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Experiencias de la caminata
Exodo 15-18

Agabo Borges de Sousa

En estos capítulos de Ex. 15-18 tenemos al pueblo de Dios en la caminata, con todos sus límites de comprensión y de existencia, pero hay disposición para la vivencia de compromiso con el Dios que obra maravillas en los momentos de amenaza. Se trata de una composición colorida. Lo que amarra las varias unidades es la propuesta del redactor de demostrar que cada momento es una estación de la caminata del pueblo.

In these chapters, Ex. 15-18, we have the people of God on the way, with all their limitations of understanding and existence, but their is a readiness to live out their commitment with the God who works wonders in threatening moments. We have before us a composition with a good deal of coloration. What holds together the several units is the redactor’s proposal to show that each moment is a way-station on the people’s march.

El éxodo es indiscutiblemente uno de los principales ejes teológicos del Antiguo Testamento (AT). Es la experiencia de la liberación que da sentido a la relación de Yahvé con su pueblo. Por eso los textos que se refieren al éxodo, la caminata del pueblo bajo la dirección de Dios, tienen gran importancia para la teología del AT. Textos que tratan de este tema pueden ser encontrados en todo el AT.
En este ensayo nos vamos a centrar en Ex. 15-18, que tiene un lugar destacado en la actual discusión sobre el Pentateuco. Especialmente la cuestión de la “ley” y la estructura legal desde el punto de vista socio-histórico han sido puestos en evidencia por estos capítulos.
Ex. 15-18 se encuentra colocado estratégicamente entre la travesía del mar —la liberación de la amenaza de las fuerzas faraónicas— y el evento del Sinaí. Destaca fases en la caminata del pueblo y trata problemas básicos de la existencia humana: hambre y sed, amenaza de muerte y otros.
Evidentemente no podremos tratar de todas las cuestiones presentes en nuestro conjunto. Nos limitaremos a algunas informaciones generales.

1. Los cánticos de victoria (Ex. 15,1-21)

El cántico es una forma de expresión de sentimientos, pero también una manera de retrabajar la historia. Todavía hoy los cánticos —en especial los populares— tratan de la vida, de las experiencias del pasado, del momento presente y de las aspiraciones futuras. En Ex. 15,1-21 tenemos cánticos, cantados por el pueblo que habla de su historia.

1.1. El “cántico de Moisés” (15,1-18)   

Limitar nuestro texto a los vv. 1-18 tiene una razón didáctica, que es la de destacar el v. 19, pues este versículo contiene elementos importantes para la comprensión de todo el capítulo. Tampoco se puede dejar de ver que desde el punto de vista literario existen fuertes razones para esta delimitación, ya que el v. 19 es en prosa, y el cántico propiamente dicho es cerrado con la frase: “Yahvé reinará eterna y perpetuamente”.
El “cántico de Moisés” comienza resaltando el triunfo de Yahvé sobre los “caballos y caballeros”, y concluye hablando de la perpetuidad de esta victoria, siendo él mismo aquél que reinará.
Este cántico no se limita a la experiencia de la liberación de la persecución de las tropas egipcias, como podríamos esperar por causa de los capítulos anteriores, sino que habla de la compañía de Yahvé en la peregrinación del pueblo: “guiaste al pueblo... lo condujiste a tu morada” (v. 13), en la victoria sobre los pueblos en la conquista de la tierra: “derritiéronse todos los habitantes de Canaán” (v. 15), y en el establecimiento del santuario, la edificación del templo: “a tu habitación en el santuario... que tus manos establecieron” (v. 17). El cántico es cerrado con la temática de la monarquía: “reinado perpetuo”.
Con esto podemos percibir que este cántico no es simplemente un cántico del momento de la travesía del mar, un “cántico de Moisés”, sino un cántico de la historia del pueblo —de los “hijos de Israel” (v. 1)— desde la liberación hasta el establecimiento de la monarquía y del templo.
Hay muchos elementos importantes. Gustaríamos de hacer apenas algunas observaciones:

