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JESÚS-ECONOMISTA
en el Evangelio de Mateo

 Leif E. Vaage

En los cinco discursos principales de Jesús en el Evangelio de Mateo, es importante notar cuán central y conclusiva —pero no exclusiva— es la preocupación de Jesús por lo económico, inclusive el dinero. Además, hay un argumento económico que se va construyendo a través de los mismos cinco discursos. La postura final de Jesús-economista en el Evangelio de Mateo tiene dos aspectos fundamentales. Por un lado, hay un desmantelamiento progresivo de las promesas falsas de un deseo consumidor construido por la sociedad dominante. Por el otro lado, se propone un modelo económico alternativo que se llama el reino de los cielos y que se distingue particularmente por su política de ninguna-pérdida-aceptada, en especial no de quienes son los más humildes.

In the five main speeches of Jesus in the Gospel of Matthew, it is noteworthy how central and conclusive (though not exclusive) the issue of economics is, including the matter of money. Moreover, it becomes clear that a certain economic argument has been constructed thereby across the same five speeches. The position of Jesus the economist in the Gospel of Matthew is ultimately twofold.  On the one hand, there is a progressive dismantling of a variety of false promises corresponding to a socially constructed and self-consumptive pattern of desire. On the other hand, an alternate economic model is proposed, called the kingdom of heaven, and marked particularly by its absolutely-no-loss policy, especially not of the socially least.

   Cuando propuse escribir el presente artículo, no me imaginaba el trabajo que resultaría. ¡Es que el Evangelio de Mateo tiene tanto, casi demasiado, que aportar en cuanto el tema de la memoria cristiana primitiva del “Jesús histórico” como economista! Pues bien, el presente representa sólo un bosquejo de un análisis posible.
   El Evangelio de Mateo es una narrativa compleja. Tiene varios hilos-conductores, por ejemplo, el del cumplimiento de las Sagradas Escrituras en la vida de Jesús o el de la interpretación más adecuada de la “ley” judía por Jesús, la cual implica además una polémica reiterada contra otros intérpretes contemporáneos de la misma ley, principalmente los escribas y los fariseos. También comparte el mismo evangelio con el Evangelio de Marcos un interés marcado por la figura del Hijo del Hombre, y relata la historia de Jesús en función de su inminente muerte ignominiosa. Todos estos elementos forman parte de la imagen integral de Jesús que ofrece el primer escrito canónico-neotestamentario.

   El perfil de Jesús-economista se destaca en los cinco discursos principales del Evangelio de Mateo. Sea lo que fuera la cristología completa del evangelio —hijo de David, hijo de Abraham, rey de los judíos recién nacido, Mesías que cumple las profecías antiguas, pero quien tiene que sufrir y morirse y a quien ha sido dada toda autoridad en el cielo y en la tierra—, a la hora de hablar son notablemente asuntos económicos los que más le preocupan a Jesús, o en cuyo ámbito busca poner el dedo divino sobre la llaga humana.
   Impresiona, pues, cuán concreta y ligada a la vida es la enseñanza maestra de Jesús en el Evangelio de Mateo. La imagen del hombre galileo que ofrece el mismo evangelista representa a Jesús a través de su palabra como una persona muy próxima al mundo de la necesidad y la deuda, de la preocupación por el pan diario y el sueldo que no alcanza.

