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Una gravidez sospechosa,
el mesianismo y la hermenéutica
Anotaciones sobre Mateo 1,18-25

 Pedro Lima Vasconcellos

Coherente con la perspectiva del capítulo, Mt. 1,18-25 pone en jaque patrones convencionales de comprensión del mesianismo, en particular aquellos de cuño patriarcal. A partir de la situación vejatoria de María, “encontrada encinta”, la perícopa discute comportamientos establecidos y sugiere otros, teniendo a la persona de José como fin. El énfasis adoptado aquí es el de recalcar las dimensiones del drama humano desde el cual se comprende la hermenéutica de Mateo y el desafío planteado a su comunidad. 

According to point of view of the chapter, Mt. 1,18-25 questions conventional standards for the understanding of the messianism, specially those patriarcal metters. Since Mary’s vexatious situation, “found pregnant”, this passage discusses established behaviors and suggests others, having Joseph as target. The emphasis here adoptes wnats to point out the dimension of the human drama from what one can understand the hermeneutics of Matthew and the challenge presented to his community.

1. Lo que se ha dicho del texto  y las preocupaciones de este estudio

Es común oír, en el ámbito de la teología y de la exégesis, que las “narrativas de la infancia de Jesús” (Mt. 1—2; Lc. 1—2) encubren un largo y profundo trabajo teológico, que son textos influenciados por la fe experimentada y confesada por las primeras comunidades cristianas. A partir del evento pascual ellas buscan, narrando los orígenes de Jesús, manifestar la convicción y el reconocimiento de que él es el mesías aguardado. Escribe Leonardo Boff:
Detrás de estos relatos se esconde un trabajo teológico muy profundo e intenso en un esfuerzo de descifrar el misterio de Jesús y anunciarlo a los fieles1.
Charles Perrot no habla diferente: “las narrativas de la infancia nos dan la identidad de Jesús desvendada a la luz del misterio pascual” 2.
Subyacente a estas afirmaciones está la polémica entre una concepción que toma los textos pretendiendo de ellos la reproducción de hechos realmente ocurridos, y otra que los comprende en primer lugar como expresiones teológicas de las comunidades cristianas primitivas. En lo que respecta al texto que aquí nos interesará, Mt. 1,18-25, podemos ver con exactitud estas dos posiciones. La primera de ellas, seguida sobre todo por autores católicos, lee en este texto únicamente la descripción de la concepción virginal de Jesús. Esta perspectiva tiene bien definido su objetivo: afirmar, a partir de ahí, la virginidad perpetua de María. La Biblia de Jerusalén deja bien claro este enfoque cuando, al comentar Mt. 1,25, reconociendo de modo implícito que el texto no se ajusta bien a sus propósitos, dice:
El texto no contempla el período posterior, y por sí mismo no afirma la virginidad perpetua de María, pero el resto del Evangelio así como la tradición de la Iglesia la suponen 3.

Sin entrar aquí en la discusión sobre este aspecto, que abarca a los “hermanos de Jesús” mencionados en los evangelios, ni las demás conclusiones que a partir de ahí se sacan en la teología, me parece que tal enfoque no contempla la problemática abordada por el texto, que no trata de la concepción sino que tiene como asunto “el origen de Jesús” (v. 18a), desde su concepción (v. 18b) hasta el nacimiento (v. 25). El cuerpo del texto presenta una trama situada en este período de tiempo. En una variante de este abordaje podríamos destacar el equívoco de la pregunta que Xavier Léon-Dufour considera subyacente al texto:
¿Cuál fue el medio escogido por Dios para hacer entrar a su hijo en la tierra de los hombres, en el seno de su pueblo elegido, como hijo de David y salvador de Israel? Esto es lo que nos viene a mostrar el relato que cierra el capítulo uno de san Mateo4.