a) La teología del v. 3 recuerda las conquistas, como podemos ver en el v. 13. En el texto, aquí Yahvé es el guerrero que lucha por el pueblo perseguido y desprotegido, el pueblo cuya derrota parece garantizada (v. 9), el pueblo que es víctima de la maldad de los otros. La expresión del v. 9: “satisfacer mi ser/alma” a través de la espada y de la destrucción por las manos, resalta el aspecto de la maldad de la cual el pueblo era víctima. Por lo tanto, el “Yahvé guerrero” no es puesto aquí como el destructor implacable, sino como el protector que lucha en favor del desprotegido. La frase “Yahvé es su nombre” nos remite a Ex. 3,14; conocer su nombre significa conocerlo, y este conocimiento sólo se da en su involucramiento en la historia, en este caso en la historia del desprotegido. No se trata de un conocimiento absoluto, del “en sí”, sino de un conocimiento histórico y parcial, del Dios que lucha contra aquellos que obran la maldad.
b) Es interesante percibir cómo es hecha la descripción de la derrota de las tropas de faraón. En los vv. 3-11 las palabras “mar” y “aguas” aparecen seis veces, pero la estrofa termina en el v. 12 donde dice que la “tierra los tragó”, lo que nos recuerda Nm. 16,29-32. Es posible que se trate aquí de una tradición distinta de las tradiciones de los versos anteriores, o al menos se tenga la intención de algo distinto de la narrativa del ahogamiento de las tropas.
Es difícil pensar que ser tragado por las aguas o por la tierra fuese la misma cosa. Me parece más comprensible que haya una intención específica en el v. 12. La “mano derecha” extendida está ligada a la “mano derecha” poderosa y destructora del v. 6. Se trata de la “mano” que destroza al enemigo. Por ende, debemos pensar en una acción dirigida cuyo presupuesto es ser enemigo. La segunda expresión del v. 12 es puesta en paralelo a la primera y nos recuerda la pena, el castigo. Los que persiguen a los desposeídos con la avidez de destruirlos, terminan siendo tragados por la tierra. Leyendo a partir de Nm. 16,29-32, podemos decir que el v. 12 no pretende hablar de la forma como las tropas de faraón fueron derrotadas, aun usando la figura de ser tragado, sino resaltar el castigo, la punición de Yahvé como respuesta a su maldad.
c) El templo está presente en la visión de los cantores de este himno. El v. 13 habla de la “santa habitación”, y el v. 17 del “monte de tu herencia”, “lugar... para tu habitación” y “santuario”. Estas expresiones nos recuerdan Sión (Sal. 74,2), que surge como una tradición fuerte en este cántico. Los autores de este cántico podrían ser los cantores del templo hacia el siglo VIII o VII, o sea, después de la construcción del primer templo y antes de su destrucción, debido a la falta de mención del evento de la deportación. Es importante observar igualmente que los cantores del templo también atribuyen a Moisés el Sal. 90 1.
d) Estas observaciones ayudan a entender la mención de los pueblos vencidos en 15,14s. El pueblo, que estaba en la inminencia de la derrota, se vuelve victorioso por la beneficencia y compañía de Yahvé, porque Yahvé abre el camino para su pueblo. Estos pueblos —filisteos, edomitas y moabitas, “habitantes de Canaán” 2—, se hacen presentes en un período muy posterior a la salida de Egipto. Los filisteos aparecen en Canaán alrededor del 1175 a. C. Sólo fechando tardíamente este cántico podemos, por consiguiente, comprender esta mención de los territorios al oeste del Jordán (Filistea y Canaán) y al este del Jordán (Edom y Moab).

1.2. La liberación en la historia (15,19)    

Todo este cántico tiene una base que es el sustentáculo de la razón de ser de esta alabanza: está expresada en 15,19. Este versículo no tiene las mismas características de 15,1-18. Es un texto narrativo. No está cargado del paralelismo de la poesía hebrea.
Su visión del acontecimiento está más ligada a la visión del capítulo 14. Podemos destacar el hecho de que aquí los “caballos de faraón”, “carros y caballeros” (como en 14,23; ver también 14,17.26.28), “entran” en el mar (14,23), no son lanzados al mar (15,1.4). Esta combinación “carros y caballeros”, también es distinta del capítulo 15 que hace la combinación “caballos y caballeros”. Otro aspecto interesante es la última frase del v. 19: “los hijos de Israel pasaron en seco por en medio del mar”. Esta misma frase la encontramos en 14,29 y tiene su ligazón con el diálogo de Yahvé y Moisés en 14,16, sólo que esto no es tematizado en Ex. 15. Podemos, por ende, pensar que el redactor de este texto busca destacar el significado de la travesía en el cántico de Moisés, así como preparar al lector para el “cántico de Miriam” que sigue.
La alabanza es dirigida al Dios que hizo pasar al pueblo desprotegido y amenazado a pie enjuto por el mar. Yahvé es el Dios que abre el camino para que el pueblo continúe su caminata. La destrucción de las tropas de faraón se da en función de la protección de Yahvé al pueblo que camina en dirección a la promesa. El recuerdo de esta experiencia da sentido y esperanza en la caminata. Es en este punto que se afirma la historia de fe del pueblo desprotegido con Yahvé, “hombre de guerra”, que se revela en la lucha contra la opresión del desprotegido.
Por eso pensamos que el v. 19 tiene un lugar muy especial en la composición de Ex. 15.

