www.clailatino.org

Crüsemann, Frank. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes [La Torá. Teología e historia social de las leyes vetero-testamentarias]. Münich, Chr. Kaiser, 1992, 496 págs.

Haroldo Reimer

Frank Crüsemann es un conceptuado exégeta alemán. Es uno de los pocos exégetas alemanes que, con persistencia y profundidad, ha intentado y ha sabido leer e interpretar la Biblia a partir de los pobres y oprimidos en su contexto social y cultural.
Esta nueva obra del autor es de peso. Casi tan pesada como la propia torah hebrea. Por su profundidad y novedad en la investigación e interpretación de los textos, vale la pena leer y estudiar el libro. La obra como un todo busca reconstruir la líneas básicas de la historia de las leyes del Antiguo Testamento, “desde los oscuros inicios en el período pre-estatal hasta el término del Pentateuco como torá” (pág. 7).
El libro está bien estructurado. Son ocho capítulos principales, cada uno con un promedio de cinco subcapítulos, donde el autor va presentando sus tesis generales y las interpretaciones de los textos específicos. Todo eso bien fundamentado y en constante discusión con el status de la investigación del Pentateuco, sobre todo en la exégesis alemana.
En esta breve reseña no será posible más que presentar algunas de las tesis principales del libro. Los riquísimos detalles de las interpretaciones de los textos quedarán por cuenta del lector y de la lectora que se dejasen cautivar para la lectura de la obra. El libro está siendo traducido al portugués y será publicado por la Editora Vozes de Petrópolis, Rio de Janeiro.
En el todo, Crüsemann propone dar continuidad a la recepción de la torá hebrea en la teología cristiana actual, aun y justamente porque en ésta muchas veces se transparenta una posición anti-judaica. Dentro de eso, su objetivo es situar los textos de leyes (códigos legales) del Antiguo Testamento en su más probable contexto social original y, a partir de ahí, resaltar la fuerza propia y el valor de estos textos también para nuestros días.
Crüsemann comienza por constatar que en la teología cristiana el término torah ha sido entendido meramente como “ley” y en contraposición frontal a “evangelio”, lo que lleva a muchas distorsiones del término torah hebreo. Al pasar revista a los textos donde el término aparece, el autor resalta que torah tiene un abanico de significados que no se agotan en “ley”. Para él, el término torah abarca los dos lados de la palabra de Dios. Expresa una unidad de ley y evangelio, y ambas dimensiones deben ser mantenidas unidas bajo pena de perder una de las más fundamentales categorías bíblicas (pág. 8).
En el proceso de entendimiento de la torá en el sentido del conjunto de las leyes del Antiguo Testamento, es necesario tener siempre en cuenta que ésta constituye la ley de Israel y la voluntad del Dios uno para un pueblo determinado. Aun así, en esta torá hay lugar para normas universales que valen para todas las personas creadas. La recepción de esta torá por las comunidades cristianas primitivas siempre aconteció de forma selectiva. Ella tiene, pues, una constante y sorprendente actualidad, pero también requiere un distanciamiento histórico dado que la mayoría de las leyes fueron escritas dentro de una sociedad agraria y un pueblo determinado. Es necesario realizar un trabajo hermenéutico para salvaguardar la importancia del conjunto de estas leyes como parte integrante necesaria de una ética cristiana.
En la versión final del Pentateuco, la torá (Pentateuco) pretende ser una unidad que se remonta a la autoridad mediadora de Moisés. En una perspectiva histórica y social, no obstante, la torá requiere ser entendida como una secuencia de varios códigos legales que orientaron o trataron de orientar la vida del pueblo de Israel.
Siguiendo pistas ya dadas por la investigación histórica, Crüsemann propone la secuencia de los siguientes códigos legales en el Antiguo Testamento:

1) Para el autor, el Código de la Alianza (Ex. 20,22—23,33) es el código de leyes más antiguo. Tiene su redacción decisiva en el siglo VIII a. C. en Judá, después de la destrucción del reino del Norte en el 722, y bajo el impacto de la profecía radical de este período y de los problemas sociales surgidos con el advenimiento de una sociedad de clases. Para Crüsemann, con el Código de la Alianza se establece la estructura básica de la torá (págs. 132-234).
Según el autor, el Código de la Alianza utiliza como fuente e integra dos documentos de textos legales más antiguos que, en su opinión, provienen ambos de conflictos del noveno siglo provocados por políticas del Estado.

a) El primer documento sería básicamente idéntico al llamado “décalogo cúltico” de Ex. 34,11-26, y estaría integrado en Ex. 22,20—23,9. Ex. 34,11-26 es, de acuerdo con el autor, un documento de la separación religiosa en relación a otros dioses y a las personas que los adoran. Plantea la alternativa: o adorar a Yahvé o a baal. Tal discusión provendría, según Crüsemann, del reino del Norte en la época de los omridas, a partir de figuras proféticas como Elías, Eliseo y sus círculos. Tanto en su contexto original cuanto en su integración en el Código de la Alianza, este texto exige la adoración exclusiva de Yahvé en cuestiones bien concretas del día a día.
b) La segunda fuente sería el conjunto de leyes denominado mixpatim (Ex. 21,1—22,16(19)), que según el autor habrían constituido una colección de sentencias judiciales de la “corte real de Jerusalén” (cf. 2Cr. 19 y Dt. 17), a partir del gobierno de Josafat. Para Crüsemann, este código de sentencias judiciales (mishpatim) podría estar vinculado con escribas y funcionarios que escribían “leyes de injusticia” como es denunciado en Is. 10,1-4. En este conjunto se trata de tres temas básicos: “esclavos” (Ex. 21,2-11), “violencia” (Ex. 21,12-36) y “propiedad” (Ex. 21,37—22,16). El autor postula el surgimiento de estas leyes en la época de la monarquía en Israel, y dice que solamente en esta época la esclavitud se convirtió en un problema agudo en Israel.

