidos de los apóstoles cada vez que misionaran en un pueblito. Tampoco necesitaban de Pedro, Juan o cualquier otro apóstol, orando para que el Espíritu bajara, al final ellos también estaban “llenos del Espíritu” (plereis pneumatos, 6,3). Pero Lucas coloca esa intervención apostólica en lugar estratégico, él quiere mostrar que los helenistas eran dependientes y sumisos a los apóstoles de Jerusalén. Pero esa tesis corresponde más a su perspectiva histórico-teológica que a las contradicciones de los hechos.
5.      Multiplicidad en la diversidad

Me gustaría terminar estas reflexiones sobre los helenistas y sus conflictos con los “hebreos”, con los doce y con el templo en Hechos 6-8, levantando algunas cuestiones sobre los orígenes cristianos.
Es importante hacer resaltar, ante todo, que el libro de Hechos de los Apóstoles no consigue explicar los orígenes cristianos. El sigue fielmente un programa teológico que incluye preferencias de grupos (de los apóstoles), de ciudades (Jerusalén, Antioquía), pero que no es apto para describir, en su esquema rígido, los múltiples desarrollos dentro del movimiento de Jesús. En algunos momentos, sin embargo, las informaciones contradictorias aparecen y nos ofrecen pequeñas grietas, por donde podemos mirar grupos, tendencias y experiencias.
Un ejemplo de esas grietas lo encontramos en Hechos 9,31: “Las iglesias por entonces gozaban de paz en toda Judea, Galilea y Samaria; se edificaban y progresaban en el temor del Señor y estaban llenas de la consolación del Espíritu Santo”.
El texto es un resumen típico lucano, en el que informa que, después de la conversión de Saulo, la iglesia experimentaba un tiempo de paz y crecía, dato especialmente importante para Lucas. Al final, ese es el programa de todo el libro según Hechos 1,8: “y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra”. Pero si advertimos bien, descubriremos que el esquema de Lucas es modificado en 9,31. Hay una mención, que se nos pasa inadvertida, a Galilea . Lucas no describe ninguna actividad misionera en Galilea, o sea, en Hechos de los Apóstoles no tenemos narrativa alguna de evangelización en Galilea. Pero alguien podría argumentar, y no sin razón, que es en el primer libro de su doble obra, en el evangelio de Lucas, donde describe la actuación de Jesús y de sus seguidores en Galilea y alrededores. Aún así, el problema continúa siendo de difícil solución: Si Galilea es el lugar de surgimiento del movimiento de Jesús, ¿por qué después ella parece ser totalmente ignorada en el libro de los Hechos, mereciendo apenas esta pequeña nota de 9,31? ¿Galilea se habría vaciado de seguidores de Jesús después de su ejecución? ¿Los discípulos se instalaron todos en Jerusalén? ¿Se congregaban alrededor del templo, a pesar de las críticas de Jesús a él? ¿Todo el movimiento de Jesús convergió unánimemente en el grupo de los apóstoles en Jerusalén? ¿Y las casas / comunidades que apoyaban al trabajo misionero de Jesús y a sus seguidores, no tenían ningún vínculo más con su predicación?
Lucas, al describir la historia de los orígenes cristianos la deforma de dos maneras: 1) al remitir el nacimiento de la iglesia a la venida del Espíritu, en el período pos-pascual, desvinculándolo de sus orígenes históricos galileos pre-pascuales, y 2) al concentrar todas las formas de liderazgo, organización y carisma sobre los apóstoles que, como describe Lucas, son una creación teológica del fin del primer siglo. Quiero hacer resaltar que teológica y pastoralmente el proyecto de Lucas es legítimo. El quiere vincular la memoria del pasado sobre algunos “garantizadores” de la tradición y sobre la presencia del Espíritu. Para quien pregunta por la historia de los primeros grupos cristianos es para quienes Lucas presta un enorme “mal servicio” . El problema es nuestro. Lucas es eficiente al perseguir sus objetivos. El sigue su programa de forma tan rígida que, si al comienzo la comunidad de Jerusalén domina la escena, a partir del capítulo 15 (el concilio de Jerusalén) ella sale del protagonismo, y es nuevamente mencionada solamente por ocasión de la visita de Pablo a Jerusalén. Antioquía es la que asume el frente, en el movimiento misionero.