1.3. El “cántico de Miriam” (15,20s) 

Donde hay liberación y victoria hay también fiesta, y la fiesta es para todos. Aquí se habla de fiesta, de mujeres que danzan, tocan sus instrumentos y cantan. Es un verdadero festival de calle. La líder es una mujer que es presentada como “profetisa” y “hermana”.
Ana Flora Anderson y Gilberto Gorgulho 3 observan con razón que esta presentación de Miriam recuerda a Débora en Jc. 4-5, quien es presentada como profetisa y cantora. Ella también canta la victoria. Miriam también era líder como Débora. Ella pone en duda la autoridad de Moisés, lo enfrenta y sufre inclusive consecuencias difíciles pues se vuelve leprosa, lo que la separaba de la sociedad, siendo llevada así a la subordinación a Moisés (Nm. 12). En las narrativas del Exodo existe esta tensión entre los liderazgos de Moisés, Aarón y Miriam. Los textos más antiguos presentan a Moisés y a Aarón como hermanos (Ex. 4,14; 7,1). En Ex. 2,4 la hermana de Moisés es anónima. Ella gana identidad en textos más recientes (Nm. 26,59), no obstante esta identidad se halla ligada a Aarón y no a Moisés, como podemos ver aquí en Ex. 15,20.
Ella lidera la fiesta, ella es líder entre las mujeres 4. Miriam sale al frente y “todas las mujeres la siguen”. Miriam transmite la victoria de Yahvé en favor de su pueblo, cantando.
El cántico del v. 21 es considerado uno de los más antiguos textos del AT; posiblemente es anterior a la monarquía, alrededor del año 1000 a. C. No es un cántico del templo, sino del campo. Es la fiesta al aire libre. Podemos pensar en las mujeres que reciben a los héroes que retornan de la guerra, como nos muestra 1Sm. 18,7 (ver también 1Sm. 21,11; 29,5). El cántico y la danza de las mujeres por las victorias en las guerras, es probable que fueran algo muy usado en el antiguo Israel 5.
El v. 21 nos trae el estribillo del cántico, como podemos ver en el v. 1. Esto nos lleva a pensar que el cántico del templo, vv. 1-18, fue construido a partir del “cántico de Miriam”.
Ex. 15,1-21 une las tradiciones del campo, de los cánticos de victoria, con la tradición del templo, basado en la tradición del desierto. La historia en su riqueza es comprendida como base para la esperanza en el Dios que abre los caminos y que se pone en favor de los desprotegidos y amenazados.