1. La economía-corazón del Sermón del Monte (5,3—7,27)
El primer discurso principal de Jesús en el Evangelio de Mateo (5,3—7,29) abarca varios temas. El prólogo, en 5,3-16, busca precisar quiénes son y cuáles son las calidades de los favorecidos de Dios. La última parte, en 7,13-27, hace recordar que no todos los caminos van hacia el mismo destino y subraya la necesidad de optar por el camino que lleve a la vida, aunque sea torcido y difícil. El primer bloque después del prólogo, que son las conocidas “antítesis” en 5,17-48, habla de una forma de justicia que va más allá de cumplir con el deber. Pero, ¿de qué trata la mitad —el corazón— del Sermón del Monte, en 6,1—7,12?
Ha sido un tema de debate cómo estructurar y así calificar el enfoque particular del bloque central del Sermón del Monte1. A mi modo de ver, es importante notar que después de haber definido en 5,3-48 la forma de ser del nuevo movimiento cristiano, y antes de terminar en 7,13-27 animándole a seguir por este camino, Jesús se dedica en 6,1—7,12 a repasar varios aspectos fundamentales de la vida económica, inclusive el problema del dinero. Pues, es precisamente el “tema ausente en la teología de la liberación” (Jung Mo Sung) el que se toca y se profundiza en el corazón del Sermón del Monte2.
Los dichos en 6,1-18 suelen ser interpretados como enfocados principalmente en problemas “religiosos”, o sea “cúlticos”, de piedad. Y sin duda, con cierta razón. El dar limosna o el “ser misericordioso”, el orar y ayunar, eran cada uno parte integral de la religión judía antigua.
Pero así y por eso las mismas prácticas comentadas en 6,1-18 también integraban la antigua vida diaria judía3. También por eso no le habrá parecido al redactor del Sermón del Monte una brecha lógica el paso inmediato, en 6,19, del discurso anterior más “religioso” al siguiente tan “económico”, que trata, por su parte, de cómo asegurar el tesoro que se tiene guardado (en el corazón), de cómo entender la relación Riqueza-Dios, y de qué hacer ante la preocupación cotidiana por la comida y la ropa.
Además, no hay que olvidar la referencia reiterada en esta sección (6,1.2.5.16) al “sueldo” o la cuestión de la recompensa, que sirve de marco general para el mismo conjunto4. No se trata aquí de una piedad desinteresada o desvinculada de la obligación de ganarse la vida de alguna manera. La “justicia mayor” que promueve el Sermón del Monte (5,20) tiene como trasfondo la esperanza, tan frecuentemente frustrada, de recibir por el esfuerzo hecho un debido beneficio.
          Cada práctica “religiosa” comentada en 6,2-18 tiene un trasfondo económico. La limosna y la misericordia son dos caras de la misma moneda que es la pobreza. No hay que aprovechar la necesidad de otros, leemos en 6,2-4, para hacerse el gran benefactor y así aún más poderoso. Tampoco hay que hacerse el pobre, en 6,16-18, por medio de un ayuno forzado y ostentoso, como si la auto-humillación y la carencia en sí sirvieran para algo. Tal modo de pasar hambre y de negarse todo solamente impide la formación de una voluntad capaz de conquistar la necesidad.
          En 6,5-15 se trata de la oración. Recuérdese que la oración, antes todo, es una forma del quehacer económico o sea, un modo de pedir y reclamar. La oración se practica primero para conseguir algún beneficio particular. En el caso bíblico, la oración pertenece al reglamento interno del contrato (es decir, el pacto) de Dios para con su pueblo en cuanto los servicios recíprocos y el intercambio mutuo. Así, en 6,7-8 no se debate el hecho de qué, sino cómo es que este interés económico debe manifestarse por medio de la oración. ¿Cuál es la forma indicada para presentar un pedido?
          En 6,9-13 se ofrece una oración-modelo: el conocido Padrenuestro. Como siempre, es importante tomar en cuenta la forma literaria del texto. Después de la invocación, “Padre nuesto que estás en los cielos”, lo demás es pura petición. No deja de querer algo. Y no se dan rodeos con mucha palabrería ni se echan flores. Se va al grano. Se pide de manera directa.
          Y lo que se pide en el Padrenuestro, después de aclarado en los primeros versículos de la oración (6,9-10) con quién los rezadores piensan estar tratando y por qué creen que su contraparte “que estás en los cielos” estará en condiciones de ayudarles, es el pan de cada día (6,11), el perdón de las deudas (6,12), y una vida liberada de la amenaza de la prueba y del mal, esto es, de la inestabilidad (6,13). Son pedidos de lo más económicos.
          A la hora de orar, Jesús hace blanco de su “renovación litúrgica” el problema del sueldo que no alcanza y la deuda que no puede pagarse, y propone que la preocupación principal de Dios, por lo menos en cuanto a “nosotros”, sea la rectificación inmediata de estos problemas. Así se dice: “el pan nuestro de cada día, dános hoy” (6,11), y “perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores” (6,12).
          A la vez que se trata, en 6,1-18, de conseguir un sueldo merecido y el pan suficiente que “tu Padre que ve en lo secreto” y “que estás en los cielos” nos dará, queda problematizado y criticado en 6,19-34 el sueño bastante común y corriente de tener más y más. De esta forma, la presentación explícita en 6,19-34 de la economía divina empieza con el imperativo: “No amontonen riquezas aquí en la tierra” (6,19).
          De cierto modo, el imperativo en 6,19 no es sino la otra cara prescriptiva de la misma moneda moral, la que en 6,1-18 critica a los que “ya tienen su recompensa” por tratar de adquirir aquí y ahora, “en la tierra”, el reconocimiento y la alabanza de los demás5. Este contraste se enfatiza aún más por la colocación cara a cara, en 6,16ss. y 6,19ss., de los hipócratas que “demudan (afanizousin) sus rostros” (6,16) y el conocido destino de las riquezas amontonadas en la tierra, “donde la polilla y el orín corrompen (afanizei)” (6,19).
          Clave para entender el sentido preciso del llamado recíproco en 6,20 de que “más bien amontonen riquezas en el cielo”, es el último versículo del dicho en 6,21: “Pues donde esté tu riqueza, allí estará también tu corazón”. Nótese que no se dice: “Pues donde esté tu corazón, allí estará también tu riqueza”, como si se tratara aquí de un deber de ordenar las prioridades sentimentales. Más bien se trata de la cuestión de un tesoro “mantenible” o sea, de un “desarrollo” que no acarree que la vida se sacrifique.
          Un tesoro “mantenible” será un sistema económico que desde un principio y hasta el final tenga como meta única la producción de una vida satisfecha para cada uno: “Pues donde esté tu riqueza, allí estará también tu corazón”. El corazón que falle porque no puede más ante las demandas insaciables de una economía devota a amontonar riquezas aquí en la tierra, no es sino signo transparente de la muerte.
          En realidad, todos los dichos en 6,19-34 pueden ser interpretados como un modo de preguntar dónde está tu corazón. ¿Cuál será el perfil de la economía divina que confirme el bienestar humano? El Sermón del Monte, en 6,22-34, indica algunos elementos básicos.
          En 6,22-23 el tema del lugar del corazón se vuelve una cuestión del estado del ojo. Como el corazón en la Biblia hebrea, el ojo en el mundo antiguo mediterráneo era un órgano del cuerpo humano que se suponía desempeñaba un papel importante en cuanto a la definición de la voluntad de cada persona 6. Sin embargo a diferencia del corazón, cuyo marco de influencia quedaba bastante amplio y general, el ojo, especialmente cuando era “malo,” se identificaba mucho más con el problema particular de la envidia y la codicia desenfrenadas 7. De este modo, era predecible que un “mal ojo” sería tanto origen como resultado del intento de amontonar riquezas aquí en la tierra.
          Igual que la polilla, el orín y los ladrones, el “mal ojo” es el que busca apoderarse de los bienes de los demás. No obstante, a diferencia de la polilla, el orín y los ladrones, el “mal ojo” en 6,22-23 perjudica no tanto a los demás que son el objeto de su “vista fuerte,” sino a la persona que lo posee. Es su ser el que quedará en la oscuridad.
          El “mal ojo” únicamente desea consumir lo que tiene el otro. Así se desaloja, extraviándose, el corazón de la persona que ve a su alrededor desde esta avariciosa perspectiva. Termina perdiéndose cualquier “luz interna” que habría tenido. Su destino llega a ser su propia sombra.
          En 6,24 se sigue profundizando la misma problemática, pero ahora más bien como cuestión de elegir entre dos modos contrapuestos de ser siervo. El tener tesoros guardados en el cielo (6,20) y un cuerpo iluminado por el ojo bueno (6,22) corresponderán en el presente dicho (6,24) a una vida de servicio en el hogar de Dios, mientras el intento de amontonar riquezas en la tierra (6,19) y la oscuridad del cuerpo guiado por el “mal ojo” representarán una vida dedicada al servicio de Mamón.
          En el contexto del Sermón del Monte, llama la atención que aquí (6,24) se habla de “Mamón” y no del dinero u otra palabra más prosaica para referirse a los instrumentos típicos de la vida económica cotidiana. Este uso “mítico” del símbolo de “Mamón” para señalar lo que se opone a “Dios”, retoma y precisa la oposición cosmológica o geográfica en 6,19-21 entre lo guardado “en la tierra” versus lo guardado “en el cielo”, y el contraste en 6,22-23 entre la “luz” y la “oscuridad”. Con la expresión “Mamón” se hace referencia a todo poder económico que produzca la Muerte, dondequiera que sea, en vez de la Vida.
          En 6,25-34 se especifican algunas de las prácticas concretas que corresponden a la economía divina. La propuesta del Sermón del Monte es bastante radical en este caso (6,25-34). Para solucionar los problemas económicos más graves y urgentes de la comida y la ropa, se rechazan de plano los valores productivos de la economía “modernizada” de la agricultura antigua con su tecnología “avanzada” de la siembra y la cosecha y los graneros para guardar (6,26). A la vez se menosprecian —porque se sabe el precio de— los refinamientos más brillantes de la civilización imperial, representada aquí por la figura de Salomón (6,29)8.
          En 6,33 leemos la propuesta en su forma más esencial: “Mas buscad primeramente el reino [de Dios] y su justicia y todas estas cosas os serán añadidas”. El reino indicado será el mundo, en el cual “vuestro Padre celestial sabe que tenéis necesidad de todas estas cosas”, como de la comida y la bebida y la ropa (6,31), y donde los destinatarios del discurso del Sermón del Monte tienen prometido el sustento de la creación —como las aves del cielo que “no siembran ni siegan ni recogen en graneros y vuestro Padre celestial las alimenta” (6,26), y como la hierba del campo que Dios viste de lirios, cuya belleza sobrepasa todo parecido—. No es necesario ni aconsejable imaginarse la vida como una lucha constante contra todas las fuerzas inímicas de la naturaleza, sino que hay que confiar, y más, en la beneficencia divina.
          No es una propuesta ignorante del peligro y de la violencia que suelen marcar el diario vivir9. No es simplemente una mentalidad ingenua la que se expresa aquí, sino el bosquejo de otro modo de conquistar la satisfacción y la felicidad precisamente en medio de una realidad feroz y frágil. No son, pues, los problemas pragmáticos de la producción alimenticia y textil los que se tratan de solucionar en este texto, sino que más bien se busca desarticular la infra-estructura “psico-social” de la preocupación y la angustia mediante las cuales el sistema político-económico dominante —tanto el antiguo como el actual— se apodera de la mayoría de la gente.
          En 6,34 se pone de relieve el blanco preciso de la crítica económica que hace latir el corazón del Sermón del Monte. Este blanco es el tráfico de miedo y el enriquecimiento tan dañino que se produce en nombre de una planificación económica racional —lo que antes ha sido llamado servir a Mamón, tener el ojo malo, amontonar riquezas en la tierra.
          Así se aconseja en 6,34: “No se preocupen por el día de mañana, porque mañana habrá tiempo para preocuparse”. No hay que dejarse llevar por el horizonte inseguro —el principal producto de un “mercado libre”, es decir, cada vez más desvinculado de cualquier necesidad humana y de la capacidad ecológica de mantenerse—, el cual sólo sirve para enganchar y destruir a los que todavía no hayan aprendido a vivir de acuerdo con el pan de cada día (6,11), como las aves del cielo (6,26) y los lirios del campo (6,28).
          Igual que en 6,19-21.22-23.24, en 6,25-34 es profundamente criticado cualquier proyecto económico dedicado sobre todo a la producción de más y más riqueza como solución final. El reino alternativo al cual se hace referencia en 6,33 será, pues, un espacio liberado de la desconfianza generalizada y la inseguridad latente que son los fundamentos-enganche de toda promesa únicamente enriqueciadora. Por eso se enfatizan tanto en el Sermón del Monte la confianza y la entrega como los factores claves para gozar de otra realidad. A la vez se sabe que estas mismas confianza y entrega permitirán que “todas estas cosas” que todos necesitamos “os serán añadidas” 10.