El problema consiste en el hecho de que tales abordajes se aproximan al texto en busca de que éste confirme una posición teológica definida de previo (o mejor, definida más tarde por dogmas y concepciones surgidas en el transcurso de la historia del cristianismo), sin que se tome en cuenta su desarrollo, su dinámica interna. Nótese, por ejemplo, que el personaje en torno del cual gira toda la narración, José, queda por completo olvidado en tales abordajes. Más aún: ¡justamente la afirmación de la filiación divina de Jesús parece ser el foco que el texto no tiene! 5.
Un segundo camino de abordaje de nuestro texto proviene del campo de la investigación exegética más reciente, y subyace a las afirmaciones de Boff y Perrot citadas arriba. Aquí, las llamadas narrativas de la infancia de Jesús son consideradas ejemplos de los más acabados de la fe pascual en los evangelios. Afirman al mesías. Según este punto de vista, bajo Mt. 1,18-25 “se esconde la profesión de fe de la Iglesia: el Mesías desciende ‘de Dios’, ‘del Espíritu Santo’” 6. Esta confesión fue expresada en una forma narrativa peculiar por el recurso a géneros literarios que tenían muy poca preocupación en narrar hechos históricos. Por esta narrativa, Jesús es presentado como aquel en quien se cumplen las Escrituras judías, además de tener manifiesta su misión salvífica: en él Dios está con la humanidad y el pueblo está liberado de sus pecados. Según los autores que van por este camino, nuestro texto se inserta en el género literario “anuncio” que, utilizado largamente en las Escrituras judías, sirve para destacar la importancia del niñito que está por nacer.
No se trata de cuestionar las líneas generales de tal comprensión, ya que parece respetar de manera más adecuada el carácter y la dinámica del texto, sin embargo ella no deja de tener sus problemas. En particular, uno nos interesa aquí: este abordaje tiende a considerar el texto solamente como composición literaria, destinada apenas a comunicar, por medio de narrativas, contenidos teológicos. No obstante no se debe tomar este dato, tan evidente al mismo tiempo que relevante, como indicativo de que los textos de las narraciones de la infancia estén poco o nada insertos en lo cotidiano de la vida. La perícopa que nos interesa, Mt. 1,18-25, necesita ser mirada dentro de la problemática real que plantea. El otro punto problemático es hacer depender todo el texto de la confesión pascual, del comentadísimo “querigma”, oscureciendo su originalidad y especificidad.
Estos son, a mi modo de ver, los dos enfoques básicos utilizados en la lectura de Mt. 1,18-25. El problema es que con las preguntas y preocupaciones planteadas por ellos, son ignoradas y condenadas a las conversaciones susurradas dimensiones tan mezquinas (y tan cotidianas) que se transparentan en el texto: la sospecha de traición, una gravidez fuera y de fuera del matrimonio, el control sobre el cuerpo y la sexualidad de otra persona, el padre que es desafiado a asumir un hijo que no es suyo, la madre que ciertamente tiene que dar cuentas de su conducta sexual... Con su perspectiva, Léon-Dufour sólo tiene ojos para las cuestiones de la teología que juzga mayores. El discurso teológico aplasta ahí a las personas en su faena cotidiana, sustrayéndose a discutir estas cuestiones dado que “no es nuestro deseo explicar el comportamiento del esposo de María recurriendo para eso a las intuiciones de una psicología conjetural”7. Lo cierto, es que estas cuestiones ya están resueltas de antemano...
En el segundo abordaje, el encanto por las peculiaridades y minucias literarias y exegéticas no es suficiente para liberar de los límites estrechos de la lectura convencional, y termina no permitiendo la percepción de que el texto trata de una situación incómoda, plenamente contemplada en la narrativa. Nuestras teologías y exégesis no parecen estar preparadas o dispuestas a enfrentar, en este campo, sino aquello que encaja dentro de los patrones ya establecidos. ¿Cabe teologizar sobre cuestiones “menores” como la gravidez (¡y qué gravidez!), la sospecha de traición, el control del cuerpo y de la sexualidad, un hijo sin padre (sino presumido, en el lenguaje de Lc. 3,23)?
A final de cuentas, ambos abordajes concuerdan en relegar a un segundo plano, o inclusive ignorar, la discusión acerca de la problemática humana que está en la base del texto de Mt. 1,18-25. El primero, identificando la interpretación con el hecho y desconociendo con eso, por la afirmación de lo sobrenatural, cualquier problema; el segundo, viendo la narrativa como un mero ropaje literario para la comunicación de un dogma de la iglesia primitiva, y por ello descuidando igualmente el drama humano ahí presentado.
Es en el esfuerzo de recuperar esta dimensión normalmente olvidada que el presente estudio se inserta. Primero, porque ése es el asunto del texto, la afirmación de la intervención en un determinado contexto y problemática. En segundo lugar porque, aunque sea probablemente correcto decir que los textos en cuestión sufrieron el influjo de la confesión pascual, sería demasiado exigir de ésta que diera cuenta de todos los elementos que los caracterizan. Los orígenes de Jesús deben haber sido, para las comunidades cristianas, más que un asunto para la profundización de la fe pascual. Mejor dicho: los textos de Mateo y Lucas nos indican que la experiencia de las comunidades cristianas se vio desafiada a detenerse en los orígenes de Jesús e interpretarlos. ¿Por qué habría necesidad de tal tarea? Otra razón que me estimula a ofrecer aquí elementos todavía incipientes para la lectura de Mt. 1,18-25 es el hecho de que se trata de un texto que, a pesar de estar presente con intensidad en el imaginario religioso cristiano, no goza de las preferencias de la lectura bíblica latinoamericana comprometida con los pobres 8, siendo abordado en función de las necesidades de la liturgia. Lo que no significa que una lectura de él “con” los pobres, no se pueda revelar sorprendente y relevante; al contrario, la pregunta que brotará es por las razones que no dieron al texto un aprecio mayor...
Este estudio tiene conciencia de sus límites. No pretende más que indicar sospechas que van surgiendo de una lectura cuidadosa del texto en el esfuerzo de, quizá, desenterrar elementos que apunten hacia una comprensión diferenciada de aquella que se impuso por siglos. Sus opciones no serán, creo, impunes: revelan sensibilidades, pretenden traducir historias y experiencias, incluso experiencias de lo divino. Redescubrir posibilidades nuevas de pensar el mesianismo de Jesús, recuperar hermenéuticas osadas y creativas como fue aquella de Mateo, recorrer de nuevo caminos que fueron ocultados por el tiempo, oír nuevamente voces y silencios elocuentes: la tarea es arriesgada, pero sin duda fascinante. De este modo entramos en el mundo social y cultural del Evangelio según Mateo y percibimos un aspecto relevante de su trabajo teológico-hermenéutico; con ello, creo, emergerán otras facetas de la realidad en que vivimos 9.

2. El tejido de Mt. 1,18-25:     una primera aproximación          
Debemos, en primer lugar, afirmar el carácter autónomo de nuestra unidad. O sea, tenemos frente a nosotros una perícopa. No es difícil percibirlo. El v. 18a se presenta con claridad como un inicio, un título que presenta el asunto sobre el cual la perícopa discurre. Y no hay duda de que ella se cierra en el v. 25, pues en el capítulo siguiente tenemos la narración de otro “episodio” independiente del que nuestra perícopa describe. Esto indica, de forma concreta, que no podemos leer nuestro texto como apéndice de Mt. 1,1-17, es decir, de la genealogía que abre el Evangelio según Mateo, y en particular de Mt. 1,16 (lo que no significa que no existan vínculos entre las dos perícopas). Nuestro texto tiene vida propia y debe ser abordado a partir de su dinámica interna. La opción que adoptamos tiene consecuencias decisivas para la lectura de nuestro texto, especialmente la de no permitir que se proyecten a él énfasis que no le caben.
Nuestro texto no sólo se presenta delimitado con nitidez, con una cohesión bastante consistente. El “asunto” presentado en el v. 18a es desarrollado en el transcurso del texto, y tiene su desenlace claro en el v. 25. Su desarrollo es límpido, desde el inicio hasta el fin. Con eso pretende proponer un abordaje muy particular del mesianismo de Jesús. La conexión con otros pasajes del evangelio, sobre todo con la genealogía que lo antecede, servirá para ampliar sus horizontes e iluminar su propia trama.
Si hacemos una rápida lectura del texto, podemos notar que él tiene vida propia. Después de lo que podríamos llamar el “título” (v. 18a), es presentada la situación inicial, el escenario problemático que justifica la narración y su desarrollo: una gravidez, que el texto de inmediato se apresura en garantizar (al lector y lectora) que es de parte del Espíritu Santo, acontece a María antes de que ella viviese con su esposo José (v. 18b). La reacción de éste es imaginable, si bien en apariencia ambigua: por ser justo decide repudiarla, pero sin difamarla públicamente (v. 19). La intervención de un ángel es lo que lo hace cambiar de idea. El discurso de éste aclara a José el sentido de la gravidez y le da la función, que cabría al padre, de nombrar al recién nacido. La alusión a la profecía que viene enseguida, debe ser considerada parte del discurso del ángel más que un simple paréntesis del narrador (vv. 20-23). El texto termina con José acogiendo el mensaje del sueño y revocando su decisión de abandonar a María. De forma lacónica dice que él la recibió por mujer y no tuvo relaciones con ella hasta que naciera el niño, que entonces fue llamado Jesús (vv. 24-25).
La estructura del texto es simple: después de la introducción, en la que se hace evidente lo embarazoso de la situación, el texto tiene dos sujetos: José y el ángel. Es para interferir en los propósitos del primero que aparece el segundo. La acción pretendida por José en el v. 19 no se realiza; él hace, en los vv. 24-25, exactamente lo contrario de su intención anterior. Entre un momento y otro aconteció la intervención en sueños del ángel. Las palabras de éste disuaden a José de lo que pretendía hacer. Así, podríamos esquematizar la organización del texto de la siguiente manera:
El asunto: el origen de Jesús mesías (v. 18a)
La situación incómoda y el impasse (vv. 18b-19)
a) Introducción y punto de partida: la gravidez de María (v. 18b)
b) La intención de José: repudiar a la mujer (v. 19)
La intervención del ángel (vv. 20-23)
a) El discurso a José (vv. 20-21)
b) La confirmación por el recurso a la Escritura (vv. 22-23)
La superación del impasse (vv. 24-25)
a) Reacción de José (v. 24)
b) Conclusión: para que el hijo de María nazca (v. 25)  