2. Las aguas amargas (Ex. 15,22-27)   

El v. 22 abre una nueva perícopa. La temática es la caminata en el desierto, sus dificultades —especialmente la falta de agua— y el compromiso con el Dios que sana.
La perícopa comienza con la falta de agua: “caminaron tres días por el desierto y no hallaron agua” (v. 22), y termina con hartura de agua: “había doce fuentes de agua” (v. 27); doce fuentes, una para cada tribu. Esta temática moldea la perícopa, cuyo centro es el compromiso del pueblo con Dios: “allí les dio decretos y normas y allí los probó” (v. 25); esto se resalta en función de la “murmuración”: quien quiere seguir la caminata tiene responsabilidades.
La cuestión de las aguas es casi un pretexto para tratar un problema mucho más profundo, que es el problema del compromiso de la caminata. La murmuración contra Moisés tiende a debilitar el movimiento. No es que el problema no deba ser tratado; en este caso el problema es la falta de agua, que causa gran sufrimiento. Las aguas amargas de Mará (= amarga) 6 representan inicialmente una derrota, pues la larga caminata, el cansancio para huir de la opresión egipcia habían llegado a un momento que recordaba la plaga de la transformación del agua en sangre (Ex. 7,19ss). La imposibilidad del uso del agua, ya había sido realidad en Egipto. Aquí, sin embargo, el movimiento es contrario: en Egipto, Yahvé “hiere el río” (Ex. 7,25); aquí, él “sana” las aguas. Esto es lo que los murmuradores deben entender. En el desierto es diferente. Dios transforma a Egipto en un lugar de muerte y sufrimiento, pero el desierto sería el lugar de sanación.
Moisés lanza, bajo la orientación de Yahvé, un madero en las aguas de Mará y ellas se vuelven dulces. Por mucho tiempo se discutió si este proceso de transformación de las aguas de amargas a dulces fue natural o sobrenatural. Sin embargo, ésta no es la cuestión más importante aquí. Lo importante es que en el momento de gran necesidad Yahvé atendió a su pueblo que sufría, evidenciando su cuidado 7.
Al final del v. 25 encontramos la afirmación sobre los “decretos y normas”, que ciertamente no es idéntico al código sinaítico. El Sinaí y su tradición están por completo ausentes en Ex. 15. Se trata de una tradición legal, que por alguna razón fue marginada, de la cual sólo tenemos informaciones fragmentarias 8.
El “Yahvé que sana” únicamente puede ser vivenciado cuando las condiciones de obediencia son atendidas. Esto vale sobre todo para los murmuradores, que hasta entonces sólo preguntan por lo que habrán de beber. Todo el énfasis es dado a la obediencia: “oír atentamente la voz de Yahvé”, “hacer lo que es recto a sus ojos”, “inclinar los oídos a sus mandamientos”, “guardar los decretos”. Estos son los presupuestos para la acción sanadora de Yahvé.

3. Con añoranza de Egipto (Ex. 16,1-36)   

Un movimiento contrario al movimiento de Moisés toma cuerpo en el desarrollo del éxodo. Es el grupo de la “murmuración”. Este grupo está siempre presto a desestimular el empuje en dirección a la liberación. Mira el pasado del tratamiento inhumano en Egipto con añoranza. En este texto tenemos a este grupo ahora más presente que en 15,24. Su influencia abarca ya a “toda la comunidad de los hijos de Israel”.
El problema aquí es la falta de alimento, y por eso murmuran contra Moisés. Pues los hijos de Israel les dijeron:

¡Ojalá hubiéramos muerto a manos de Yahvé en la tierra de Egipto, cuando estábamos sentados junto a las ollas de carne, cuando comíamos pan hasta hartar! ¿Por qué nos habéis traído a este desierto para matar de hambre a toda esta multitud? (v. 3).

Es evidente que estas afirmaciones no corresponden a la realidad de la vida del pueblo esclavo en Egipto. Es muy poco probable que ellos tuvieran acceso a ollas de carne o que se alimentaran con abundancia. La acusación aquí es de muerte, en tanto que arriba, en la experiencia en Mará, Yahvé se presentó como “aquel que sana”. La respuesta a esta acusación viene directamente de Yahvé, porque la responsabilidad del movimiento recae sobre El, no sobre Moisés:
...¿qué somos nosotros para que murmuréis contra nosotros?... Yahvé ha oído vuestras murmuraciones contra El; pues ¿qué somos nosotros? No van contra nosotros vuestras murmuraciones, sino contra Yahvé (vv. 7s).

En la respuesta a este problema tenemos dos temáticas importantes, que son el “sábado” y los “mandamientos y leyes”.
Literariamente existen algunos problemas, en especial si comparamos este texto con Nm. 11, que trata de las “codornices” 9. No podemos ver todas las cuestiones literarias del texto por falta de espacio. Nos limitamos a intentar entender estas dos temáticas en el contexto.
La primera cuestión que me preocupó fue: ¿por qué tratar la cuestión del descanso aquí? Que eso es una indicación de que este texto viene cargado de una influencia sacerdotal, que nos recuerda la preocupación de Gn. 1,1s.4a, me parece ser un punto indiscutible; la preocupación con la torah es un indicador más de esto. Por lo tanto, debemos buscar en este círculo a los principales autores o redactores de este texto.
Yahvé manda el maná. No se trata necesariamente de algo sobrenatural, sino providencial, porque es encontrado en el momento de necesidad.