2. La vida independizada del discipulado (10,5b-42) 
          El segundo discurso principal de Jesús en el Evangelio de Mateo (10,5b-42) trata de la vida de discipulado. Todo el discurso responde al hecho de que, en todos los pueblos y las comarcas por donde Jesús acaba de pasar, se ha topado con una muchedumbre que anda “angustiados y desvalidos, como ovejas que no tienen pastor” (9,36). Ante esta realidad social marcada por la desorientación y la falta de liderazgo comprometido con el bien de las mayorías —las cuales serán las ovejas— se propone una vida de discipulado con una visión económica propia.
          En 9,37 se afirma la misma situación: “La cosecha es mucha —o sea, no falta qué hacer— pero hay pocos trabajadores”. A pesar de la posibilidad y necesidad de darle empleo a muchos, aún no se ha hecho casi nada. Por eso aconseja Jesús que “pidan ustedes al Dueño de la cosecha que mande trabajadores a recogerla” (9,38).
          Evidentemente, la referencia a la cosecha en estos versículos (9,37-38) puede ser un símbolo apocalíptico-escatológico11. Sin embargo, el ser símbolo no les quita en el presente contexto a la palabra “cosecha” ni a la palabra “obrero” su trasfondo económico concreto. La vida de discipulado, aunque se manifieste dentro de un horizonte trascendente, se lleva a cabo siempre muy ligada a los procesos ordinarios de la producción y el trabajo.
          En 10,1-4 Jesús escoge a doce discípulos suyos y les da el mismo poder que él tenía en 9,35 para echar fuera a los demonios, y de este modo sanar toda clase de enfermedad y de dolencia. Después, en 10,5ss., Jesús da a los mismos discípulos unas instrucciones muy particulares en cuanto a cómo deben de portarse en general y cómo han de reaccionar específicamente ante ciertas dificultades predecibles. Es dentro de este bloque de instrucciones donde se encuentra un bosquejo más de la postura tan desafiante de “Jesús-economista” según el Evangelio de Mateo.
          Por el momento, Jesús manda a los doce discípulos solamente “a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (10,6). Hay que fijarse en el contexto local. Aquí y ahora debe anunciarse que “el reino de los cielos se ha acercado” (10,7). Todo lo demás, según Mateo, será consecuencia de esta afirmación.
          El reino de los cielos se hace presente por medio de cuatro acciones que se especifican en 10,8a, las cuales son:
          1) el sanar a los enfermos;
          2) el resucitar a los muertos;
          3) el purificar a los leprosos; y
          4) el expulsar a los demonios. 

          El uso del modo indicativo (eggiken) en 10,7 tiene así su complemento en la siguiente serie de imperativos en 10,8a. Es sanando a los enfermos, resucitando a los muertos, purificando a los leprosos y expulsando a los demonios, que el reino de los cielos se manifiesta de verdad. No podemos hablar de la cercanía divina sin estar respondiendo a los problemas humanos más mundanos.

          Queda claro el trabajo de los discípulos12. ¿Qué tal el sueldo que correspondería a este trabajo? La respuesta de Jesús se da de una vez de forma tajante: “Gratis recibieron ustedes; gratis hay que dar” (10,8b).
          Hay que fijarse en la secuencia de las frases que son la respuesta de Jesús en 10,8b. Primero, se habla de haber recibido. Después, se insiste en compartir. No se trata aquí de dar gratis sin nunca haber recibido.
          No es un mandamiento de Cristo que un obrero trabaje gratis para cumplir con su deber, mientras el dueño de la cosecha o de la fábrica recibe todos los beneficios. Más bien son los que ya han recibido o disfrutado de un bienestar quienes ahora están obligados a devolverle la misma oportunidad a los demás. La lógica es la de una reciprocidad radical, basada en el derecho de recibir antes de dar, pero después de recibir en la obligación de compartir sin cobrar.
          En 10,9-10a se trata del presupuesto para esta vida de discipulado. No es mucho. En realidad, es casi nada. Peor aún, se prohíbe cualquier artículo que no sea el más mínimo necesario. Peor que peor, la lista de artículos prohibidos va más allá de lo más mínimo y no permite siquiera cosas imprescindibles —ni bolsa (pera) para llevar el pan de cada día, ni ropa de repuesto, ni sandalias (hypodemata) para poder caminar bien por las vías pedregosas de la zona, ni bastón (rhabdon) para defenderse—. ¡Parece una pobreza absoluta, auto-impuesta y totalmente desmesurada!
          El sentido original de estos versículos (10,9-10a) ha sido tema de debate desde hace tiempo, y lo sigue siendo. No existe un consenso científico. Es obvio por qué. La interpretación de la misma serie de órdenes, aparentemente clarísimas, pone de relieve, y con frecuencia a la defensiva, los propios intereses económicos de los intérpretes. Parece que todavía no podemos leer este texto sin sentirnos desafiados de alguna manera13.
          En 10,10b aparece de nuevo el tema del trabajador y su debida recompensa en una afirmación sumaria: “Porque el trabajador es digno de su alimento”. El texto paralelo en Lc. 10,7a dice: “Porque el trabajador es digno de su sueldo”14. Es común creer que ha sido el evangelista Mateo el que cambió la última palabra original del dicho de “sueldo” en “alimento”, al igual que en 10,9 parece que el mismo evangelista ha querido darle un énfasis mayor a la prohibición de no llevar dinero, pormenorizando el mandato con la frase, “ni oro ni plata ni cobre”15.
          Estos cambios redaccionales radicalizan los dichos originales. No obstante son cambios totalmente coherentes con el impulso originario. Los cambios redaccionales pueden explicarse como debidos a problemas en la comunidad del evangelista parecidos a los que son tratados en la Didajé (11,2), que es un texto más tardío pero de la misma tradición que el Evangelio de Mateo. Parece que hubo quienes sacaban provecho de la voluntad de las primeras comunidades cristianas para colaborar con una evangelización itinerante. Ante tal problema, la respuesta de Mateo es clara. ¡No hay que abusar de la solidaridad!
          Sin embargo, el indicado peligro no sirve para quitarle su debida recompensa al trabajador. Existe un derecho laboral que ni el abuso puede negar. La postura humilde que se afirma en 10,9-10a, con el reconocimiento y hasta la aceptación de una vulnerabilidad total, no es una invitación a ignorar el derecho a la vida —como mínimo, el derecho de comer—, el cual no queda anulado por nada. Más bien, en 10,9-10a este derecho primordial se aclara y fundamenta por haberse “desvestido” de tanta cosa de por medio 16.