De esta forma, el punto de partida que motiva todo el desarrollo de la trama es la situación presentada en el v. 18, una gravidez inusitada. El texto se propone interpretarla, inclusive recurriendo a un texto de la profecía de Isaías. No obstante, para la comprensión de nuestro texto es importante relacionarlo con otros relatos semejantes que anuncian el nacimiento de alguien decisivo en la historia del pueblo. No sólo es importante el relato paralelo del anuncio a María del nacimiento de Jesús (Lc. 1,26-38), sino sobre todo los relatos que leemos en las Escrituras hebreas. Notemos que los nacimientos anunciados se refieren siempre a personas que tendrán una actuación relevante y, las más de las veces, cuestionada. Nacimientos en los que la acción del hombre, del padre, es absolutamente secundaria; ¿qué significará esto en el contexto de una sociedad patriarcal? ¿Y lo que significará lo tenemos, en nuestro texto, no en el anuncio de un nacimiento imposible por alguna causa natural, como la vejez (ver los casos de Isaac en Gn. 17—18, o de Juan Bautista en Lc. 1), o la esterilidad (como en los casos de Sansón en Jc. 13, o de Samuel en 1Sm. 1), sino en el caso en que la propia gravidez es problemática, no por imposible, sino por realizada? ¿Cómo no recordar la gravidez de Agar, que sacudió los cimientos de la casa de Abraham (Gn. 16 y 21)?
¿Por qué este texto? ¿Para qué, dentro de los propósitos de la redacción del Evangelio según Mateo? Parece que, más allá de una afirmación genérica de Jesús mesías, lo que está en juego es la comprensión de este mesianismo: ¿puede ser reconocido como mesías alguien que nació en circunstancias así de dudosas, en el contexto de una sociedad patriarcal y autoritaria? Hasta podríamos pensar en una función apologética que cumpliría nuestro texto 10; mejor sería, sin embargo, entenderlo como una propuesta de revisión de patrones y prácticas, en la medida en que se propone una comprensión del mesías y del mesianismo a partir de los medios marginados y excluidos.

3. ¿Y ahora, José? El reconocimiento del absurdo del misterio y una nueva justicia
Con estas indicaciones y sospechas de una lectura rápida de Mt. 1,18-25 pasamos a una consideración más detenida del texto, buscando enfrentar las preguntas e inquietudes planteadas.

3.1. El asunto: los orígenes del mesías (v. 18a)  
El texto tiene su problemática, su razón de ser, en el hecho de pretender abordar los orígenes de Jesús mesías y comprenderlos. Comprender significa interpretar, no simplemente constatar o disolver malentendidos. Los orígenes de Jesús mesías no son asimilables con facilidad a esquemas genéricos de “mito de nacimiento del héroe”. No basta asociar nuestro texto al tema de la procreación del rey o del héroe en el seno de una virgen; además, nuestro texto tiene diferencias que inclusive cuestionan esa asociación así apresurada, como podrá ser visto. Será necesario considerar algunas particularidades concernientes al nacimiento del hijo de María, pero no de José. El v. 18a nos presenta como el título del texto: él pretende versar no sobre la concepción ni sobre el nacimiento, sino sobre el proceso, sobre lo que se da en el contexto de la gravidez.

3.2. La situación: una gravidez inesperada,
       inexplicable y el hombre justo (vv. 18b-19) 
La construcción sintáctica del período es muy cuidadosa y deja claro cuál es el núcleo básico del v. 18b. La forma del “genitivo absoluto” presenta en qué circunstancias se dio la gravidez objeto del texto, sin disfrazar lo incómodo de la situación: “estando María comprometida en matrimonio con José”, período que Jane Schaberg caracteriza de la siguiente manera:
...se trata de un matrimonio jurídicamente ratificado, ya que daba inicio a la transferencia de la moza del poder paterno al del marido, dando a éste derechos jurídicos sobre ella y concediendo a la novia, en muchos aspectos, el status de mujer casada... La segunda fase era el matrimonio propiamente dicho, la transferencia de la moza a la casa del marido... Se presumía que la moza era virgen en la época del noviazgo y, al menos en Galilea, también en la ocasión de la conclusión del matrimonio11.