El relato supone que el pueblo se alimentó de este alimento maravilloso durante todo el tiempo que vivió en el desierto. En los orígenes de esta tradición hay un conocimiento auténtico del desierto del Sinaí. Existe allí un insecto que se alimenta de la savia del arbusto del tamarisco. El insecto segrega una sustancia compuesta de azúcar, que con el aire seco y frío matutino se coagula como en hojuelas comestibles. Con el calor del sol se derrite y desaparece. Las observaciones modernas son que la producción de esta sustancia es poca y que hay años en que falta completamente. Puede servir de alimentación para un grupo no muy grande en caso de emergencia 10.

Nuestra narración llama la atención sobre el hecho de que el maná debería ser recogido en cantidad suficiente para el consumo, pero no debería haber excedentes11. El recuerdo de las “ollas de Egipto” no considera el hecho de haber sido esclavos. La situación en el desierto es, por consiguiente, una negación de la situación anterior, pues ellos no sólo tienen lo suficiente para alimentarse, sino también el descanso. El descanso es algo nuevo en la vida del pueblo esclavo. De ahí la relación de la murmuración y la nueva situación con el maná. El maná bien podía no ser exactamente lo que el pueblo quería comer, no obstante respondía a la necesidad del momento, el hambre.
La ley y el decreto entran en este contexto una vez más para resaltar el compromiso, en el cual estaba implícita la confianza. Es importante observar que la cuestión de la “ley” está ligada al sábado, al descanso. No se trata de la ley opresora, sino de la ley en cuanto orientación para la liberación, la ley que requiere el descanso12.
La “murmuración” es usada para trabajar la cuestión del descanso en el contexto de la providencia divina para el pueblo esclavizado, que miraba su esclavitud con la mirada positiva de quien siente añoranza del pasado. En este caso podemos decir que hay un mirar retrospectivo, pues el pueblo ya se encuentra en un momento muy posterior al éxodo, como indica con claridad 16,35:

Los hijos de Israel comieron el maná por espacio de cuarenta años, hasta que llegaron a tierra habitada. Lo estuvieron comiendo hasta que llegaron a los confines del país de Canáan.

Pensando en el exilio babilónico podemos decir que, por mejor que sea la vivencia “harta” (Jr. 29,5), es esclavitud.

4. Falta agua en el desierto (Ex. 17,1-7)

Este texto comienza localizando al pueblo en la caminata, haciendo la ligazón con el texto anterior. Es evidente que esta localización tiene más un carácter literario que realmente geográfico (compárece con Nm. 33,11-15). Sin embargo, ya en el primer verso se destaca que la caminata está basada en la “boca de Yahvé”, es decir, según la orientación de Yahvé. Y el texto es cerrado con la pregunta: “¿está Yahvé en medio de nosotros, o no?” (v. 17).
Este es el problema central en el texto, que es trabajado en el contexto de la falta de agua. Que falte el agua en el desierto es algo que debería ser esperado. El desierto como tal se caracteriza por la falta de agua. Pero frente al problema el pueblo “denuncia” (rib) a Moisés. La idea aquí es la de una disputa jurídica; el término hebreo rib indica una disputa entre personas o grupos con base en algún cuerpo legal 13. Es posible que el “cuerpo legal” detrás del conflicto entre el pueblo y Moisés esté embutido en la expresión “según la boca de Yahvé”.
La reivindicación del pueblo es el agua: “danos agua para beber” (v. 2). La respuesta de Moisés nos remite en realidad a una disputa jurídica, y es cuestionado el fundamento de la reivindicación, o sea, la acusación: “¿por qué nos hiciste subir de Egipto, para matarnos de sed, a nosotros y a nuestros hijos, y a nuestro ganado?”.
La disputa con Moisés era “tentar” a Yahvé (17,2.7: “Massá” = tentación, y “Meribá” = disputa, contienda). Por esto Moisés se dirige a Yahvé, pues el veredicto del juicio era la condenación de Moisés, el apedreamiento (v. 4). La historia cambia cuando Moisés, delante de la “corte” —los ancianos—, atiende la reivindicación del pueblo y saca agua de la roca. Sólo entonces es aclarado qué significa la tentación de Yahvé, que según 17,7 es el cuestionamiento de la compañía de Yahvé en la caminata del pueblo.
La reivindicación por agua no es necesariamente un problema. Pero por venir acompañada por la acusación a Moisés y la disputa jurídica, por colocar el pueblo expuesto al peligro de muerte, considerando que la propuesta de Yahvé es la liberación y que él mismo acompaña al pueblo, es una tentación a Yahvé, pues cuestiona su fidelidad en la caminata. Donde está Yahvé puede haber dificultades, no puede haber, no obstante, padecimiento.

