En este artículo esperamos presentar algunos aportes del estudio bíblico asumido con óptica de género, con el fin de posibilitar interpretaciones más acertadas y al mismo tiempo provocar nuevas preguntas y abrir otras áreas para la investigación. Proponemos trabajar sobre la historia de las mujeres en la sociedad grecorromana del primer siglo como una vía de acceso a la situación de las mujeres en las primeras iglesias. Nuestra perspectiva privilegia a las mujeres que formaron parte anónima de esa historia. Este trabajo no se concibe en términos de “la Iglesia” frente a “la sociedad”, puesto que las personas que conformaban la Iglesia no dejaron de ser parte activa de la sociedad. Ofrecemos una muestra del material socio-histórico que permite captar algo de la vida de las mujeres de las ciudades grecorromanas. De esta manera esperamos acercarnos a algunos textos del Nuevo Testamento con una óptica de género mejor contextualizada.

In this article we hope to present some suggestions for Biblical Studies from a gender-based point of view, with the purpose of making it possible to interprete more correctly, and at the same time of stimulating new questions and open up other areas of investigation. We propose to work on women’s history in the Greco-Roman society of the First Century as a way of getting access to the situation of women in the earliest churches. Our perspective gives a privileged place to those women who played an anonymous part in this history. This piece is not organised in terms of “The Church” as over against “The Society”, since the persons who made up the church did not cease to be an active part of society. We offer a sample of socio-historical material which enables us to capture something of the life of women in Greco-Roman cities. This way we hope to get close to some New Testament texts with a better contextualized vision of gender.

Cuando apareció la novedosa exégesis sociológica hace unos 15 años, algunas mujeres biblistas en América Latina nos dimos cuenta de que ya habíamos trabajado en ese sentido durante algún tiempo. En los años 70 empezamos a reconocer que leíamos la Biblia como mujeres al ver que las preguntas candentes que dirigíamos al texto bíblico no se les ocurrían a los colegas varones, ni sentían ellos la inquietud que nos acosaba frente al androcentrismo de la Biblia. Antes de llegar a este punto de autodefinición nos habíamos integrado ingenuamente al mundo del estudio bíblico, creyendo que los temas y los métodos dictados por las varias escuelas representaban todo lo que podría existir como erudición bíblica. Pero el zapato no calzaba. Es más; no podía calzar, pues le faltaban piezas esenciales.

¿Cómo se podía investigar, por ejemplo, el tema de la expansión misionera del cristianismo primitivo sin preguntarse siquiera si había misioneras y no solo misioneros? ¿Cuáles eran las condiciones sociales que habrían obstaculizado o favorecido la participación de mujeres en un trabajo itinerante de proclamación y enseñanza? ¿La praxis de la Iglesia chocaba con las normas de la sociedad o, al contrario, quedaba rezagada con respecto a la práctica de otros grupos religiosos que buscaban abrirse un espacio en el mundo grecorromano?

Para todos es conocido que una falsa conciencia de universalidad ha caracterizado el trabajo de los hombres en muchos campos del quehacer intelectual. En el área bíblica esta óptica parcializada se ha apoyado en presupuestos teológicos que no solo la permitían sino que la justificaban. Como la parte subordinada, las mujeres no podían hablar con voz propia, ni estaban autorizadas para aportar la perspectiva que faltaba para que la exégesis alcanzara una dimensión más completa. Ahora, sin embargo, irrumpe la mujer en el campo bíblico con una vitalidad que asombra a muchos. Su contribución no se limita a estudios particulares dentro de una nueva área de especialización que se pudiera llamar algo así como “estudios de la mujer” sino que las mujeres ofrecen a toda la investigación bíblica el don de una nueva categoría de análisis: la óptica de género. Es más, se comprueba hoy que la ausencia de esta categoría de género, al igual que la ausencia de las categorías de raza o clase económica, es lo que falsea tanto estudio supuestamente objetivo pero en realidad parcializado por una opción androcéntrica inconsciente.

Proponemos trabajar sobre la historia de las mujeres en la sociedad grecorromana del primer siglo como una vía de acceso a la situación de las mujeres en las primeras iglesias. Nuestra perspectiva privilegia a las mujeres que formaron parte anónima de esa historia.