La última cosa que se esperaba en esta fase era el anuncio de un embarazo, pues los novios aún no “vivían juntos”...
No obstante es exactamente lo que se da: acontece una gravidez “antes de que viviesen juntos”. La historia del “origen de Jesús” se desplaza, o mejor, comienza con el drama de su madre. Hay que notar la forma cómo es descrita la situación de María: ella “fue encontrada encinta”. En primer lugar destaquemos el alcance del verbo “encontrar”, que apunta por sí mismo hacia algo inusitado, inesperado. Además de eso, el uso de la voz pasiva es cortante y explicita la vergüenza de la situación; tal construcción denuncia cómo la situación de María adquirió carácter público, hay otros sujetos que ya se dieron cuenta y testimonian el drama. Es importante recalcar el alcance de la formulación, dado que ella es abiertamente evitada en las traducciones, que tienden a ver ahí un reflexivo12. Pero no: se trata de algo incómodo para María, ya es del dominio público. No se necesita mucha imaginación para darse cuenta de lo embarazoso de la situación, aunque sea de admirar el silencio en cuanto a toda esta situación de la casi totalidad de los estudiosos y el rechazo explícito de algunos a considerarla.
A quien lee el texto, sin embargo, le es ofrecido un dato más: la gravidez en cuestión es “del Espíritu Santo”. ¿Cómo comprender esta expresión? ¿Será adecuado ver en el Espíritu a aquel que actúa en el episodio en el papel de padre? ¿O será necesario ver en su acción las expresiones de la acción de Dios criando vida en el útero, como se lee en varios pasajes de la Biblia hebrea (Sal. 104,30; Is. 11,2; 42,1; 61,1; ver también Jr. 1,5; Is. 49,1 y los Salmos de Salomón 17,37)? El texto afirma de modo incisivo la acción de Dios en el contexto de ese embarazo inesperado, quizá en el sentido de garantizar la elección de aquel niño recién concebido, como se percibirá con mayor claridad en el v. 21. La conexión con los textos mesiánicos de Isaías, algunos de ellos citados antes, es evidente. La presencia del Espíritu, por lo tanto, es reconocida ahí a partir de la hermenéutica que motivó nuestro texto y que éste construye, en el sentido de entrar en el debate respecto del embarazo en cuestión y del niño que de ahí nacería. De modo que definir a priori y de manera unívoca la participación del Espíritu Santo como padre, como sustituto de José, justificando con ello la ausencia de éste en el proceso de gravidez, aparte de reducir la comprensión de su acción a un momento único, sofoca la trama y los propósitos del texto y no deja que aflore su potencial polémico y cuestionador 13. La acción del Espíritu se estaría dando todavía en el contexto y en conformidad con los modelos de la familia y la religión patriarcales, cuando lo que ocurre es exactamente la ruptura con éstos. Además de eso, cabe notar que la preposición “de” que introduce en el texto al Espíritu, “ocurre en la genealogía precedente (1,1-17) con relación al papel de la mujer en la concepción, y no del hombre” 14. Y espíritu en griego es neutro, en tanto que en hebreo es femenino; de ahí que algunas corrientes del cristianismo primitivo, reflejadas sobre todo en la literatura apócrifa, lo destaquen como femenino.
De esta manera, la presencia del Espíritu ya en el inicio del texto se justifica si se tiene en vista el debate acerca de la comprensión del mesías y del mesianismo: ¿por qué caminos pasa la definición de su imagen? La genealogía apuntará hacia eso significativamente. Ahora, nuestro texto presenta otros referenciales que subvertirán concepciones establecidas y afirmarán lo indecible. Para quien lee el texto ya está indicado en qué términos se sitúa el conflicto: se impone acoger lo inusitado, transgredir convenciones, reconocer que, una vez más, los patrones establecidos no consiguen sofocar lo nuevo que viene de Dios. ¿Quién es capaz de tal experiencia y percepción?
Luego, ni la afirmación de la concepción por obra del Espíritu Santo ni la percepción de los recursos literarios utilizados por Mateo pretenden encubrir la problemática de fondo: al contrario, la replantean en otro nivel. El texto es fruto de un largo proceso de reflexión por parte de la comunidad cristiana frente al hecho paradójico de los orígenes, en circunstancias incómodas, de aquel que ella reconoce como mesías. Nuestro texto rescata lo histórico y lo teologiza. Para su lector y lectora, “María está, potencialmente, al mismo tiempo humillada públicamente y honrada divinamente” 15; de la percepción del contraste y de lo embarazoso de la situación presentada dependen el desarrollo del texto y su comprensión.

José no apareció hasta ahora sino en la afirmación de que María estaba prometida a él en matrimonio. No se puede esperar otra cosa de la narrativa que su reacción. De ella trata el v. 19, en cuya comprensión se deciden, como reconocen los diversos estudiosos, aspectos decisivos para la lectura del texto como un todo. Lo que no significa, no obstante, que éste haya sido leído adecuadamente; al contrario, es aquí que percibimos con más claridad las resistencias a tomar en serio la trama del texto y sus implicaciones.
La intención de José frente a la situación a él planteada es clara; la oración principal del período habla de su resolución: caracterizado como marido, aun cuando el matrimonio no haya sido consumado, decide repudiar a su mujer encinta, y justamente por causa de esta gravidez inesperada, inexplicada, inexplicable. Lo embarazoso que se plantea proviene del hecho de que tal decisión es matizada en dos momentos: por las afirmaciones de que José era justo y no pretendía difamarla, y por el carácter secreto con que pretendió revestir el repudio. El texto parece hacer depender el repudio del hecho de que José era justo, mientras que el deseo de no difamarla se debería a la forma discreta del repudio. Es importante mirar ahora con cuidado cada una de estas expresiones y la construcción del conjunto.
¿En qué sentido José es justo? He aquí una cuestión crucial, decisiva para la lectura del texto. La práctica de la justicia es, en el horizonte cultural, simbólico y teológico del evangelista, marcada por la apelación a la ley, el valor por excelencia. De ahí que sea preciso buscar en el texto su caracterización. Y aquí vemos a los autores evitándolo. Veamos lo que dice, por ejemplo, Xavier Léon-Dufour. Según él, habría tres posibilidades para entender el versículo:
a) José es justo frente a la ley, porque decide repudiar a la mujer adúltera y, siendo bueno, actúa en secreto para no provocar escándalo;
b) José, conociendo la castidad de María y extrañado de lo que pasaba, oculta con su silencio aquello cuyo misterio ignoraba, y su delicadeza, lejos de ser un correctivo a una pretendida justicia legal, muestra que está convencido de la inocencia de María;
c) la justicia de José se manifiesta en su aceptación de que Dios supere por medio de él la dificultad que causa un nacimiento sin padre (la justicia de José en la perspectiva del designio de Dios para hacer nacer al mesías).