5. La batalla contra los amalecitas (Ex. 17,8-16)         

A partir del v. 8 tenemos una nueva narrativa, que está ligada literariamente a 17,1-7 por la localización de los acontecimientos, en “Refidim”. Se trata de la batalla del pueblo de Israel contra los amalecitas. Esta batalla es citada en Dt. 25,17-19 con informaciones que nuestro texto desconoce. Allí se habla de un ataque traicionero, aprovechándose del cansancio del pueblo; los amalecitas son acusados de no temer a Yahvéh, lo que justifica por lo tanto su destrucción total en cuanto pueblo, pues así no pondrían más en peligro al pueblo de Israel.
En 17,10 es introducido de manera inesperada y sin presentación la figura de Josué, quien desempeña el papel de comandante. El es quien selecciona a los guerreros (v. 9) y comanda la batalla (vv. 10-14). La victoria sobre los amalecitas, no obstante, está ligada al “acto cúltico” en la posición de adoración de Moisés, quien necesita de auxilio (Aarón y Jur) para mantener la posición a fin de proporcionar condiciones de victoria al pueblo. El cansancio aquí es de Moisés en su posición de adoración. El aspecto del culto y adoración es resaltado en el v. 15, que habla de la edificación del altar.
Los amalecitas estaban compuestos por grupos nómadas del desierto sinaítico. Desde el punto de vista histórico no tenemos muchas informaciones a no ser de los relatos bíblicos. Hay mención de conflictos con los amalecitas bajo el mando de Saúl (1Sm. 15) y de David (1Sm. 27,8; 30,1ss), pero los conflictos con estos grupos nómadas de los desiertos vecinos eran constantes, debido a la escasez de pastos y agua que eran imprescindibles para la sobrevivencia.
Este texto está lleno de elementos que no parecen encontrar su sentido en la narrativa. Por ejemplo la colina, de cuya identificación sentimos la falta; en 17,10 parece ser un lugar estratégico para la observación, en tanto que en 17,15 parece un santuario. Queda también abierto el papel del “cayado de Yahvé” (v. 9). Otro elemento es el libro de memoria, pues una batalla como ésta no justifica la enemistad de generación en generación (v. 16) si se considera que Israel tuvo muchas otras batallas con otros pueblos, y aun así estuvo en condiciones de mantener un relacionamiento amistoso con estos pueblos.
Hay todavía un elemento que en el texto se torna importante, ya que expresa la comprensión teológica del texto al aclarar la relación de la batalla, su derrota o victoria, con la posición de adoración de Moisés. Este se encuentra en la expresión “Yahvé es mi bandera”, o sea: Yahvé es la señal sobre el monte alrededor de la cual el pueblo se junta para luchar. Podemos decir que esta narrativa pretende presentar una “guerra santa”, cuya perspectiva de victoria radica en la adoración al Dios liberador, que dirige al pueblo en su caminata.