Este trabajo no se concibe en términos de “la Iglesia” frente a “la sociedad”, puesto que las personas que conformaban la Iglesia no dejaron de ser parte activa de la sociedad. Es más, las formas de pensar y actuar típicas de esa cultura entraban junto con ellos a la Iglesia. Si es cierto que los cristianos y las cristianas comunicaron su nueva fe a otras personas fuera de la pequeña comunidad cristiana, también es cierto que había una comunicación de vía contraria: los valores y las normas de la sociedad grecorromana estaban presentes dentro de la Iglesia en la reflexión de los cristianos. El mensaje cristiano y la praxis de los cristianos se forjó en esta interacción, que a veces tomaba la forma de choque, otras veces de adaptación, de integración o aún de capitulación.

Pero, ¿cuánto sabemos en cuanto a cómo vivían y pensaban las personas de los distintos estratos de la población en las ciudades griegas del siglo I? En particular, ¿qué se sabe de la vida de las mujeres? ¿Cuál era su situación, y qué pensaban de ésta? Ha sido tarea difícil para los investigadores desenterrar la vida de la gente común de una sociedad tan lejana en el tiempo y tan poco dada a reflejar en sus documentos la existencia de las capas sociales subalternas. Más difícil aún en el caso de las mujeres, grupo sometido por definición. Lo que buscamos es comprender un poco mejor la vida de las anónimas, que constituían un sector numeroso en las primeras iglesias. Una investigación histórica de género exige también una lectura clasista de la situación de las mujeres: su ubicación socio-económica y su status civil como esclavas, libertas o libres condicionaba en grado extremo su existencia.

En este artículo ofrecemos una muestra del material socio-histórico que permite captar algo de la vida de las mujeres de las ciudades grecorromanas. De esta manera esperamos acercarnos a algunos textos del Nuevo Testamento con una óptica de género mejor contextualizada.

Un trabajo histórico y exegético que analiza la invisibilidad de las mujeres de aquella época debe desembocar también en una pastoral bíblica comprometida con las mujeres invisibles de hoy. Nuestra meta es poner fin a esta desaparición forzosa. Trabajamos para que las mujeres lleguen a ocupar su lugar como sujetos de su propia historia y de la historia pasada y presente de la Iglesia.

Como es de rigor en la investigación histórica, el análisis de la situación de las mujeres en el mundo del primer siglo comienza con la consulta de documentos escritos en este período. Encontramos, sin embargo, que las fuentes primarias, escritas por hombres, enfocan casi exclusivamente las actividades reservadas a los hombres: el gobierno y las leyes, la producción y acumulación de riqueza, la guerra, la filosofía y las letras. Si surgía una mujer excepcional en una de estas áreas podía ser mencionada en algún documento, pero su hazaña solamente acentúa la exclusión de las demás, cuyas actividades y condiciones obviamente eran otras. Si a la historia general de las mujeres no le interesa concentrarse en las mujeres excepcionales, mucho menos nos atañe como intérpretes del Nuevo Testamento fijarnos solamente en las pocas mujeres mencionadas ahí por nombre, aun cuando un estudio de éstas aporta un correctivo importante al sesgo androcéntrico de muchos pronunciamientos sobre los actores dentro de la Iglesia primitiva.

Bernadette Brooten observa acertadamente que “la carencia de fuentes sobre las mujeres es, en sí, parte de la historia de las mujeres”. Esta marginación de la mujer en los documentos antiguos, como también en la historiografía moderna sobre ese período, representa una instancia particular dentro de la marginación masiva de todas las personas que no eran de la élite política, económica o cultural.