Esta última es la posición de Léon-Dufour: José es justo no porque observa la ley que autoriza el divorcio en caso de adulterio (tal ley nada tiene que ver aquí), ni porque se muestra complaciente (no hay motivo para ello), ni en razón de la justicia que debería a una inocente (curiosa forma de ejercitar la justicia), sino por el hecho de no querer pasar por padre del hijo de Dios 16.
¿De dónde saca Léon-Dufour que las cuestiones relativas al divorcio, adulterio y afines nada tienen que ver con la trama aquí desarrollada? Si se deja hablar al texto concluiremos lo contrario; los términos utilizados en él no dejan margen a dudas acerca del ámbito en que se sitúa. El verbo “difamar”, utilizado una y otra vez en el Nuevo Testamento (NT) (Col. 2,15; ver también Jd. 7), encierra la connotación de vergüenza, humillación pública; es usado para denunciar públicamente un adulterio. Es un término peyorativo. El texto dice que José no quería “difamar” a María, indicando que el hacerlo no estaba fuera de sus posibilidades. El otro verbo, “repudiar”, es el que caracteriza la acción del divorcio (Mt. 5,31-32; 19,3.7-9; Mc. 10,2.4.11; Lc. 16,18). ¿Cómo disociar nuestro texto de ese contexto que envuelve sospechas, escrúpulos, vergüenzas? Y no se debe olvidar que este cuadro ya estaba indicado desde el versículo anterior: María ya estaba ella misma avergonzada desde que fue hallada encinta. ¿Cuáles serían los pasos siguientes? Las sospechas serían de violencia o adulterio, y ambas están previstas en la ley que leemos en Dt. 22,21-27. Jane Schaberg muestra que había diversas posibilidades prácticas de resolver la cuestión, inclusive en términos menos rigurosos que los previstos en el texto de la ley 17. José, justo (sin rodeos, un observante de la Torá), no tiene otra que hacer sino repudiar a su mujer. El carácter discreto de su acción se podría explicar por el deseo de evitar consecuencias más drásticas, inclusive para sí mismo 18.
El clima de constreñimiento es evidente. María está en la misma situación de las mujeres que aparecen en la genealogía que antecede nuestro texto, caracterizada como infractora de los patrones sexuales establecidos y del orden social vigente 19. El desenlace no podría ser otro. Pero...
Antes de proseguir, sería bueno preguntarse por las razones que hacen tan difícil a los estudiosos abordar el texto y dejarlo hablar, sin escapismos o desvíos. Tal vez porque están comprometidos en demasía con dogmas definidos e impuestos con posterioridad, casi como camisa de fuerza y de manera anacrónica en la lectura del texto. Se busca en éste lo que él no tiene la intención de abordar: la virginidad perpetua de María 20, de la cual José sería evidentemente sabedor. El texto, sin embargo, navega por otras aguas; ¡es importante tener ojos, oídos y corazón para reconocerlo! 21.
Dicho esto, podemos retomar el abordaje del texto, buscando sintetizar: José es justo, por lo que debe repudiar a su mujer, pero no queriendo humillarla aún más, decide despedirla en secreto. No obstante, no se dice todo respecto de la situación; hay un silencio absolutamente incómodo en esta descripción: el de la mujer encinta. Sí, María está enmudecida, y son dados pasos, son tomadas decisiones, sin que sea permitido a quien lee el texto oírla. Ella está al margen de los procedimientos que van a ser puestos en práctica, y a merced de tales sujetos. Humillada desde el inicio del texto, cuando “fue encontrada” encinta, continúa siendo objeto incomunicable de cuyo comportamiento, que no debe ser explicado, derivan las acciones justas de José. Y aquí volvemos a leer el texto y sus aparentes contradicciones. ¿Cómo ser justo en los límites estrechos de la visión patriarcal de las cosas? El silencio impuesto a María no se debe apenas a la narrativa, sino al mundo de la religión y de la sociedad en que el poder religioso y social pasa por los hombres. ¿Cómo evaluar ahí el ser justo de José, en particular en el contexto de acciones que definen no sólo sus rumbos, como también los destinos de su mujer?

Arriba se habló de la importancia que Mateo confiere a la práctica de la justicia. Jesus es presentado en particular como maestro de la justicia 22: las bienaventuranzas, en la redacción de Mateo, se dividen en dos grupos que convergen en el anhelo y persecución por causa de la justicia, respectivamente (Mt. 5,3-10). El propio Jesús es caracterizado como justo (Mt. 27,19). Sin embargo, parece que tenemos ahí más que un concepto repetido: es la práctica de la justicia la que es puesta en discusión, lo que tiene que ver con la observancia de la ley. El texto de Mt. 5,17-20 es emblemático en este sentido: hay una justicia establecida y otra que debe superarla 23, como se ve ilustrado de manera incisiva en la parábola de Mt. 20,1-15. ¿Cómo ir más allá de la justicia establecida, que condena a la mujer en evidente inferioridad de situación, que puede llevar a la muerte? El texto, al  mantener a la mujer en silencio, lleva este contraste a una tensión dramática sin igual; al leer la situación a partir y en la perspectiva de los sentimientos y acciones del hombre, acaba traicionándose: es necesaria una justicia que vaya más allá. Para indicarla, sólo un ángel del Señor...
Fue necesario alargarse en la presentación del cuadro descrito por los vv. 18-19. Sin éste será absolutamente imposible percibir el alcance de la intervención representada por el ángel. En la imprecisión (¿o en la desatención?) en caracterizar de manera adecuada la situación descrita, reside quizá la raíz de equívocos o de consideraciones sin pertinencia sobre el sentido y las pretensiones de nuestro texto.

3.3. Un ángel en contramano            
Una vez más la construcción sintáctica necesita el contexto de lo que está por acontecer: “mientras pensaba tales cosas...”. El foco es desplazado de la realidad dramática hacia el mundo de los pensamientos que anteceden a la acción. La aparición de un ángel en sueños nos lanza hacia el mundo de la apocalíptica, en busca de comprensión, de reinterpretación, de relectura de la realidad. Angeles que aparecen son indicativos de nuevos rumbos para la situación dada. Son comunes en los apocalipsis. Y ellos tienen una larga historia especialmente en la afirmación de nacimientos que se dan al margen de los parámetros patriarcales; recuérdese la historia de Agar encinta en el desierto (Gn. 16,7) o la de la madre de Sansón (Jc. 13,3.9).
Y los sueños son aún más divisores de aguas. Son intérpretes sorprendentes de la realidad. Modifican caminos preestablecidos, sugieren nuevas alternativas y hermenéuticas de la vida. Hacen ver aquello que convencionalmente no sería percibido. Sueños anticiparon el nacimiento del libertador Moisés, en los midraxes que se escribieron sobre él en tiempos contemporáneos al NT. Para que la vida del Jesús niño fuera salvada fueron necesarios, según Mateo, cuatro sueños (véase 2,12.13.19.22); y él fue muerto porque un sueño no fue escuchado (27,19). Los sueños transfiguran la historia, permiten verla y releerla a partir del reverso, de otros parámetros y referenciales. Para describir su tenor, nuestro texto reserva cuatro versículos, la mitad del total. Lo corriente y lo inconfesable quizá ahora adquirirán sentido.
La expresión inicial utilizada por el ángel caracteriza a José como hijo de David. Ella no tiene otra función que la de establecer un vínculo con la genealogía precedente, reiterando que la legitimidad de lo que está por acontecer no pasa por el lenguaje patriarcal. Así se explica también la redacción tortuosa de Mt. 1,16, con las diversas tentativas, inclusive textuales, de evitar su embarazo. Al caracterizar a José como hijo de David, el evangelista está preparando al lector y a la lectora del texto para nuevas mediaciones en la definición y comprensión del mesías y del mesianismo.
El ángel comienza diciendo a José: “no temas...”. A diferencia de otras situaciones donde tal expresión aparece de forma estereotipada para caracterizar el surgimiento de seres celestes (Gn. 15,1; 21,17; Jos. 8,1; Jc. 6,23; Dn. 10,12; Lc. 1,13.30, entre tantos otros), la apelación aquí tiene un claro objetivo: “no temas recibir a María como tu mujer”. Exactamente lo contrario de aquello que José pretendía, de lo que la ley prevía, de lo que la justicia establecía. La orden para la transgresión viene de los cielos, se da en sueños; sólo de ahí se podría esperar tal subversión. Se propone a José una comprensión de Dios y su acción que no obedece a trancas o determinaciones. Para una justicia que sea inclusiva urge superar las leyes que ayudan a excluir. De ahí la invitación a la acogida, de la mujer y de lo sorprendente que ella carga, engendrado de alguna manera que transgredió los patrones convencionales.
“Lo que fue engendrado en ella es del Espíritu Santo”: solamente ahora es revelado a José aquello que el lector y la lectora ya sabían. Y en esta desigualdad de conocimientos acompañaron la trayectoria de José, de justo cumplidor de la ley a hermeneuta de la realidad:
...el Espíritu Santo autoriza este nacimiento así como todos los nacimientos son autorizados por Dios... la existencia de este niño no es un accidente o un error, y no es maldecida24.