6. Caminata en familia (Ex. 18,1-27)        

Inicialmente, Ex. 18 no da ninguna indicación geográfica. Sólo menciona, en el v. 5, que Jetró, Séfora y los dos hijos de Moisés, Guerson y Eliezer, llegaron “al desierto, al Monte de Dios, donde habían acampado”. De esta manera es establecida la relación con el texto anterior (17,1: “y acamparon en Refidim”; v. 9: “la cima del monte”). La introducción de este capítulo destaca la presencia de Jetró, suegro de Moisés, que se vuelve aquí una figura central. El texto comienza con su llegada (vv. 1-5) y termina con su partida (v. 27). De este modo es moldeada la fotografía de la familia que toma parte en la historia de la liberación.
Podemos percibir el texto con dos momentos bastante claros. Cada uno de esos momentos trata de una cuestión específica. Primero tenemos 18,1-12, cuya clave la hallamos en la frase: “las cosas que Dios ha hecho” (v. 1: Elohím; vv. 8s: Yahvé). La narrativa tiene una forma creciente y su punto culminante se encuentra en 11s, con la confesión de Jetró y el sacrificio con Aarón y los ancianos.
Después tenemos 18,13-27, que viene marcado por la expresión: “al día siguiente” (v. 13), que indica que aquí comienza algo nuevo. La clave de los vv. 13-27 es el verbo “juzgar” (vv. 13.16.22.26). Esta segunda parte del capítulo se inicia con Moisés que juzga al pueblo (v. 13), y termina con un grupo que juzga al pueblo (v. 26). Este es el marco interno de la segunda parte del texto. Hay aún una relevancia para “preceptos y leyes” (vv. 16.20), que nos remite a 15,25; 16,28 e incluso 17,7, donde aunque no aparecen estos términos, la idea parece implícita.
La presentación de la familia de Moisés recibe una atención especial. Movido por las noticias sobre lo que “Dios ha hecho”, Jetró va al encuentro de Moisés, llevando a su hija —esposa de Moisés— y a sus nietos. El texto presenta entonces a los hijos de Moisés, que son en verdad testimonio de lo que “Dios ha hecho”. Guerson significa: “fui peregrino en tierra extraña”; con esto se niega la identidad de Moisés con la tierra de Egipto. Es el testimonio del pueblo en la caminata que busca la tierra donde no será más extranjero, donde habrá una identidad con la tierra. De este modo es proclamada la salida de Egipto, incluso contra la voluntad del Faraón. El otro hijo es Eliezer, cuyo significado es: “el Dios de mi padre fue mi ayuda y me libró de la espada de Faraón”. La propia familia de Moisés es el testimonio de la acción de Dios en la liberación del pueblo.
El v. 8 presenta el relato de Moisés a su suegro. El habla de la liberación de las manos de Faraón, de la amenaza de los egipcios y del camino. La respuesta de Jetró parece considerar sólo la salida y no los acontecimientos del camino. Sin embargo, reconoce con claridad la grandeza de Yahvé en comparación con todos los otros dioses.
Esta confesión de Jetró (v. 11) ha traído grandes discusiones sobre el yahvismo en el AT. Pues algunos entienden que es Jetró quien introduce el yahvismo, al tener en consideración que es él quien ofrece el sacrificio (v. 12) y que en los versículos siguientes instruye a Moisés en cuanto a la administración de la justicia, la que consideran aquí una práctica religiosa 14. Otros ven este texto como el testimonio de la conversión de Jetró, “sacerdote madianita”, al “yahvismo mosaico”. La cuestión que permanece es: ¿por qué entonces él retorna a “su tierra” en vez de quedarse con Moisés? Sea como fuere, la declaración de Jetró tiene un peso teológico muy grande, pues Yahvé es presentado como el Dios que realiza grandes cosas y por esto es inigualable.
En la segunda parte de este capítulo —Ex. 18,13-27— tenemos la orientación de Jetró respecto a cómo proceder en el ejercicio de la justicia. Esta orientación es recordada en Dt. 1,9-18. La división del trabajo propuesta aquí recuerda la división de las tropas profesionales, como la que tenemos en 1Sm. 29,2: “entonces los jefes de los filisteos se adelantaron con centenas y con millares”. En 2Sm. 18,1 encontramos este mismo sistema adoptado por el ejército de David: “entonces David contó el pueblo que tenía consigo y puso sobre él jefes de mil y jefes de cien”. Además de esto, la expresión hebrea “hombres de capacidad” nos remite a 2Sm. 24,2, donde la palabra hayil es usada para designar “jefe del ejército”. La función de los líderes de Moisés, no obstante, es bien distinta de la función de los jefes de tropas. Ellos deberían aliviar el trabajo de Moisés, pues estaba en actividad “desde la mañana hasta la tarde” (v. 13). Podemos destacar tres funciones ejercidas por Moisés:

1. consultar a Dios (v. 15);
2. juzgar cuestiones populares, “entre uno y otro”; y
3. “declarar los preceptos de Dios y sus leyes” (v. 16).