Otro aspecto del problema metodológico tiene que ver con la veracidad que se otorgue a los documentos antiguos como reflejo de la realidad social. Los documentos no pretenden ofrecer una descripción sociológica de su realidad sino que prescriben cómo debería andar la familia, el gobierno o la economía. Mucho de lo que ordenan o condenan puede haber quedado sin contraparte en la realidad. De hecho, ciertas disposiciones legales negativas para la mujer, junto con escritos polémicos en contra de las mujeres, pueden haber surgido de una situación en que las mujeres adquirían derechos económicos y legales cada vez mayores. De hecho, los siglos I aC y I dC representan un período de innovación social y de liberalización en relación con la conducta de las mujeres, quienes accedieron a una mayor autonomía social y económica. Con la creciente consolidación del imperio, sin embargo, la estabilidad social asumió gran importancia política y el potencial subversivo de prácticas igualitarias provocó serios temores en la clase dominante en cuanto a su control de la institución considerada como la base de la pirámide social: la casa. Si ésta dejaba de ser patriarcal, peligraban todas las demás instituciones establecidas, según la lógica de los que procuraban consolidar su poder. Fue en ese contexto que surgían los tratados de filosofía económica, política y moral que exigían que todo el mundo se plegara al modelo jerárquico patriarcal. Tenemos que reconocer que los estereotipos promulgados en estos documentos ejercieron, a la larga, mucha influencia sobre el comportamiento de mujeres y hombres.

Una extensa colección de documentos reunidos con la intención de iluminar la vida de las mujeres en Grecia y Roma parecería responder a la búsqueda de palabras y pensamientos de las mujeres, pero las editoras admiten que son poquísimos los textos antiguos que permiten escuchar directamente la voz de una mujer. Casi todo lo que pretende reflejar la vida de las mujeres, sea en la poesía, el drama, la filosofía o las inscripciones fúnebres, procede de los hombres. Entre las pocas excepciones a esta regla se encuentran dos poetisas del primer siglo: Claudia Trófime, sacerdotisa de Hestia en Éfeso, y Caecilia Trebulla, recordada por sus versos inscritos en una estatua de Memnon en Luxor. Los textos, muy breves, son cantos de alabanza a la divinidad. Desde esta pequeña muestra se puede formular la hipótesis de que las mujeres encontraron en los diversos cultos de este período un espacio para desarrollar activamente sus capacidades.

El cuadro de las mujeres en las ciudades helenísticas quedaría sumamente incompleto si la indagación se limitara a documentos escritos, aun cuando estos fueran de la pluma de una mujer. La vasta mayoría de la población en general, y femenina en particular, no gozaba de los medios necesarios para plasmar su vida y pensamiento en escritos formales. Se hace necesario buscar otras fuentes que ofrezcan algunas indicaciones de cómo vivían las mujeres. De una época tan lejana perduran artefactos como esculturas, bajo relieves, vasijas decoradas con dibujos de la vida diaria, mosaicos pictóricos en edificios importantes y pinturas en las paredes de algunas residencias privadas.

Aunque las esculturas, los bajo relieves y las pinturas reflejan la vida de la élite, aparecen en su entorno las esclavas y libertas que les servían. Las escenas representadas sobre vasijas y jarrones incluyen cuadros domésticos en que las mujeres cumplen una variedad de oficios: tejido, hilandería, lavado, cuidado de niños. En cambio, las copas para vino, como artículos de uso en las fiestas de los hombres, representan a la mujer como objeto erótico, en escenas bacanales donde esclavas, prostitutas y cortesanas proveen música, danza y compañía sexual. Este contraste en los artefactos refleja la distinción que los hombres hacían entre dos clases de mujeres: las matronas respetables, que no se mezclaban con los hombres; y las otras mujeres que se dedicaban a entretener a los varones.

Junto con los mosaicos y las pinturas que han quedado, estos artefactos nos permiten vislumbrar algunos detalles particulares de la vida cotidiana de las mujeres. Por ejemplo, el uso o no del velo sobre la cabeza: ¿hay un cuadro uniforme, o existían diversos criterios de uso? ¿Hay alguna diferencia entre mujeres ricas y esclavas, libertas y pobres en general? Puesto que la interpretación bíblica ha cargado este asunto de un significado no solo social sino también teológico, se hace necesario reunir todas las evidencias históricas que permitan descifrarlo.

La arqueología nos ha legado también algunos materiales populares, como artículos de uso personal de las mujeres y graffiti en paredes y muros. En la categoría popular figura también una pequeña cantidad de escritos no literarios, como cartas personales, oraciones y hechizos escritos por mujeres y para ellas.