¿Pero qué nos queda si leemos los Hechos de los Apóstoles en forma crítica? Todo. Nada se excluye. Sólo el filtro interpretativo de Lucas es lo que queda desubicado. Ya en el principio tenemos varios modelos de comunidad de seguidores de Jesús. Entre esos modelos está el de Jerusalén: rindiendo culto en el templo, observando las leyes de la pureza, bajo la autoridad de Santiago y de Pedro (sin embargo, éstos todavía no gozarían del prestigio “apostólico”, tal como Lucas lo describe). La prioridad de ese modelo de comunidad sobre los demás no me parece históricamente verificable.
Otro modelo de comunidad es el formado por los helenistas. Entre las características principales de ese grupo podemos citar: liderazgo profético-carismático con práctica de servicio (¡a pesar del fuerte colorido lucano, aquí también!), escatología apocalíptica (“Hijo del hombre” en la versión más antigua), liberalidad frente a las leyes de pureza (característica común con la iglesia de Antioquía y con el cristianismo paulino), rechazo al culto del templo, fuerte énfasis misionero y mayor participación de las mujeres (Felipe trabajaba junto con un grupo de profetisas, 21,8-9). Otra característica de ese grupo podemos derivarla de la información de Lucas de que, después de la muerte de Esteban, todos salen (huyen) evangelizando. ¿No sería posible que, en lugar de cristianos que huyen, tengamos una forma de comunidad profética itinerante con el modelo de los “carismáticos itinerantes” del movimiento de Jesús? Aquí, me gustaría realzar que no tiene que tratarse necesariamente de seguidores de Jesús de Galilea. El modelo, dejado por Jesús y sus primeros seguidores, y la tónica de su predicación pueden haber sido heredados por comunidades más o tan antiguas como la “comunidad primitiva” (la conocida “Urgemeinde”) de Jerusalén. Ese modelo puede bien ser fruto de la influencia de los primeros predicadores galileos que, según los evangelios sinópticos, evangelizaron Galilea, Decápolis, Cesarea Filipo, Tiro y Sidón (según el evangelio de Juan también a Samaria).
Si con los helenistas no tenemos un vínculo garantizado con el movimiento de Jesús, podemos relacionarlo por lo menos con tradiciones antiguas sobre Jesús, principalmente con elementos formadores de la tradición sinóptica, específicamente con el evangelio de Marcos. Los principales puntos de contacto son: Crítica a los doce (por ejemplo Mc 10,35-45), en el concepto de “evangelio” (comparar Mc 1,1 con el hecho de Felipe, uno de los helenistas, que es llamado “evangelista”), en el uso del título Hijo del hombre y en las tradiciones de martirio (por ejemplo Mc 8,34-9,1), y principalmente (divergiendo incluso de Lucas y Mateo) en la crítica al culto del templo y a las leyes de pureza.
Es delante de la supuesta prioridad de la comunidad de Jerusalén que me gustaría intentar arriesgar una hipótesis sobre las convergencias entre la forma de comunidad y la teología de los helenistas con la de los primeros seguidores de Jesús. En todo caso quedan las cuestiones “¿De dónde fue evangelizada Damasco o Antioquía? ¿De Jerusalén o directamente de Galilea? ¿No es posible que la tradición de Marcos 16, que después de la muerte de Jesús los discípulos huyen para Galilea pues allá debería ocurrir la parusía, tenga trasfondo histórico? Después de un tiempo de espera, algunos de ellos (principalmente Santiago, tal vez temporalmente Pedro) vuelven a Jerusalén. Entre tanto, el cristianismo de Galilea y de Siria se desarrolla en el modelo carismático y liberal delante de la ley, en moldes semejantes a los de los helenistas de Hechos 6.
Es que los apóstoles alrededor del templo (hay que preguntarse, si de hecho la mayoría de ellos se trasladó hacia Jerusalén, la referencia a los “doce” puede ser redacción lucana.) representan un relativo retroceso en relación al movimiento de Jesús. Digo relativo, porque después de la ejecución de Jesús todos los cristianos estaban buscando posibilidades de salida delante de la crisis que enfrentaban y cada cual buscó posibilidades a partir de su propio contexto. Los seguidores de Jesús más helenizados (¡y estos no los debemos encontrar solamente en la diáspora!) estaban interesados en legitimar formas de convivencia con los paganos y, a su vez, fueron éstos los más capacitados para realizar la misión entre ellos (a ese grupo pertenece Pablo que se convirtió en Damasco). Ya los cristianos que se establecieron en Jerusalén, tuvieron otros interlocutores que les lanzaron preguntas diferentes. Para ellos era muy importante el desarrollo de una espiritualidad y de una teología cristiana que recreara el sentido del templo (como casa de oración, según Lucas) y de la ley.