Un niño nacido de este modo, fuera de cualesquiera patrones o reglas establecidas, este niño es querido por Dios. Reconocerlo no es ni siquiera un poco evidente. La novedad representada por él es todavía mayor dadas las circunstancias en que se dio su “origen”...
Pero, con certeza, Mateo pretende más con su texto y su interpretación de los orígenes de este niño. Por eso el discurso del ángel continúa, como en los diversos relatos de anuncio de nacimiento que hallamos en la Escritura judía, acentuando ahora el sentido del ser y de vivir de este pequeñuelo, comprometiendo a José con él. La función de nombrarlo, por lo normal atribuida al padre, ahora es confiada a alguien que, justamente por no tener nada que ver con la gravidez, pretendía repudiar a su mujer. Se trata de dar nombre a alguien escogido para una misión muy particular, indicada en el propio nombre: este niño “salvará a su pueblo de sus pecados”. Una vez más lo paradójico: alguien amenazado de no nacer por cuenta de un supuesto pecado, tiene la misión de salvar al pueblo de los pecados. Se anuncia ya quién será él: aquel que vino a llamar a los pecadores, no a los justos (Mt. 9,13), reconocido como “amigo de publicanos y pecadores” (Mt. 11,18). El justo José deberá acoger y asumir a alguien que no habrá de llamarlo, a no ser que vaya más allá: a eso está siendo desafiado...
En esta primera parte del discurso del ángel son ofrecidos a José nuevos criterios para evaluar la situación en que su mujer “fue hallada”. No la clave de la justicia convencional, sino la de aquella que va más allá y descubre a Dios en la contramano de lo que está establecido. En la senda de aquello que se dice en la genealogía, nuestro texto quiere “descartar la descendencia a través del lenguaje masculino como crucial para la condición de Jesús”; cuestiona “la concepción judía de paternidad que hasta aquella época había sido definida a través del lenguaje masculino” 25. Con eso es la propia identidad masculina la que entra en crisis; su papel deberá ser redefinido. Y no sólo la paternidad es revisada, sino también la concepción de mesianismo: la vinculación a David se daría por medio del lenguaje masculino; el descarte de éste permite vincular el mesianismo de Jesús al rescate de quien está al margen, comenzar de María. Su gravidez y la elocuencia de su silencio absolutamente incómodo habrán de engendrar al mesías; José deberá renunciar al papel que la sociedad y la religión patriarcal le atribuían: sólo así nacerá el salvador de los pecados, éstos debidamente redimensionados, en la medida en que se revé la comprensión de la ley y su práctica.
Pero el texto continúa en su proceso de recreación de sentidos, de revisión de convenciones, de anulación de patrones de comprensión de la vida, de Dios, de su acción. Los dos versículos siguientes son el desdoblamiento de este proceso. Ellos podrían ser leídos como una especie de “comentario” del evangelista corroborando, con el recurso al texto de la profecía, el discurso del ángel a José. No obstante parece más adecuado tratarlos, dentro de la dinámica establecida por el texto, como parte del discurso del ángel 26: éste explica, reinterpreta, un pasaje de de la Escritura, en particular de las profecías, lo que de nuevo nos remite al ámbito de la apocalíptica. Tenemos un caso semejante en Dn. 9, donde un ángel explica, o mejor, relee, una profecía de Jeremías. En el contexto del Evangelio según Mateo el uso de este recurso es particularmente importante.
Solamente en este contexto se justifica y se entiende la cita de Is. 7,14, de otra forma muy problemática. Consideremos las tres versiones en que el texto aparece: en el texto hebreo (masorético), en la traducción griega de los LXX, y en la cita de Mateo. Las diferencias son evidentes, grandes e importantes.
El hebreo dice lo siguiente:
...por eso dará Adonai, él mismo, una señal para vosotros: he aquí que la joven concibió y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel.

Sabemos que este texto es bastante discutido en cuanto a su significación, y no es nuestro objetivo entrar aquí en esta discusión. Hay un gran número de estudios que ve a la mujer del rey Acaz en aquella de la que se habla en el oráculo profético 27. Sin embargo hay que notar un elemento que, tal vez, dé otra connotación al texto: el hecho de que ella, la futura madre, es la que va a nombrar a su hijo, sin ninguna intervención del padre. ¿Sería éste Acaz? Difícil, diría hasta improbable, pero, sea quien fuere, el texto habla de una gravidez en la que el sujeto único es la madre. Justo aquí el texto griego modifica al hebreo; no obstante, la lectura de éste implica reconocer a la mujer como único sujeto del texto. La figura del hombre está ausente, y en eso aparece la ruptura con patrones patriarcales28. La mujer de nuestro texto, por razones que es difícil precisar pero que quizá están asociadas a la situación de pobreza y exclusión tantas veces denunciadas por el propio Isaías, la memoria de esta joven, se inserta en el rastro de tantas otras cuya trayectoria se halla descrita en los textos bíblicos: en sus gravideces se dan rupturas conscientes de los esquemas patriarcales29, lo que se manifiesta muchas veces en el hecho de que son ellas las que nombran a sus hijos: el caso más elocuente es el de Agar en Gn. 16, aunque tenemos muchos otros, en especial en el libro del Génesis, en las narrativas de los capítulos 25—3630. Así pues, Mateo recurre a Is. 7,14 porque en él convergen rebeldías de larga historia, que redefinen el mesías, explican lo impensable, lo inaceptable, se convierten en “señal” profética y utópica. Que una gravidez venga “del Espíritu Santo” y no de las prácticas del seno de la casa patriarcal, es a lo que el texto de Isaías quiere apuntar en la redacción de Mateo.
Pero estamos anticipando conclusiones. Antes de llegar a Mateo tenemos que pasar por la versión que del texto de Isaías fue hecha para el griego. En ella se lee:
...por esto el Señor mismo dará una señal: he aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Emmanuel.