Las inscripciones en monumentos fúnebres y sarcófagos proveen datos escuetos pero significativos para reconstruir el concepto que se tenía de cómo debía ser una mujer: elogios de la mujer de virtud probada, de entera lealtad a un esposo (aun difunto), de dedicación amorosa a sus familiares y otros. Sin embargo, en la mayoría de estas inscripciones son hombres los que representan a las mujeres y no ellas a sí mismas.

Para concluir esta reflexión sobre los problemas de la reconstrucción histórica de la vida de las mujeres, subrayamos el hecho de que las fuentes primarias no ofrecen mucho más que imágenes de la mujer creadas por los hombres. En una situación como esta la investigación tendrá que incorporar otra metodología adicional: la de interrogar a los textos con una mentalidad informada por la antropología social y su estudio de culturas existentes hoy que ostentan características parecidas a las que observamos en la sociedad grecorromana. Estudiamos estas culturas para saber, por ejemplo, cómo se comportan las mujeres en situaciones donde las voces oficiales insisten en su subordinación y marginación. Se trata de identificar también las alternativas creadas por las mujeres para mantener su autoestima y lograr más control sobre su propia vida y sus circunstancias. De mucho interés para nuestra investigación bíblica es averiguar cómo responden las mujeres en una sociedad patriarcal a una propuesta subversiva de cambiar esa visión que las domina. Como la cultura machista de nuestros países reviste características patriarcales, el enfoque de género que se desarrolla actualmente en la sociología y la psicología social nos provee orientación valiosa para el trabajo de relectura histórica y exegética. Esperamos que las colegas que trabajan en estos campos integren el aporte de estas ciencias al campo de la investigación bíblica.

Por ahora, vamos a ensayar una relectura, desde la perspectiva de género, de algunos datos históricos disponibles en las áreas de la economía y la religión del primer siglo, como nueva vía de acceso a la realidad de la Iglesia primitiva y el lugar de las mujeres en ella.

En la sociedad antigua la “casa” era mucho más que la vivienda de un núcleo familiar; constituía la unidad básica de producción económica y organización social. Casi todos los bienes necesarios para la vida de la población, como hilo y textiles para vestimenta y otros usos, objetos de alfarería, implementos para el procesamiento de alimentos, así como herramientas para otras labores, se fabricaban en la empresa doméstica. La “casa” tenía como base la familia extendida del patriarca; es decir, abarcaba a personas de varias generaciones y grados de parentesco, e incluía además a esclavos y libertos que laboraban en ella. En vista de la ausencia de un mercado laboral estable, muchos libertos se mantenían en una estrecha relación de servicio y dependencia económica de la “casa” en que habían sido esclavos.

La administración correcta del complejo doméstico se consideraba de vital importancia para el bien de la sociedad. El tema “sobre el manejo de la casa” aparece reiteradamente en los tratados sobre la estructura socio-económica y política de las ciudades griegas. El mantenimiento del orden y el funcionamiento eficaz del estado se hacía depender de un orden paralelo en la estructura jerárquica de las “casas”, las cuales constituían su base social y económica.

En la tradición griega, desde el período clásico en adelante, los filósofos y maestros de la moral se preocupaban por establecer y justificar el ordenamiento de toda la sociedad como una extensión del ordenamiento de la “casa”. Destacaban tres pares de relaciones desiguales en la jerarquía doméstica: amos/esclavos, esposos/esposas, padres/hijos. En cada uno de estos pares los primeros debían velar por la debida sumisión de los otros. Aunque los documentos de los filósofos privilegian este cuadro del pater familias como única figura de mando, existen otros documentos de tipo más popular - fragmentos de cartas escritas en papiro, contratos, informes administrativos - que revelan rupturas en esta pauta. Se trata de la presencia activa de jefas de empresa autónomas, algunas de ellas viudas que heredaron el negocio de su esposo, y otras ex-esclavas, que luego de su manumisión desarrollaron su propia empresa con base en una capacidad artesanal o comercial que habían adquirido en la casa del amo. El despreciado status de liberta sirvió para eximirlas de las imposiciones que pesaban sobre las mujeres de “familia honorable”.