Lo más fascinante al estudiar los orígenes cristianos es el hecho de que, a pesar de ser tan diferentes y en algunos puntos hasta divergentes, las comunidades se empeñaban en mantener la comunicación entre ellas. Eso puede explicar la presencia de helenistas en Jerusalén. La convivencia es interrumpida en la distribución de alimentos a las viudas y en la aparente falta de solidaridad de los cristianos de Jerusalén, después del martirio de Esteban y la huida de los helenistas. Pero tiempos después, encontramos cristianos helenistas de Antioquía haciendo una colecta para los “hermanos que vivían en Judea” (Hch 11,29). A pesar de los conflictos presentados, siempre percibimos que había un esfuerzo en romper las barreras y establecer el diálogo (como muestra la narrativa del concilio de Jerusalén, en Hechos 15). También es muy probable que una estructura de liderazgo quisiera imponerse sobre la otra, apoyándose sobre argumentos de antigüedad, posesión del carisma, capacidad de hacer milagros, correcta interpretación de la ley, etc. La opción de Lucas por el grupo de los “doce” y después de los presbíteros de Antioquía por Pedro y por Pablo, debe, sin embargo, leerse críticamente por los lectores contemporáneos. El deja de contar lo que pasa en Samaria después de la misión de Felipe, o como se desarrolla el evangelio en Etiopía con la llegada del eunuco, etc.
A partir del movimiento de Jesús tenemos muchos focos evangelizadores en dirección a la diáspora y al mundo de los no judíos. Hechos 10 es una etiología que intenta narrar la aceptación y la misión de los gentiles de Pedro, en común acuerdo con los apóstoles de Jerusalén. Pero en otro texto de Hechos tenemos una información que “escapa”: “Los que se habían dispersado cuando la tribulación originada a la muerte de Esteban, llegaron en su recorrido hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, sin predicar la Palabra a nadie más que a los judíos. Pero había entre ellos algunos chipriotas y cirenenses que, venidos a Antioquía, hablaban también a los griegos y les anunciaban la Buena Nueva del Señor Jesús” (Hechos 11,19-20).
Nadie tenía el control sobre la Buena Nueva. Lucas intenta decir que hasta entonces la Buena Nueva estaba restringida a los judíos, pero acaba por dar la noticia de la formación de la comunidad de Antioquía, con presencia de griegos. Según el capítulo 10, el evangelio llega a los gentiles a través de la conversión de Cornelio y de sus amigos, pero después quedamos sabiendo que desde la huida de los helenistas de Jerusalén había misión entre los gentiles. Los helenistas no eran la única opción de liderazgo a los apóstoles, la iglesia de Antioquía también estaba liderada por “maestros y profetas” (13,1), y estos a su vez se sentían legitimadores de la misión, pues enviaron a Pablo y a Bernabé “imponiéndoles las manos”. Ni el mismo cristianismo de Siria estaba restringido al grupo de Antioquía, pues había también un cristianismo del oriente de Siria, de donde provenía el cristianismo del grupo de Tomás .
A pesar de las críticas que hicimos a Lucas y de una lectura de los orígenes cristianos que desubique sus acentos hermenéuticos, es importante hacer resaltar la propuesta ecuménica de su libro. El intenta establecer una relación histórica entre grupos que tal vez hacía décadas no se comunicaban. El relato de pentecostés (Hechos 2) forma el mito fundante de la unidad de todos los cristianos. Místicamente ella sucede en la distribución del Espíritu, geográficamente (y tradicionalmente) en Jerusalén, y sus apariciones particulares ocurren en la misión. El hecho de que judíos y prosélitos de todas las lenguas estuvieran presentes en la fiesta de pentecostés y pudieran oír la predicación en sus propias lenguas (2,5-11), intenta mostrar que las diversas apariciones del cristianismo, en todo el imperio, son provenientes de la predicación apostólica. El mito de pentecostés legitima las comunidades cristianas de la diáspora y las comunidades gentiles, pero también acoge ecuménicamente la comunidad de Jerusalén. Este gesto es muy válido, si tenemos en consideración que al final del siglo I el cristianismo pos-paulino, al que Lucas pertenece, se enfrentaba con un tipo de cristianismo considerado judaizante.

Paulo Augusto de Souza Nogueira
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