Las diferencias son significativas: en primer lugar, el término que en hebreo significa “joven” es traducido por “virgen”. En segundo lugar, todos los verbos están en futuro, a diferencia del hebreo que presenta la gravidez como algo ya presente. Finalmente, aquel que deberá nombrar al niño es el interlocutor de Isaías, a saber, el rey Acaz. En cuanto a la traducción de “joven” por “virgen”, podemos recoger aquí la opinión libre de sospecha de John P. Meier:
...la traducción de Isaías 7,14 en la Septuaginta no se refiere a una concepción virginal. Aunque parthenos, la palabra usada en la Septuaginta para traducir ‘almah, generalmente signifique “virgen”, también posee el significado más general de moza en edad de casarse, siendo a veces usada en esta acepción en la Septuaginta31.

Más importantes son las otras modificaciones. En cuanto a la transferencia de la gravidez al futuro, ella indica la relevancia que el texto pasó a tener en el correr de los tiempos, posibilitando nuevas lecturas y aplicaciones. Lo mismo sea dicho de la inserción de la segunda persona en vez de la tercera femenina: en la medida en que el texto va creando tradición y destacándose, se va “masculinizando”. ¡Pero justamente ahí Mateo se aparta del texto de los LXX! Veamos su texto:
...he aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, lo que traducido es Dios con nosotros.

Hoy no se tiene tanta certeza como hasta hace poco, sin embargo parece que Mateo se sirvió del texto de los LXX en las diversas citas que hizo de la Escritura. Si así fuese, es extremadamente significativa la alteración que introduce en el texto que recibió. El sujeto que ha de nombrar al niño no es un “tú”, sino un colectivo 32.
Mateo tiene plena conciencia de estar realizando un trabajo hermenéutico. Esto se evidencia por el agregado que hace a la cita de Isaías: “lo que traducido es Dios con nosotros”. El reconocimiento de este niño es obra de cuantos reconozcan los nuevos caminos por donde Dios continuamente pasa para ser con nosotros. Se explicita aún más, el nombre del niño es insuficiente; será necesario un “apellido” que indique el sujeto que deberá ser. El nombre dado por el padre será cambiado. El desacuerdo entre los nombres, el anunciado por el ángel y el mencionado en la profecía, en la hermenéutica de Mateo y de su comunidad es apenas aparente: el evangelio transfiere hacia el colectivo la tarea de interpretar todavía de modo más radical la razón de ser de este niño cuyo nacimiento está amenazado. José no da sólo el nombre al niño; necesita del colectivo que afirme con él: Jesús, Dios con nosotros.
¿Qué pretendió Mateo con la utilización del texto de Isaías en este contexto? Por más importantes que sean las llamadas “citas de cumplimiento” en el contexto del evangelio, debemos percibir que tenemos ahí mucho más que cumplimiento, que podría parecer algo mecánico, apenas comprobatorio. Por lo que se dijo arriba, esta cita sólo está ahí por ser fruto de un minucioso y delicado proceso de reinterpretación, sea de la historia de Jesús, sea de la acción de Dios que lo tiene por mesías y presencia suya en medio del pueblo. Y, más que una función apologética, la cita de la profecía cumple una función de legitimación en el sentido estricto de la palabra: así como la acción de José deberá legitimar a su mujer y al hijo frente a la sociedad patriarcal y las leyes vigentes, el texto de Isaías los legitima teológicamente; legitima la gravidez ilegítima y apunta hacia la sorpresa: de ahí viene la posibilidad de reconocer a Dios en medio de nosotros 33. Estamos, por lo tanto, frente a un trabajo de revisión de sentidos, de desconstrucción de patrones y de la proposición de otros, nuevos, sorprendentes, impensables, radicalmente contradictorios a los establecidos: hermenéutica. Esto explica la redacción que Mateo da al texto de Isaías, en particular en lo que dice respecto a la nominación de Jesús y a la utilización de ese texto.
Una última observación: el trabajo hermenéutico que percibimos Mateo realiza sobre el pasaje de Is. 7,14, no es apenas un trabajo teológico, de construcción de un sentido nuevo para el texto. Con certeza es también eso, incluso porque entra de manera consciente dentro del “conflicto de las interpretaciones” de este profeta. Pero este conflicto “tiene su reverso en el conflicto de las prácticas que inspiran el acto interpretativo” 34. La lectura que Mateo hace de Isaías habrá sido vista como osada, atrevida, en la medida en que la situación que provoca tal lectura es vista como condenable, merecedora de sanciones. Mateo propone mirar a ambos por el reverso: a la situación, sugiriendo otra práctica que la convencional; al texto, atribuyéndole un sentido hasta entonces inimaginable. En el interior de nuestra perícopa, profundiza el rompimiento con los patrones establecidos por la sociedad y la religión patriarcales.
El largo discurso del ángel en los vv. 20-23 es, así podemos concluir, el eje argumentativo y teológico de nuestra perícopa. En sus dos momentos bien caracterizados, él habla en lugar y en defensa de la mujer, humillada y silenciada, pero en cuyo vientre se insinúa la acción de lo divino. El invita a José a subvertir el sistema que le posibilitaba todos los derechos sobre la mujer y el niño. Le da nuevos elementos para el análisis y lo convoca a reparar la situación por la astucia. Habló mirar en perspectiva del futuro. Y, por fin, este discurso relee la tradición. Reescribe la profecía. Sugiere nuevas hermenéuticas de la realidad, nuevas aproximaciones a lo divino, incentiva utopías señalizadas en el niño, Jesús Dios con nosotros. Quien tenga oídos para oír la voz del sueño, oiga...