En las casas patriarcales les correspondía a los hombres salir a la calle y competir en el mercado, pero a las mujeres ligadas a ellos se les delegaba mucha autoridad en la administración interna del negocio doméstico: la organización de tareas laborales, el manejo del personal, la provisión de insumos necesarios para la producción. Estas mujeres gozaban de un poder reconocido. Un ejemplo de su autoridad se encuentra en los documentos que dan fe de la liberación de esclavos: ahí se revela que en muchos casos la persona que les otorgó su libertad fue la patrona y no el hombre de la casa.

¿Qué efecto tuvo en las primeras iglesias el hecho de que sus asambleas se efectuaban en las casas de sus miembros más acomodados? En estas casas-empresa había mujeres experimentadas en la organización de la producción y el manejo de bienes y personal. Los habitantes de las ciudades griegas estaban acostumbrados al liderazgo de la mujer en este sentido. Esto puede arrojar nueva luz sobre la vieja pregunta por los roles asumidos por las mujeres en la vida de las iglesias. Podemos examinar dos tipos de textos: los que mencionan explícitamente a alguna(s) mujer(es) de la congregación, y otros que se refieren a ciertas actividades administrativas de la iglesia.

El primer tipo de texto se ejemplifica con Flp 4,2, donde Pablo ruega, en forma abierta y pública, a Evodia y Sintique que se pongan de acuerdo. A pesar de la costumbre de identificar a las mujeres según su pertenencia a algún hombre (como su hija, esposa o madre), estas dos mujeres aparecen en el texto sin otra indicación que sus propios nombres. El tema de su disputa no entra en el texto; lo único importante para la iglesia de Filipos fue que estas dos mujeres resolvieran su diferencia. Es obvio que ellas jugaban un rol significativo en el desenvolvimiento de la congregación; de otro modo Pablo no se hubiera dirigido a ellas en una carta pública. Es más, cuando Pablo pide en seguida a un “compañero” que las ayude, respalda esta solicitud con el dato de que ellas son obreras valiosas, probadas en la lucha por la misión cristiana (v.3). Con este protagonismo Evodia y Sintique demostraron tener capacidades de liderazgo que los hombres ya habrían observado en otras mujeres de su entorno, y la iglesia demostró tener un espacio significativo para su desenvolvimiento.

Abundan más los textos que instruyen o amonestan a una iglesia sin especificar si el grupo que recibe el mensaje se conforma de hombres, mujeres o ambos. ¿Cómo leer estos textos desde la perspectiva de una sociedad que reconocía en muchas mujeres su capacidad de administración y dirección? Probemos con 1 Corintios 16,1-4, donde aparece una breve instrucción y exhortación a “cada uno” a apartar semanalmente una suma de dinero, proporcional a sus entradas, para la ofrenda que se enviaría a los cristianos pobres de Jerusalén. (Véase también 2 Co 8 y 9.) Se trata de un asunto de ahorro colectivo, de contabilidad responsable y, al final, de nombramiento de una delegación para llevar la colecta a Jerusalén (v.3). Entre la membresía habría administradoras que bien podrían haber jugado un papel activo en el trabajo de la colecta (aun cuando el cargo oficial posiblemente sería conferido a un hombre). En esta iglesia habrían también algunas mujeres libertas cuyo status social no prestigioso, junto con cierta experiencia en el comercio internacional, les permitiría ser también candidatas para la delegación que iría a Jerusalén. Entre las mujeres de la iglesia habría también otras que podían emprender el viaje, como las solteras y viudas a quienes Pablo desafió a asumir una vocación cristiana libre de compromisos domésticos (1 Co 7,34-35.39-40). Una viajera que conocemos por nombre es la ministra (diákonos) Febe, de la vecina iglesia de Cencrea, quien en otro momento viajó a Roma con respaldo oficial (Rm 16,1-2).