El Código de la Alianza interliga estos dos documentos y coloca dos énfasis propios: la protección al extranjero (Ex. 22,20s; 23,9) y de los pobres (Ex. 22,24s), y una corrección en las leyes de los esclavos (Ex. 21,24s). Formula también normas para el procedimiento en procesos jurídicos (23,1-8). La adoración exclusiva a Yahvé es identificada con el comportamiento en favor de las personas social y jurídicamente débiles y con la observancia de las normas y del calendario cúltico más antiguo (= Ex. 34,11-26).
De este modo, el Código de la Alianza codifica por escrito en leyes el criterio ético con el cual los profetas Amós, Isaías y Miqueas criticaban el desarrollo social en el siglo octavo. Con la segunda persona del singular (= tú), el Código de la Alianza apunta a los israelitas libres y propietarios que son considerados los sujetos jurídicos de esta estructura base de la torá israelita. La capa que utiliza la segunda persona plural, más reciente, efectúa una historización en el sentido de proyectar estas leyes hasta la época mosaica junto al Sinaí (pág. 229). Por detrás de la composición del Código de la Alianza como un todo está, según el autor, la corte jurídica de Jerusalén. Esta sería constituida por escribas, sacerdotes y legos, lo que corresponde a los temas tratados en este código.

2) El Código Deuteronómico (Dt. 12-26) es, según Crüsemann, la “forma más influyente” de la torá hebrea (págs. 235-322). Este código es, de acuerdo con el autor, un producto de la época de Josías, en el siglo séptimo a. C., por lo tanto de la época pre-exílica. “Con la ley deuteronómica (Dt. 12-26), Israel comienza por segunda vez a formular la voluntad de Dios en un libro legal” (pág. 235). Este código utiliza, sostiene Crüsemann, básicamente formulaciones del Código de la Alianza, las cuales son adaptadas y actualizadas para hacer frente a los problemas y exigencias de la época. Se trata de la codificación más influyente de la torá/voluntad de Dios.
Entre el Código de la Alianza y el Código Deuteronómico el autor sitúa el surgimiento del Décalogo (Ex. 20), que según él debe ser un producto entre la época de Oseas y la Reforma de Josías en el 625. Crüsemann apunta hacia el hecho de que varias partes del Deuteronomio son una especie de comentario sobre el Décalogo. (Ver acerca de esto Frank Crüsemann. Preservação da liberdade. O decálogo numa perspectiva histórico-social. São Leopoldo, Editora Sinodal/CEBI, 1995, 88 págs.).

3. En la época post-exílica surge el Código de la Santidad (Lv. 17-26). Este código se propone, según el autor, codificar la necesaria transformación y adaptación a la época post-exílica (págs. 323-380).
Normalmente, este código de Lv. 17-26 es entendido como una continuación y codificación transformadora del Deuteronomio. Pero, en opinión de Crüsemann, aquí es necesario prestar atención al hecho de que si éste fuese el caso, el Código de la Santidad constituye un estrechamiento en relación a los códigos anteriores. Pues en este código prácticamente no se encuentran leyes sociales. Hay incluso retrocesos en relación a algunos avances del Deuteronomio. Temas que son tratados en los otros códigos tienen su correspondencia fuera del Código de la Santidad, por consiguiente dentro del Pentateuco como un todo. Este Código de la Santidad debe ser entendido como parte de un gran Escrito Sacerdotal (¡no de la fuente “P”!) de la época post-exílica, que pretende presentar las debidas transformaciones dentro de la nueva realidad.
Para el autor, estos varios códigos legales no pueden ser entendidos simplemente como complementaciones mutuas, sino como una sustitución de los textos más antiguos. Esto se evidencia, por ejemplo, en una comparación de las leyes acerca de los esclavos: Ex. 21,2-11 es repetido en varios puntos en Dt. 15, no obstante ahí hay modificaciones en lo que atañe a la esclava (Dt. 15,12-18). En el Código de la Santidad los esclavos no serán liberados más en el séptimo año, sino en el cuadragésimo noveno o en el quincuagésimo año (Lv. 25,39s). Las diferencias son grandes.
Para Crüsemann, esta secuencia de códigos legales autónomos recibió su forma y estructura decisiva en la época persa, por ende en el post-exilio (págs. 381-423). Para él, por detrás de la yuxtaposición de los varios códigos legales está un principio persa de que las leyes antiguas no son invalidadas, sino sustituidas por leyes nuevas. Eso explicaría la yuxtaposición de los varios códigos. También la historización narrativa de todo el Pentateuco es un producto de la época persa.
Detrás del proceso de organización y estructuración de todo el material del Pentateuco se encuentra, según Crüsemann, una coalisión de campesinos endeudados (pueblo de la tierra), sacerdotes y levitas vinculados con el proyecto del segundo templo. Los primeros están interesados en la mantención de las leyes sociales más antiguas/conocidas (cf. Ex. 21; Dt. 15), en tanto que el segundo grupo está interesado en la mantención de sus derechos sacerdotales y en el cumplimiento de los requisitos para el culto en el templo, así como en la observancia de las leyes de pureza (cf. Ex. 18). A esa coalisión de fuerzas sociales, que en varias partes son contradictorias entre sí, corresponden los materiales de la torá como un todo. En el Pentateuco tenemos esa interesante miscelánea de leyes sacerdotales y de leyes sociales.
Vale la pena leer el libro. Ciertamente traerá varias perspectivas nuevas y algunas correcciones a tesis tradicionales corrientes.

Haroldo Reimer
Alameda Alcides 102
24230-120 Niterói-RJ
Brasil