3. El reino económico de los cielos (13,44-50) 
          El tercer discurso principal de Jesús en el Evangelio de Mateo (13,1-52) es una colección de parábolas. La mayoría de estas parábolas intenta profundizar o precisar el concepto del reino de los cielos17. Llama la atención que las tres últimas palabras, las cuales solamente se conocen en los evangelios canónicos por el Evangelio de Mateo y que sirven para sintetizar el presente capítulo, representan de manera tan económica al reino de los cielos.
          En 13,44 el reino de los cielos “es como un tesoro escondido en un terreno”. La imagen contradice de forma directa la recomendación en 6,19-21, donde no hay que amontonar “riquezas en la tierra... Pues donde esté tu riqueza, allí estará también tu corazón”. En 13,44 el hombre de la parábola “va y vende todo lo que tiene, y compra ese terreno”, precisamente para adquirir un tesoro guardado en la tierra. Es obvio que en el discurso económico de Jesús no se promueve una ortodoxia rígida.
          En 13,44 el hombre “vuelve a esconder allí mismo” el tesoro que acaba de encontrar en un terreno y “lleno de alegría” (apo tes jaras autou) va y vende todo lo que tiene para comprar ese terreno. Por lo general se saca la misma conclusión que en la parábola siguiente (13,45-46), donde también se enfatiza que, por causa de un tesoro —en el segundo caso, una perla extraordinaria—, el comerciante, en contra de toda cautela típica de los negociantes, va y vende todo lo que tiene para comprárselo. La moral de ambos textos sería el valor absolutamente superior del reino de los cielos y, en consecuencia, la necesidad de actuar de una manera totalmente comprometida18.

          No obstante, ¿cuál será el significado del hecho de que, en 13,44, el descubrimiento jubiloso del tesoro escondido y la compra posterior de su lugar tienen de por medio un acto que sólo puede calificarse de subterfugio? Pues, después de encontrado el tesoro, el hombre “lo vuelve a esconder allí mismo”. No va y busca al dueño actual del terreno para informarle sobre la novedad. No reconoce el derecho del dueño a beneficiarse de su propiedad19.
          Más bien el hombre-descubridor le compra el terreno al dueño actual —por un precio, se supone, que el dueño acepta como justo— a sabiendas de que el terreno vale mucho más que el precio pagado en razón del tesoro escondido en su tierra. Aunque tal modo de actuar sea coherente con el mandamiento previo de Jesús en el Evangelio de Mateo (10,16) de que “sean astutos como serpientes”, es difícil ver en 13,44 algún indicio de inocencia como de paloma. ¿Qué pasa aquí?
          No es por casualidad que, en 13,44, el tesoro se encuentra escondido “en un terreno” (en to agro). A nivel del capítulo, la figura del “terreno” y, aún más preciso, la frase “en un terreno” (en to agro) se repite varias veces20. También integra el mismo marco semántico el repaso de las variedades de tierra, y especialmente la descripción del producto de la tierra buena en la primera parábola del sembrador (13,3b-9).
          La imagen del terreno es un símbolo económico. En el contexto de los imperios antiguos aristocráticos, también representaba la base del derecho y el poder político. Inevitablemente, pues, el referirse al “terreno” era un modo de invocar la realidad “oficial”. El dueño de un terreno, esto es un terrateniente, sería típicamente de aquellos que dirigían la sociedad a todo nivel. En 13,44 es un terreno tal en el que el hombre ha encontrado su tesoro escondido.
          Cuando el hombre “lo vuelve a esconder allí mismo”, se niega a terminar el estado “clandestino” del tesoro. No cabe duda de que lo hace para hacer posible que el terreno pase a sus manos. Pero también lo hará porque sepa que el dueño actual no va a entender el tesoro sino como otro modo de seguir sacando provecho de su propiedad. No va a ver en el tesoro “subterráneo” la posibilidad de una economía alternativa, la cual ha sido el significado concreto del proyecto del reino de los cielos en los discursos anteriores de Jesús en el Evangelio de Mateo.
          El hombre “vuelve a esconder” el tesoro para que el proyecto del reino de los cielos como posibilidad de una economía alternativa siga vigente, mientras y a pesar de que las condiciones objectivas del presente no le favorezcan.
          En 13,47-50 el reino de los cielos se caracteriza “también como una red que se echa al mar”. El quehacer económico se mantiene como un espacio propicio para aclarar lo que será el reino de los cielos. La zona del mar (thalassos) complementa ahora los escenarios del terreno-chacra (agros) e implícitamente del mercado (agora). De esta forma, la categoría del reino de los cielos llega a comprehender todas las esferas principales de la economía antigua21.
          Por supuesto, hay mucho más que podría ser motivo de comentario en estas tres parábolas (13,44-50), sin hablar de todo el capítulo donde se encuentran22. Sin embargo es suficiente el haber notado en el presente contexto cómo Jesús, en su tercer discurso principal, concluye esta explicación del sentido del reino de los cielos con tres casos ejemplares que son tomados todos del mundo de la economía antigua. Así queda claro que la realidad a la cual este lenguaje tan típico de Jesús en el Evangelio de Mateo quiere apuntar, es “pensable” al nivel más concreto de la práctica social.
          No se trata, pues, de una propuesta idealista que vuele sin modo de aterrizar. El reino de los cielos se refiere más bien a una realidad coherente con el mundo de la chacra y el mercado, y el riesgo empresarial. Esta coherencia no implica que el proyecto económico del reino de los cielos esté de acuerdo con el modelo económico dominante, ni en la antigüedad ni hoy. Pero sí hace ver que este reino no pretende realizarse sino en medio del marco materialista.