Brevemente, un vistazo, desde la perspectiva de género, a la curiosa situación de los cristianos tesalonicenses que dejaban de trabajar. No hay referencia a amos o capataces; se trata de pequeños artesanos o trabajadores manuales (1 Ts 4,11) que formaban parte de aquel estrato despreciado y pobre de la población urbana que apenas se sostenía a fuerza de un trabajo fatigoso. Al volverse ociosos - o por ser perezosos - (ataktos, 1 Ts 5,10, admite los dos sentidos), vivían a costa de otros. O de otras. ¿Se ha preguntado por el trabajo de la mujer del no-trabajador? No solo la comida sino también la ropa y la vivienda para él y los hijos correría por cuenta de ella. Sin embargo, no se asoma una cara femenina en esta ventanita hacia la vida cotidiana del estrato popular. Estamos en presencia de un conflicto social a nivel de hogar que no es desconocido en el día de hoy. ¡Cuántas mujeres pobres se cargan con un esposo perezoso o bebedor y se desgastan en el esfuerzo por proveer todas las necesidades del hogar! Llevemos su congoja y desesperación con nosotras al examinar el texto bíblico. Ahí no encontramos ninguna exhortación a ellas en el sentido de tener paciencia o de ser más comprensivas, como tantas veces se oye hoy como el único consejo pastoral en estas situaciones. En las epístolas se oye más bien una fuerte denuncia de la conducta del ocioso y un consejo de cambiar su conducta.

4. Ruptura de la dicotomía casa/calle: la religión como espacio intermedio

A pesar de todo lo que se dice en cuanto a la dicotomía casa/calle en la sociedad antigua, con su ubicación diferenciada de la mujer y el hombre, sigue nuestra inquietud por saber hasta qué punto las mujeres casadas participaban en actividades fuera del espacio doméstico. Hemos mencionado dos factores que alimentan la sospecha de que las cosas no sucedían tal como se exigía en los documentos sobre el manejo de la casa-empresa. En primer lugar, estos documentos emanados de la clase gobernante, la cual buscaba consolidar un control jerárquico en todos las esferas de la sociedad, dictaban cómo debían ser las cosas, pero esto no necesariamente refleja la realidad. El motivo detrás de estos tratados podría ser el deseo de corregir una situación que de hecho era otra. En segundo lugar, la óptica de género, apoyada eventualmente por investigaciones antropológicas, nos hace sospechar que la mitad de la población humana no se conformaría con una limitación tan tajante sino que buscaría diversas maneras de esquivarla o superarla.

Un factor histórico a tomar en cuenta es la ola de influencias nuevas que irrumpió en las ciudades griegas del primer siglo, abriendo una brecha en la dicotomía entre privado y público, casa y calle. Fue sobre todo en la esfera religiosa donde se crearon espacios intermedios en que participaban tanto mujeres como hombres.

En la visión tradicional de las cosas, la estructura doméstica y la organización política se concebían en términos de relaciones jerárquicas de autoridad y subordinación, y cualquier alteración de esta jerarquía bordeaba en la subversión. Aun la cuestión de la religión que profesaran los subalternos (esclavos/as, libertos/as, esposas e hijos/as) debía de ser determinada por el hombre de más rango en la casa patriarcal. No le convenía al estado que las personas destinadas a posiciones subordinadas tomaran una decisión independiente en esta área tan clave para todo su comportamiento. Frente a este tipo de prescripciones procuramos leer el reverso, con el fin de captar lo que pasaba en realidad con las mujeres en el campo de la religión. Sospechamos que muchas mujeres no aceptaban tales restricciones sino que insistían en frecuentar diversos cultos y comprometerse con uno o más de los nuevos movimientos religiosos procedentes, en gran parte, de la región oriental del imperio.