Jetró sugiere que Moisés quede con la responsabilidad de llevar las causas del pueblo delante de Dios (v. 19), y enseñar los preceptos, mostrar el camino (v. 20). Los “hombres de capacidad” asumirán la posición de jueces sobre el pueblo, trayendo hasta Moisés sólo las cuestiones más “pesadas”, o sea, las más graves 15.
Frank Crüseman observa que en este texto Moisés es revestido de la función legal del rey y sus implicaciones religiosas 16, y lo considera pre-exílico.

Conclusión        

No tenemos una unidad en estos capítulos, sino una composición colorida que evidencia momentos importantes en la vida del pueblo y la providencia de Dios en estos momentos de crisis y conflictos internos.
Lo que amarra esas partes es la propuesta del redactor de demostrar que cada momento es una estación de la caminata del pueblo. En 15,22 el redactor presenta lo acontecido antes como si fuera en la margen del Mar Rojo: “después Moisés hizo partir a Israel del Mar Rojo y salieron para el desierto de Sur”. El pueblo parte del Mar Rojo para el desierto de Sur, y Ex. 15,27 los transporta a Elim: “entonces llegaron a Elim”. En Ex. 16,1 se hace la ligazón con la narrativa anterior: “después partieron de Elim; y toda la congregación de los hijos de Israel vino al desierto de Sin”. En Ex. 17,1 tenemos una indicación más de la ruta del pueblo: “partió toda la congregación de los hijos de Israel del desierto de Sin... y acamparon en Refidim”. El capítulo 18 mantiene la localización anterior: “en el desierto, al Monte de Dios, donde habían acampado” (v. 5).
En estos textos tenemos al pueblo de Dios en la caminata, con todos sus límites de comprensión y de existencia, pero dispuesto a la vivencia del compromiso con el Dios que opera maravillas en los momentos de amenaza.

Agabo Borges de Sousa
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Brasil

1 Ver Milton Schwantes, “Cantorias de um povo saído do cativeiro. A festa vem depois (Exodo 15)”, en Estudos Bíblicos (Petrópolis-São Leopoldo, Vozes-Sinodal) Vol. 43 (1994), pág. 16.
2 Norman K. Gottwald prefiere la traducción “gobernadores” en lugar de “habitantes” (As tribos de Iahwe. Uma sociologia da religião de Israel liberto 1250-1050. São Paulo, Edições Paulinas, 1986, págs. 513ss).
3 Ana Flora Anderson y Gilberto Gorgulho, “A mulher na memória do Exodo”, en Estudos Bíblicos (Petrópolis, Vozes) Vol. 16 (1988), págs. 42-44.
4 Por cierto, su conflicto con Moisés tiene como fundamento la defensa de los derechos de las mujeres israelitas, considerando que él se había casado con una cusita (Nm. 12).
5 Compárese con Gottwald, op. cit., págs. 130-132.
6 No existen evidencias que posibiliten la localización geográfica de esta fuente llamada Mará. Martin Noth defiende que esta narración trata de un lugar conocido (Das Zweite Buch Mose: Exodus. Göttingen, Verlag von Vandenhoeck & Ruprecht, 1959, pág. 101 [Das Alte Testament Deutsch, v. 5]).
7 Véase B. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Philadelphia, The Westminster Press, 1974, págs. 268ss.
8 En cuanto a la cuestión de la ausencia del Sinaí, a pesar de la mención de “monte” (15,17), y de “decretos y normas” (15,25), véase Frank Crüsemann, Die Tora: Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes. München, Kaiser Verlag, 1992, págs. 52ss.
9 Véase Childs, op. cit., págs. 271ss. También Noth, op. cit., págs. 104ss.
10 Jorge Pixley, Exodo. São Paulo, Edições Paulinas, 1987, pág. 120 (Grande Comentário Bíblico).
11 Un gomor equivale a 3,64 litros, por lo tanto una cantidad razonable para un pequeño grupo.
12 “Mis mandamientos y mis leyes”, pertenecen aquí probablemente a una tradición distinta a la del Sinaí. Ver Crüsemann, op. cit., págs. 53ss (pág. 63).
13 Véase G. Liedke, “rib streiten”, en Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. München, Kaiser Verlag, 1984, vol. 2, col. 771-777 [ver traducción al español: Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento].
14 Véase Childs, op. cit., págs. 321ss.
15 Véase Crüsemann, op. cit., págs. 104-113.
16 Ibid., pág. 112.