4. En la casa alternativa del Señor (18,1-35) 
          El cuarto discurso principal de Jesús en el Evangelio de Mateo (18,1-35) se coloca dentro de la narrativa del viaje de Jesús de Galilea a Jerusalén. La narrativa proviene del Evangelio de Marcos (9,14—10,52) y, como en Marcos, aquí se trata también de la vida de los seguidores de Jesús en el reino de los cielos, esto es, la vida interna de la primera comunidad cristiana23.
          A primera vista, el cuarto discurso tiene poco que ver con lo económico. En 18,1ss., por ejemplo, se toca el tema del honor o quién será primero. En 18,6ss. se trata del problema de los escándalos escatológicos. No obstante, en 18,10-14 se vislumbra el telón de fondo económico del discurso. ¿Cuál es el valor que tendrá cada “uno de estos pequeños” desde el punto de vista divino?
          En 18,12-14, para ejemplificar el sistema de valores alternativo que debe regir en un proyecto identificado como el reino de los cielos, se relata una parábola que pretende concretizar la lógica del dicho en 18,10. Una vez más, llama la atención cómo la parábola se concentra en un asunto puramente económico.
          “¿Qué les parece? Si alguien tuviera cien ovejas y se le perdiera una de ellas, ¿no dejará las noventa y nueve por los cerros y va y busca la que se ha perdido?” (18,12). Se trata de un campesino que de repente se ve amenazado por la pérdida del uno por ciento (1%) de su base económica. Es una pérdida que no puede aceptar.
          En esta parábola no se habla desde el punto de vista de una casa grande o una gran empresa que da por supuesto que tendrá que haber pérdidas como parte del costo de negociar. La parábola refleja más bien la situación precaria de los más humildes que logran sobrevivir, pero sin margen para perder nada. De manera que el protagonista de la parábola se lanza de una vez a la búsqueda de su oveja perdida, “y si es que la encuentra, les digo de verdad que se alegra más por ella que por las noventa y nueve que no se habían perdido” (18,13).
          Ahora bien, no se trata simplemente de una preferencia absoluta por la oveja perdida. No hay indicio de un descuido u olvido precipitado de las demás ovejas por el preocupado pastor 24. Es falsa, pues, la interpretación que dice que el indicado señor habrá abandonado a las noventa y nueve ovejas a pesar de la zona peligrosa donde las cuidaba “por los cerros” para irse en busca de la extraviada25. El texto afirma con claridad que las noventa y nueve nunca se perdieron (18,13) o sea, nunca andaban sueltas por su propia cuenta sin que alguien las cuidara. El hecho de que el dueño “dejará” a las noventa y nueve ovejas en el mismo lugar donde las estuvo pastoreando, sólo quiere decir que les hizo seguir en el sitio de su presente bienestar. No es un buen pastor, por lo menos no muy inteligente, quien lleve a sus animales por donde sabe que es una zona peligrosa.
          ¿Por qué, entonces, se alegra tanto el dueño de la oveja perdida cuando la encuentra? Porque ahora está completo de nuevo su rebaño. La integridad de su base económica, la que sostendrá toda una vida familiar, ha sido renovada.
          Por eso se alegra tanto a la hora de recuperar la oveja que faltaba. Su re-incorporación significa que todo el sistema económico al cual pertenece puede andar ahora como debe. Pues, faltando una oveja, el bienestar de todos se veía amenazado. Por eso, “no es la voluntad [de] su padre celestial que se pierda uno de estos pequeños” (18,14).
          No cabe duda de cuál es la perspectiva económica de la parábola en 18,12-14. No puede faltar ni una persona, por pequeña que sea, sin que su ausencia —por haberse perdido o por ser excluida y marginada— del rebaño cuidado y querido por su señor preocupe enormemente al mismo señor. Desde esta perspectiva, no puede haber pérdidas inevitables sin hablar de una pérdida programada o el costo necesario de unos ajustes estructurales. No se admite en esta visión económica el concepto de lo desechable.
          En la segunda mitad del cuarto discurso (18,15-35), el enfoque es el del “perdón”. Vale la pena recordar que la categoría del “perdón” es, como tal, una categoría económica26. El tema tiene varios aspectos. Por ejemplo, en 18,15-17 se trata de un proceso comunitario de la reconciliación cuando hay conflictos serios entre “hermanos” y qué hacer cuando este procedimiento no funcione. En 18,18-20 se subraya la autoridad del proceso comunitario —notése que se habla de “ustedes” en 18,18— y el poder colectivo, “aunque sean sólo dos que se ponen de acuerdo para pedir cualquier cosa” (18,19).
          En 18,21-35 el contorno económico del perdón se toca de manera directa en una parábola que trata el caso de un funcionario fuertemente endeudado, sin posibilidades de cancelar la deuda, quien fue perdonado, pero que después no quiso perdonar a otro que le debía una pequeña cantidad. El funcionario fue castigado por su falta de misericordia.
          La lógica de la parábola es sencilla e ineludible27. Los que han experimentado el perdón de sus deudas tienen que perdonar a su vez a los que les deban algo. Es la misma lógica que ya notamos en el Padrenuestro: “Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores” (11,12). Todavía es una lógica desafiante.
          Aunque el cuarto discurso se pronuncia terminado en 19,1a, de acuerdo con el esquema subyacente del Evangelio de Marcos (9,30—10,52, o sea, 10,1-52), el tema de la vida comunitaria cristiana sigue siendo el enfoque de los dos próximos capítulos del Evangelio de Mateo (19,1b—20,34). De nuevo se nota el mismo interés por lo económico.
          Importantísima en este contexto es la parábola de los trabajadores en 20,1-16. El reino de los cielos se parece a la política laboral que practica el señor —oikodespotes— que sale de su casa en la mañana para buscar y contratar trabajadores para su viñedo. Todo lo que hace el señor parece estar de acuerdo con la ley y las costumbres de los trabajadores, porque nadie se queja de su situación durante la jornada.
          Sin embargo, a la hora de pagar surge un problema. A los primeros contratados, el sueldo, que les había parecido justo en la mañana (véase 20,2: synfonesas de meta ton ergaton), no les parece correcto en la tarde, ya que resulta que es el mismo sueldo que el señor paga a los que habían estado sin empleo durante casi todo el día. A éstos, que sólo habían empezado a trabajar después de una larga espera, el señor les había prometido dar “lo que fuera justo” (20,4-5). Y ocurre que al señor le parece justo el mismo sueldo que valía para un jornalero desde la primera hora de la mañana.
          La explicación se da en 20,13-14. El problema no es el no cumplir con lo contratado: “¿Acaso no te arreglaste conmigo por este sueldo?” (20,13). El problema surge del deseo del señor de “dar a este último lo mismo que a ti”, esto es, a quien entró primero a trabajar.
          ¿No es un trato demasiado igual a todos? ¿Es el mismo trato a todos? ¿Es una simple muestra de bondad: “porque yo soy bueno” (hoti ego agathos eimi)” (20,15b)? ¿No importa el hecho de que no todos habían hecho el mismo trabajo? Todo depende de la lógica que rige a la hora de fijar o evaluar las reglas de juego económicas.
          La pregunta que hace el señor en 20,15a (“¿A mí no me es permitido hacer lo que quiero con lo mío?”) no representa la lógica determinante de la parábola28. Esta no es una apología del derecho absoluto del propietario de disponer de sus bienes como quiera. Tampoco es un llamado a la generosidad patronal. La parábola trata más bien una cuestión básica de la justicia económica29.
          Los que apenas lograron trabajar tarde en el día, tendrán que pagar en el mercado de esa noche o de la mañana el mismo precio por sus víveres y otros productos requeridos que los que estuvieron empleados desde el amanecer. Además, todo trabajador tiene el derecho a poder vivir de su trabajo (10,10). Si el sistema laboral no sabe emplear adecuadamente a los trabajadores, la parábola insiste, por medio de la figura del señor-viñador y su concepto quizá sorprendente de “lo que sea justo”, en que el peso de este estado de desempleo y subempleo no caiga encima de los que no han podido trabajar. Pues durante todo el día ahí estaban en el mercado donde tenían que estar para conseguir su “chamba” (20,3).
          El señor no responde al caso de los trabajadores —de todos los trabajadores— de acuerdo con su nivel de producción, es decir sus horas de trabajo, sino con base en la necesidad, la cual le parece igual para todos. Por eso el señor ha salido durante todo el día, y hasta la última hora del día, para ver si todavía había desempleados.
          El intercambio en 20,6-7 es importante. Primero, el señor interroga a los que aún están en el mercado a la undécima hora del día. Casi los insulta con su pregunta: “¿Por qué ustedes han estado aquí parados todo el día como flojos (argoi)?” (20,6)30. ¿No es esta precisamente la percepción que sigue vigente en ciertos sectores sociales, como si la pobreza fuera más que nada un problema de flojera? Los trabajadores contestan al señor: “Porque nadie nos ha contratado” (20,7). La pobreza no se arregla sin puestos de trabajo.
          La respuesta de los trabajadores parece la luz capaz de iluminar al señor-contratista acerca de la problemática laboral sin salida durante todo el día. Porque, sin más discusión y pese a la hora tan avanzada, el viñador contrata también a estos trabajadores y los despacha a su viñedo. Y cuando llega el momento de pagarles el jornal, el señor le dice al supervisor que “llame a los trabajadores y págales su sueldo empezando con los últimos hasta los primeros” (20,8). El jefe parece haberse dado cuenta de algo.
          Ahora, los que antes estaban excluidos van a recibir primero lo que necesitan para vivir. Los que ya han tenido lugar recibirán después. Recibirán lo mismo que los recién entrados, no obstante tendrán que esperar un ratito. Es comprensible, quizás, que los primeros se quejen, pero así es en el reino de los cielos. Los que antes podían sentirse bien ubicados y arreglados, tal vez verán con “mal ojo” el actual bienestar de quienes habían quedado anteriormente en la calle (cf. 20,15b). Sin embargo la nueva política económica que el señor de la parábola empieza a practicar no reconoce el derecho de “haber llegado primero”. Más bien insiste en la necesidad de ajustar cuentas, comenzando por el lado menos asegurado hasta ahora.