Ejercía una atracción particular la diosa egipcia Isis, que se había convertido en divinidad universal en su paso de Egipto a Grecia y Roma. Aunque Isis se introdujo en el mundo grecorromano en compañía de su consorte Serapis, fue a ella que un gran sector del pueblo acogió como la deidad suprema del cielo, madre de todo lo que existe. Los himnos la alababan también como emancipadora de la mujer, al mismo tiempo que ella encarnaba las virtudes más tradicionales de madre y esposa. Durante más de dos siglos, el culto de Isis fue el competidor más fuerte del cristianismo temprano. La apertura de hombres y mujeres a una religión centrada en una figura femenina, y con amplia incorporación de mujeres en el ministerio del culto, caracterizó a una buena parte de la población urbana del primer siglo. ¿Qué esperaría encontrar esta misma población si ingresara a la Iglesia cristiana? Solo una observación: ciertamente no esperaban chocar con enseñanzas o prácticas que marginaran a las mujeres. Aunque sea por inferencia que llegamos a esta conclusión, la presencia, aunque difusa, de este tipo de actitud nos ayudará a comprender mejor algunos textos de Hechos y las cartas del Nuevo Testamento. Cuando aparecen mujeres con una cuota de liderazgo - por ejemplo, Lidia en Hechos 16, o las misioneras y ministras mencionadas en Rm 16 - los intérpretes de hoy no deben tener reparo en reconocer que ellas encarnan un ideal presente en el contexto de la sociedad del primer siglo.

Reconozcamos al mismo tiempo la atracción que otro movimiento religioso tenía para muchas mujeres griegas: el judaísmo. En número mayor que el de los hombres, las mujeres se afiliaban a la religión judía. En Hch 17,12 se constata la clase social de las que se encontraban en la sinagoga de Berea: un buen número de “mujeres griegas distinguidas”.

La fe y las prácticas de la comunidad judía prolongaron su influencia en la Iglesia. Para reconstruir la situación de las mujeres en la Iglesia se hace imprescindible descubrir cuál era la realidad de la mujer en el judaísmo de la diáspora. El cuadro es variado. Junto con algunas tradiciones y enseñanzas que marginaban a la mujer, hay también evidencia de que las mujeres encontraban en el judaísmo un espacio mayor que en la sociedad griega en general. Por ejemplo, en la cena de Pascua, las mujeres judías participaban en plena compañía de los hombres. Este tipo de participación mixta en una cena formal, aun dentro de la propia casa, era tabú en la sociedad griega. Algunas mujeres judías llegaron a ejercer cierto liderazgo en la comunidad judía como miembros del concejo de ancianos o como líder de una sinagoga. Las investigaciones arqueológicas han puesto a la luz algunas inscripciones lapidarias que atribuyen el oficio de presbytera “anciana” y arjisynagôgêssa “jefa de sinagoga” a ciertas mujeres destacadas que fueron conmemoradas por monumentos funerarios.

¿Cómo interpretar desde la realidad social griega la celebración de la Cena cristiana? El texto más extenso sobre el tema, 1 Co 11,17-34, no menciona específicamente a las mujeres, aunque otras indicaciones sobre el culto revelan que no solamente estaban presentes sino también activas en el ministerio de la profecía y la oración (1 Co 11,5). Las normas éticas griegas excluían a damas y doncellas respetables de las cenas formales, puesto que en estas funciones las mujeres debían cumplir el papel de entretener, incluso sexualmente, a los hombres. En este contexto una de las críticas más devastadoras contra la Iglesia era la acusación de fomentar una escandalosa intimidad entre mujeres y hombres (“hermanas” y “hermanos”) y la celebración de banquetes mixtos que por definición tendrían un carácter orgiástico. En respuesta a este tipo de acusación algunas de las comunidades cristianas podrían haber adoptado la costumbre de celebrar la Santa Cena en forma separada, hombres y mujeres aparte, como atestiguan algunas pinturas de las catacumbas de Roma. Una de estas pinturas presenta una escena eucarística en que siete mujeres comparten la mesa presidida por una de ellas. Una temprana experiencia de mujer-Iglesia.

Al leer los evangelios en clave eclesiástica, podemos discernir en las historias acerca de Jesús un reflejo de la propia comunidad del evangelista. Cuando un evangelio indica que Jesús violentaba las buenas costumbres para incluir a mujeres en su séquito, señala un dato significativo para la identidad de la Iglesia. Percibimos esto mismo cuando el Evangelio relata que Jesús fue denunciado por los guardianes de la moral por participar en comidas con cobradores de impuestos y “pecadores”, un grupo de parias sociales que incluía también a prostitutas, según el dicho de Jesús recogido en Mt 21,31-32. De evidencias como éstas se construye el cuadro de una iglesia en que toda clase de hombres y de mujeres participaba en las celebraciones de la vida comunitaria, y que esta conducta fue fuertemente criticada por la sociedad judía y griega. Trabajando dentro de la realidad presente, donde también operan tabúes que limitan o excluyen a las mujeres, enfrentamos críticas similares cuando nuestra comunidad se abre a la plena participación de las personas etiquetadas como no aptas para ocupar en forma significativa el espacio religioso.

Procedimiento clave en la exégesis feminista ha sido el esfuerzo por penetrar el mundo en que nació el texto bíblico y con cuyas formas de pensamiento se expresa aun cuando opone a ese mundo propuestas distintas para la autocomprensión y el comportamiento, tanto a nivel personal como comunitario. A los textos bíblicos, condicionados todos por el androcentrismo del entorno histórico y de los autores, les dirigimos las preguntas surgidas de una conciencia de género. Sabemos que la realidad no era la misma para las mujeres como para los varones en el período bíblico, pero falta todavía mucha investigación histórica para determinar en qué sentidos esto fue el caso en cada época y lugar. Con las preguntas lanzadas desde la perspectiva de género esperamos descubrir aspectos de los acontecimientos que de otra manera quedarían en las sombras, y traer a la luz actoras invisibles o relegadas al olvido.

El motor detrás de todo este esfuerzo es un compromiso vivo con las mujeres que hoy padecen de invisibilidad en la sociedad y en las iglesias. Con alegría vemos a las mujeres populares salir de las sombras para reclamar un espacio junto con los varones. En nuestros países el rol de la religión, y dentro de ella, de la interpretación bíblica, juega un rol importante en facilitar o impedir este proceso.

En la introducción metodológica a su comentario sociológico a 1 Pedro, publicado en 1981, J. H. Elliott se esforzó por “articular un novedoso acercamiento interdisciplinario”. Una de las primeras obras, Kee, Howard C. Christian Origins in Sociological Perspective (London: SCM Press), había aparecido en 1980. El original alemán del libro de G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo (Salamanca: Sígueme, 1985) fue publicado en 1979.

Ibid.

J. K. Gadol, “La relación social entre los sexos; implicaciones metodológicas de la historia de las mujeres”, en C. Ramos Escandón, comp., Género e historia (México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1992), p.124.

“Early Christian women and their cultural context: Issues of method in historical reconstruction”, en A. Y. Collins, ed., Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (Atlanta: Scholars, 1985), p.66. Véase también los comentarios metodológicos de I. Richter Reimer en “Reconstruir historia de mujeres: Consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16”, RIBLA 4 (1989), p.47-59.

E.S. Fiorenza, En memoria de ella (Bilbao: DDB, 1989), p.132.

Cp. S. B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la antigüedad clásica (Madrid: Akal, 2da ed. 1987), p.146-160. Véase el caso de la asistencia de mujeres a cenas públicas, en el punto 3 a continuación.

K. J. Torjeson, When Women Were Priests (San Francisco: Harper, 1993), p.58.

M. F. Lefkowitz y M. B. Fant, compiladoras, Women's Life in Greece and Rome: A Source Book in Translation (Baltimore: Johns Hopkins, 2a ed., 1992).

Cp. I. Foulkes, “Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva”, RIBLA 15 (1993), p.107-122.

S. B. Pomeroy, op. cit., p.11.

Solo había empleos irregulares y ocasionales, que no satisfacían las necesidades básicas para la sobreviviencia. Cp. M. I. Finley, La economía en la antigüedad (México: FCE, 2a ed., 1986), p.83.

K. J. Torjeson, Women Priests, op. cit., p.56.

Comparar el desarrollo más extenso de este tema en K. J. Torjeson, “Reconstruction of Women's Early Christian History”, en Searching the Scriptures (New York: Crossroad, 1993), 1, p.290-310.

S. B. Pomeroy, op. cit., p.151.

Ver K. E. Corley, Private Women, Public Meals (Peabody, MA: Hendrickson, 1993).

B. J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues (Chico, CA: Scholars Press, 1982).

Cp. K. E. Corley, op. cit., p.75-78.

Ibid.

Invisibles y desaparecidas: rescatar la historia de las anónimas