5. Llegará un día de juzgar (23,1—25,46) 
          El quinto y último discurso principal de Jesús en el Evangelio de Mateo (23,1—25,46) no permite ser resumido fácilmente. Como todo momento culminante, este texto es también una mezcla-tumulto de antecedentes y pistas nuevas. En el contexto del Evangelio de Mateo, el quinto discurso corresponde al momento de conflicto abierto y polémica directa contra el viejo orden. Ahora no sorprende que la última parte del último y más crítico discurso de Jesús ponga de relieve la cuestión económica.
          Son cuatro parábolas31. La primera trata del quehacer del siervo “fiel y astuto” (24,45; cf. 10,16). La figura del siervo corresponderá a la del discípulo de Jesús, el que ha optado por servir a Dios y no a Mamón, el que sale para trabajar en la cosecha escatológica, el que forma parte de la casa alternativa del Señor.
          El siervo “fiel y astuto” será el que dé a los demás siervos de la casa su alimento a su debido tiempo (24,45), pues todo siervo, como trabajador, es digno de su comida. El siervo “fiel y astuto” será el que no empiece a maltratar a los demás de la casa y a juntarse con los borrachos a comer y beber —mientras los demás no reciben nada—. Sabrá promover un estado de solidaridad, a pesar de las desigualdades institucionalizadas actuales, preocupado por el bienestar de los pequeños y los últimos. Será, por tanto, el que se porte de acuerdo con los principios económicos anteriores de Jesús.
          No es optativo el portarse así, por lo menos para el siervo “fiel y astuto” de la parábola. Hay consecuencias. Si no cumple con su cargo, pagará con su vida por su falta de responsabilidad: el señor de la casa “lo cortará en dos” (24,51). Si cumple, recibirá su recompensa: “el señor lo pondrá como encargado de todos sus bienes” (24,47). Se trata, pues, de la vida y la muerte.
          Los que piensan vivir bien ahora, a costa de los demás, van a ver. No es sólo que no actúen de acuerdo con su deber. No son apenas unos “infieles”. Son también unos estúpidos, esto es, todo lo contrario al siervo “astuto” (fronimos).
          En realidad, son como las cinco jóvenes “estúpidas” (morai) —versus las cinco “astutas” (fronimoi)— en la parábola siguiente (25,1-13), las que simplemente no habían tomado en serio su propia responsabilidad, ni por ellas mismas, y de esta forma no estaban en condiciones de entrar en la nueva etapa de la historia. Cuando “cerca de la medianoche, se oyó gritar, ‘¡Ya viene el novio! ¡Salgan a recibirlo!’” (25,6) y el momento esperado finalmente llegó, las “estúpidas” estaban de compras (25,1O) y se perdieron la fiesta (25,11-13). ¡No es verdad que se consiga todo con una tarjeta de crédito!
          La tercera parábola, en 25,14-30, requiere de más interpretación. No parece coherente con la postura económica de Jesús en los discursos anteriores del Evangelio de Mateo32. Más bien parece ejemplificar la lógica clásica del modelo capitalista-neoliberal, la que premia a los que han ganado por invertir bien su capital y deja de lado, si no es que castiga, a los que no han querido o no han podido asumir este riesgo. ¿No termina la parábola afirmando como voluntad divina que “al que tiene, se le dará más, y tendrá de sobra; pero al que no tiene, hasta lo poco que tiene se le quitará” (25,29)? ¿No es realmente un texto de terror?
          Todo depende de si la figura con las palabras del señor-capitalista en la tercera parábola representa o no la voluntad divina. En realidad, es difícil no pensar que este señor que ha estado de viaje (25,14) y acaba de volver (25,19) sigue la huella del esperado novio que finalmente llega en la parábola anterior, así como del señor que estaba demorado y aparece de pronto en la primera (24,48.50). En las dos instancias previas no cabe duda de que las figuras del señor y del novio representan a Dios (o sea, el Cristo resucitado).
          Asimismo, los dos primeros esclavos en la tercera parábola, los que terminan gozando de la aprobación de su amo por su capacidad comercial (25,21.23), parecen representar el mismo actuar virtuoso que practicaron las cinco jóvenes astutas en la parábola anterior, y el siervo fiel y astuto en la primera. Porque igual que el siervo fiel y astuto, a quien “el amo lo pondrá como encargado de todos sus bienes” (24,47), y las cinco jóvenes astutas que por fin entran en la boda, los dos primeros esclavos, a quienes el amo los llama a cada uno “siervo bueno y fiel” (25,21.23), también reciben como premio cargos mucho más importantes.
          Sin embargo, el mismo texto (25,14-30) se interpreta de otro modo desde la perspectiva de la parábola siguiente y concluyente en 25,31-46. El señor-capitalista de la tercera parábola, el que es presentado primero en 25,14 simplemente como un hombre (anthropos), se contrasta con la figura, también de señorío, del Hijo del Hombre (ho huios tou anthropou) en su gloria en 25,31ss.
          Ambos “hombres” vienen para juzgar33. No obstante, en la última parábola (25,31-46) son los que han sabido atender a “estos hermanos míos más pequeños” quienes gozarán de la aprobación del Hijo del Hombre-Rey:
Vengan, ustedes, los que han sido bendecidos por mi Padre; reciban el reino que ha sido preparado para ustedes desde la fundación del mundo (25,34). 

          No son los que han ganado más, sino los que se han negado a olvidarse de los excluidos, acompañándoles en su lucha por sobrevivir, quienes finalmente estarán trabajando de acuerdo con la voluntad divina.
          Desde esta perspectiva, el acto del tercer esclavo en 25,18, cuando “fue y escondió el dinero de su jefe en un hoyo que hizo en la tierra”, no representará una falla moral ni falta de capacidad, sino una forma de resistencia34. Se negó a colaborar con el sistema-explotador, aunque supiera con quien tendría que tratar después.
            Como le dice el tercer esclavo directamente al señor-capitalista:
...yo sabía que usted es un hombre duro, que cosecha donde no sembró y recoge donde no esparció. Por eso tuve miedo, y fui y escondí su dinero en la tierra. Pero aquí tiene lo que es suyo (25,24). 

          Devuelve al señor su cosita. No se deja obligar a participar de una forma de vida económica responsable por la producción de más y más riqueza para unos cuantos, y de esta forma del hambre, el desabrigo, la debilidad con sus enfermedades, hasta la encarcelación, para los demás. Así se solidariza, en la parábola siguiente, con los que son llamados “estos hermanos míos más humildes”35.
          El tercer esclavo tuvo miedo, no por las inseguridades del mercado, sino por el conocido carácter injusto del señor-capitalista, y sucede que tenía razón. El señor reacciona tal como el esclavo había temido. Acepta la descripción de su carácter como duro y aprovechador por el tercer esclavo, y de este modo admite que su riqueza depende de la explotación del trabajo de otros.
          Aunque valga por ahora el juzgamiento del esclavo por el señor-capitalista, no hay que confundirlo con el juicio final de la historia. Este se dará “cuando venga el Hijo del Hombre en su gloria” (25,31). Llegará un día, termina el discurso de Jesús-economista en el Evangelio de Mateo, cuando todo trato duro y sin consideración de los más humildes irá “al castigo eterno”, mientras “los justos a la vida eterna” (25,46).

6. A modo de conclusión 
          A la hora de hablar en el Evangelio de Mateo, Jesús se distingue por su constante preocupación económica. No se trata meramente de unos cuantos dichos de contenido económico repartidos a lo largo del texto. Más bien se ve que a través de los cinco discursos principales de Jesús en el Evangelio de Mateo y —aún más importante— con significado estructural, se va articulando una postura económica comprehensiva y radical.
          ¿Cuál será la postura económica que sale de la boca de Jesús en el Evangelio de Mateo? Claro que no está en conformidad con la sabiduría económica común y corriente hoy ni en la antigüedad. Desde la indicada perspectiva, no se ve en la mayor riqueza la solución final a los problemas económicos, ni en un programa de distribución más adecuada —por importante y mejor que fuese— la clave para conquistar la vida más satisfactoria para todos.
          La propuesta básica de Jesús-economista en el Evangelio de Mateo tiene dos aspectos fundamentales. Obviamente, son dos caras de la misma moneda. Por un lado, se trata del problema del deseo y sus hermanas, la pretensión y la ambición, la preocupación, la desconfianza, la angustia y la desesperación. Cómo conquistar estos problemas, es el enfoque del corazón del Sermón del Monte y del segundo discurso principal de Jesús en el Evangelio de Mateo.
          En estos textos se propone una forma de vida que es la vida de discipulado. Esta vida será capaz de contentarse con las posibilidades de un día, confiada en que la creación proveerá y en un Dios-Padre que “ve en lo secreto” y “ya sabe lo que ustedes necesitan”. También se presupone, sin ser ingenuo, una práctica social de la solidaridad con base en el derecho del trabajador a comer.
          Por otro lado, se trata del proyecto de una economía alternativa que se llama, en el Evangelio de Mateo, el reino de los cielos. Coherente con la vida de discipulado, la propuesta de Jesús se extiende, en el tercer, cuarto y quinto discursos principales, a tratar lo económico a nivel de la producción, el negocio, los contratos y el endeudamiento, hasta las estructuras administrativas.
          A este nivel, la propuesta de Jesús se concentra en la problemática de los “pequeños” y los “últimos”. Desde esta perspectiva, no es aceptable económicamente que ni un solo elemento quede perdido o excluido de los beneficios del “progreso”. No puede haber pérdidas inevitables. No se admite ni se acepta el concepto de lo desechable.

Leif E. Vaage
75 Queen’s Park Crscent E.
Toronto, Ontario M5S 1K7
Canadá

1 Véase, por ejemplo, Günther Bornkamm, “Der Aufbau der Bergpredigt”, en New Testament Studies 24 (1977-1978), págs. 419-432; Dale C. Allison, “The Structure of the Sermon on the Mount”, en Journal of Biblical Studies 106 (1987), págs. 423-445; Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus. 1 Teilband. Mt. 1-7. Zürich-Neukirchen-Vluyn, Benziger-Neukirchener, 1985, págs. 185s.; Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount. Minneapolis, Fortress, 1995, págs. 44-66, en especial págs. 62-65.
2 Véase Jung Mo Sung, Economía: tema ausente en la teología de la liberación. San José, DEI, 1994 (original portugués: Teologia y economia: repensando a teologia da libertação e utopias. Petrópolis, Voces, 1994); La idolatría del capital y la muerte de los pobres. San José, DEI, 1991; Neoliberalismo y pobreza: una economía sin corazón. San José, DEI, 1993. Ninguna de las demás unidades del Sermón del Monte carece de contenido económico. Véase por ejemplo, 5,3.23-24.25-26.40-42.46-47.
3 No había en el mundo mediterráneo antiguo una realidad “religiosa” apartada de la vida diaria concreta. Había determinados espacios separados, especialmente para la vida cúltica, igual que otros espacios quedaban reservados para otros usos particulares, por ejemplo el espacio de los cuartos domésticos de las mujeres. No obstante no hay que confundir la lógica antigua del espacio social con la lógica moderna (europea) de distintas “dimensiones” de la vida, inclusive una parte “privada” y otra parte “pública”.
4 Una preocupación por la cuestión del “sueldo” (misthos), en los evangelios canónicos se nota casi únicamente en el Evangelio de Mateo. Más allá del presente capítulo (6,1.2.5.16), se habla de recibir un misthos también en 5,12 (=Q/Lc. 6,23); 5,46 (cf. Lc. 6,35); 10,41.42; 20,8 ( el verbo misthoomai en 20,1.7). El caso de un probable cambio redaccional en 10,10 de un uso original de la palabra misthos, se explica más adelante.
5  Véase 6,1: “para que lo vean” (también 6,5.16); y 6,2: “para que la gente hable bien de ellos”.
6 Véase Betz, op. cit., págs. 437-449.
7 Sobre el “mal ojo”, véase John H. Elliott, “The Fear of the Leer: The Evil Eye from the Bible to Li’l Abner”, en Foundations and Facets Forum 4 (1988), págs. 42-71; “The Evil Eye in the First Testament: The Ecology and Culture of a Pervasive Belief,” en David Jobling, Peggy L. Day, Gerald T. Sheppard (eds.), The Bible and the Politics of Exegesis. Cleveland, Pilgrim, 1991, págs. 147-159; “The Evil Eye and the Sermon on the Mount: Contours of a Pervasive Belief in Social Scientific Perspective”, en Biblical Interpretation 2/1 (1994), págs. 51-84. Llama la atención que también Martín Lutero interpretó el dicho en 6,22-23 como principalmente una cuestión de avaricia. Véase Jaroslav Pelikan (ed.), Luther’s Works. Volume 21. The Sermon on the Mount (Sermons) and The Magnificat. Saint Louis-Missouri, Concordia, 1956, págs. 177-186.
8 Esta crítica, concisa pero penetrante, de la figura de Salomón, se ve renovada en Carlos A. Dreher, “Salomón y los trabajadores”, en RIBLA 5-6 (1990), págs. 15-25.
9 Véase, por ejemplo, la afirmación en 6,30, al igual que la de 6,26. Según José Cardenas Pallares (“Ser libres como pájaros: una meditación ecológica de Lucas 12,22-31”, en RIBLA 21 [1996], pág. 117): “Lo que Jesús nos dice no es un optimismo aniñado, porque él sabe y dice que la hierba se marchita y se quema (12,28), y que los humanos somos malos (11,13). Tampoco ve Jesús la vida ‘en rosa’, ya que enseña a pedir a Dios que nos dé el alimento día tras día (11,3), señal de que para él éste no es cosa segura”.
10 En 7,1-12 el discurso estrictamente económico del bloque anterior (6,19-34) se ve mezclado con otros temas, como fue también el caso en 6,1-18. Sin embargo, se nota en estos versículos (véase sobre todo 7,1.6.7-11) una relectura o apropiación distinta de las diferentes costumbres y supuestos económicos antiguos. Cf., por ejemplo, B. Couroyer, “De la mesure dont vous mesurez il vous sera mesure”, en Revue Biblique 77 (1970), págs. 366-370 (en cuanto 7,1).
11 Véase, por ejemplo, Risto Uro, Sheep Among the Wolves: A Study on the Mission Instructions of Q. Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1987, pág. 201.
12 No obstante, todavía queda por actualizar el sentido concreto de estas cuatro actividades apostólicas. ¿Cómo es que aquí y ahora los que pretendemos llevar la vida de discipulado podemos sanar a los enfermos, resucitar a los muertos, purificar a los leprosos, y expulsar a los demonios?
13 Pienso que originalmente se trató en Mt. 10,9-10a (cf. Lc. 10,4 y Mc. 6,8-9) de un intento “ascético” de asumir “en cuerpo y alma” toda la vulnerabilidad humana, y de este modo hacer de ella una postura que no fuese meramente debilidad.
14 Cf. también 1Tm. 5,18.
15 Cf. Mc. 6,8: me eis ten zonen jalkon; Lc. 9,3: mete argyrion; 10,4: ballantion.
16 En 10,11-15 se sigue profundizando la práctica de una solidaridad comunitaria. Esta práctica incluye normas para tratar casos de rechazo a distintos niveles (10,13.14). En 10,16-39 se pasa de la problemática del rechazo a la de la hostilidad, inclusive la experiencia de la desintegración de la acostumbrada solidaridad familiar (10,21; véase asimismo 10,35-36). En esta segunda parte del presente discurso, el enfoque principal deja de ser el del servicio y el sustento y se vuelve más una cuestión de la sobrevivencia y el sentido del sufrimiento. Sin embargo, no carece de elementos económicos. Véase por ejemplo, 10,29-31; 10,37-39. La señalada desintegración del hogar tradicional (10,21.35-36) y su reconstitución cristiana (10,37), es también una cuestión económica. En 10,40.41-42 se retoma el tema del “sueldo” (misthos). Pero ahora no se trata del sustento del trabajador-evangelizador, sino del reconocimiento o el beneficio que recibirán los que practican la solidaridad. De esta forma queda extendida la reflexión en 6,1-18 que ya analizamos en el contexto del Sermón del Monte.
17 No obstante, nótese que la primera parábola del sembrador (13,3-9) no se presenta como una parábola del reino de los cielos.
18 Así por ejemplo, la lectura bastante típica de J. D. Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13: A Study in Redaction Criticism. St. Louis (Missouri), Clayton, 1977 (original publicado en 1969), págs. 110-117.
19 El intento de J. Duncan-M. Derrett (“Law in the New Testament: The Treasure in the Field (Mt. XIII,44)”, en Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 54 [1963], págs. 31-42) para dejar legalmente exculpado —según el código más tardío rabínico de la Mishnah— al hombre-descubridor en la parábola del tesoro no es corto de genio, sin embargo está lleno de problemas metodológicos así como de razonamiento.
20 Véase 13,24ss.; 13,31; 13,36ss.
21 De nuevo, la red “recoge —o sea, repasa— toda clase de cosa (ex pantos genous)” marítima para que, después, se pueda escoger lo bueno y desechar lo malo. En este caso, lo bueno no se limita a un solo ejemplar. No obstante, el mismo principio de seleccionar sólo de primera calidad es evidente. La aclaración que sigue en 13,49-50 de que “así también sucederá al fin del mundo”, cuando “saldrán los ángeles para separar a los malos de los buenos”, anticipa el último toque del argumento económico global de Jesús en el Evangelio de Mateo (25,31-46).
22 Nótese, por ejemplo, el inclusio que constituye el uso único de la palabra aigialon en 13,2 y 13,48.
23 Véase 18,1.
24 El verbo afeken (afiemi) en 18,12 indica solamente que el pastor ha “dejado”, no que ha abandonado, a las noventa y nueve ovejas, igual que el otro verbo, planethe, que corresponde a la oveja, sólo significa que el animal se ha “desviado”, no que ha andado con intencionalidad por un camino falso.
25 Véase por ejemplo, Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus. Minneapolis, Fortress, 1989, pág. 415.
26 Véase también el uso del verbo económico ekerdesas —”te ganaste”—, en 18,15, para describir la reconciliación. El mismo verbo se usa en la parábola de los talentos, en 25,16.17.20.22, donde no cabe duda de que es una expresión económica.
27 Según B. B. Scott (“The King’s Accounting: Matthew 18:23-34”, en Journal of Biblical Literature 104 [1985], págs. 429-442, en especial las págs. 440s.; también Hear Then The Parable, op. cit., págs. 267-280, sobre todo las págs. 277-279), no es tan sencilla la lógica de la parábola. Sin embargo a mí me parece ser más un problema ocasionado por el concepto —demasiado “estetizado”— del reino de Dios, que Scott presupone como la expectativa del lector.
28 La pregunta siguiente, igualmente retórica, más toca hueso: “¿O es que tu ojo es malo porque yo soy bueno?” (20,15). De nuevo, como en 6,22-23, se nota el problema de la envidia como un elemento constituyente de los sueños y los pleitos económicos equivocados. Sobre este aspecto de la parábola, véase John H. Elliott, “Matthew 20:1-15: A Parable of Invidious Comparison and Evil Eye Accusation”, en Biblical Theology Bulletin 22 (1992), págs. 52-65; también J. Andrew Overman, Church and Community in Crisis: The Gospel According to Matthew. Valley Forge (PA), Trinity Press International, 1996, pág. 286. No obstante, la razón por la cual el señor de la parábola opta por aplicar su novedosa política laboral no es el problema del “mal ojo”. Por lo menos su forma de actuar no soluciona este problema, sino más bien parece agravarlo.
29 La interpretación de Overman (op. cit., págs. 286s.) enfatiza tanto la cuestión sociológica de la longevidad de la membresía en el grupo y la formación de una jerarquía, que nunca trata el asunto económico que la parábola misma coloca como problema principal.
30 Véase igualmente 20,3.
31 La primera parábola (24,45-51) y la tercera (25,14-30) provienen de la fuente sinóptica de los dichos de Jesús (cf. Lc. 12,41-46 y 19,11-27). La segunda (25,1-13) y la cuarta (25,31-46) se conocen únicamente por el Evangelio de Mateo.
32 El mismo problema existe a nivel de la fuente sinóptica de los dichos de Jesús.
33 Véase 25,19: synairei logon met’ auton; y 25,32: aforisei autous ap’ allelon.
34 El hecho de que mucha gente humilde en la antigüedad acostumbraba esconder sus pocas monedas en la tierra, no le quita su calidad de resistencia al acto del tercer esclavo.
35 Según Overman (op. cit., págs. 347-352), “estos hermanos míos más humildes” habrían sido originalmente sólo los miembros empobrecidos de la comunidad judío-cristiana de Mateo. Esta conclusión se apoya en los resultados de una historia de la interpretación de esta parábola (25,31-46) por S. W. Gray (The Least of My Brothers: Matthew 25:31-46—A History of Interpretation. Atlanta, Scholars, 1989, SBL dissertation series, 114). No obstante, en ambos casos el concepto de “comunidad” con el cual los autores definen el sentido del texto me parece demasiado restringido, o sea, “sectarizado”. Sobre la importancia de esta parábola en la teología de Gustavo Gutiérrez, véase Jeffrey S. Siker, “Uses of the Bible in the Theology of Gustavo Gutiérrez: Liberating Scriptures of the Poor”, en Biblical Interpretation 4 (1996), págs. 40-71.