3.4. Ese pequeñuelo tiene futuro
Desde el punto de vista de la construcción no hay mucho que decir de los vv. 24-25, teniendo inclusive en cuenta su carácter lacónico y objetivo. Por eso podemos ser más breves. Estos versículos cumplen un papel especial para toda la narrativa. Describen el desenlace: José da su asentimiento a aquello que le indicara el ángel. Estuvo de acuerdo en participar en la subversión para legitimar la ilegitimidad. Consiente con una situación embarazosa, de la cual él participa apenas para rectificar. La noche fue provechosa, revolucionaria.
El sueño produjo sus frutos: el v. 24 da cuenta de que José “hizo como el ángel del Señor le mandó”. El sueño y las palabras del ángel fueron acogidos como portadores de autoridad. Recibir a su mujer significa consumar el último paso del matrimonio: acoger a la esposa en su casa y finalmente “vivir juntos”. De este modo, José hizo exactamente lo contrario de lo que pensaba y leíamos en el v. 19.
José no permanece impune al realizar lo que no quería y no estaba previsto: en la óptica del texto habrá dado el paso hacia aquella justicia que va más allá. Entra en la dinámica de la nueva justicia que incorpora elementos decisivos para una convivencia humana más recíproca, pero con el precio de asumir una situación embarazosa. Se convierte en el primer ejemplo explícito de la práctica a la que el Evangelio según Mateo está convocando a su comunidad. Una práctica controversial, desafiadora: la gravidez y el nacimiento, reconocidos como divinamente sancionados, no por eso dejan de haber incorporado un elemento de humillación; muy por el contrario, serán marcas indelebles de una realidad que no tiene explicaciones aceptables a los ojos y oídos convencionales e institucionales.
En coherencia con sus propósitos iniciales de presentar “el origen de Jesús mesías”, el último versículo apunta el alcance del texto: “hasta que ella dio a luz un hijo”. Hasta ahí José, aun habiendo recibido a María efectivamente como esposa, no la “conoció”, o sea, no tuvo relaciones sexuales con ella. Hasta aquí llega el texto: hasta que nazca el niño, al que José nombra, como indicara el ángel. Transgrede para legitimar la transgresión: la acción del patriarca protege a la mujer y al niño de los esquemas establecidos por el sistema patriarcal. Como en el caso de las mujeres de la genealogía, la acción de José apuntará a asumir a su mujer y al hijo de ella, protegiéndolos, dándoles la legitimidad encubierta. 
He aquí la función del hombre José en el desenlace del texto: legitimar a un mesías que no se define por el lenguaje patriarcal, sino que, al contrario, surge al margen de él y desestabilizándolo. Se trata de un cambio brusco en las comprensiones y vivencias de las relaciones sociales y de los papeles esperados de hombre y mujer. En la “complejidad de la cuasi-tragedia” (la expresión es de Jane Schaberg) es una revitalizada comprensión del obrar y de la presencia de Dios, así como una reproposición de las relaciones humanas y sociales, que acaba emergiendo como sugestiones/insinuaciones, provocaciones atrevidas. El texto insiste hasta el final en considerar la cuestión del punto de vista del hombre: ¿y ahora, José?

4. Conclusión
Dijimos al inicio del artículo que gran número de autores lee en nuestro texto exclusivamente la narración de la concepción virginal. Otros quieren ver en él la descripción de la entrada del hijo de Dios en el mundo. Y otros aún pretenden encontrar en él expresiones de la confesión mesiánica de las comunidades primitivas. La pregunta que estas propuestas suscitan es la siguiente: ¿cómo y hasta qué punto ellas perciben y respetan aquello que constituye la trama del texto? ¿Da cuenta del texto decir que con él Jesús queda definido como hijo de David y que José “en nombre de la descendencia de David, y en nombre de Israel” acoge al mesías? 35. ¿No habría sido posible otra trama, menos dramática, si el objetivo hubiese sido apenas el de la afirmación de la filiación davídica de Jesús? Lo que parece ser el fin fundamental de nuestro texto es justamente describir los caminos tortuosos por los cuales se llega a la afirmación de Jesús como mesías, hijo de David. No obstante, el resultado de este proceso no queda impune: es el propio mesianismo el que se ve desconstruido, revisado y replanteado, a partir de nuevos referenciales que provienen de la marginalidad, de la exclusión, de las víctimas del preconcepto y del autoritarismo.
¿Cómo las afirmaciones de la encarnación, de la filiación divina, de la concepción virginal, que se anclan en éste y en otros textos, incorporan tales realidades? ¿Cómo tales afirmaciones pueden ser hechas sin pretender ser la única palabra o que los textos digan apenas y exactamente lo que ellas transmiten? ¿Cómo la lectura de este texto puede desafiar prácticas eclesiásticas y teologías excluyentes, sea de niños, sea sobre todo de mujeres?
Pero el texto habla: de y para niños. Siempre es posible soñar de nuevo pues ellos están ahí apuntando hacia el futuro, desafiando los percances del presente. Niños y niñas de la calle en su lucha por vivir reescriben los caminos de la utopía, niegan la exclusión impuesta, quieren nacer. Sin casa, sin familia, quieren vivir. En las esquinas, semáforos y debajo de los viaductos, incomodan siempre, reinventan comprensiones de la vida y de lo divino. En el chico de la calle ha nacido el Dios con nosotros. Una vez más el mesías niño.
Y el texto continúa hablando, de y para mujeres. El silencio de las teologías y de las dogmáticas contribuyó a silenciar todavía más a la mujer silenciada del texto. Silenciamiento elocuente, que hizo venir al ángel del cielo en sueños. Queda el desafío de romper los cercos de ayer y de hoy. Liberar a María, percibirla en la telaraña de relaciones con la historia de tantas mujeres, también marginadas, también silenciadas, también esperanzadas, que rehacen con sus cuerpos trayectos de vida, libertad, solidaridad.
Y el texto habla (¿cómo no?) de y para hombres. Desplazados: de los ejes alrededor de los cuales se organiza la sociedad, con sus normas, prácticas, poderes y jurisprudencias, a invitados para contribuir en la subversión de relaciones asimétricas para el establecimiento de otras, más recíprocas y circulares. De criterio de inclusión para agentes solidarios y reparadores de exclusiones. Constructor, sujeto de una justicia que incorpora la práctica de la acogida y el reconocimiento del otro, de la otra, como expresiones potenciales de lo divino no ritualizado o legalizado, siempre sorprendente: “felices los hambrientos y sedientos... perseguidos por causa de la justicia”. ¿Y ahora, José?
El texto habla de y para niños, mujeres y hombres; habla de Dios, Dios con nosotros. Y como ocurre en todo el texto sagrado, habla de Dios hablando de la vida, sus paradojas y contrastes. Deja marcas, referencias, propuestas. Nuestro texto pone en discusión el referencial del mesías y del mesianismo y las mediaciones utilizadas en su elaboración. Sugiere opciones, no apenas de futuro, sino de convivencias nuevas y proyectos a ser construidos en la colectividad humana. En el rompimiento del silencio de los silenciados y silenciadas, en la apertura de la sordera frente a los clamores y protestas de las niñas y niños: muchos recordarán el Emmanuel, cual Jesús, el hijo de María. Con certeza la percepción de Dios es rehén de la hermenéutica, vivida y sentida, de la realidad.
¿Qué hizo posible y necesario el texto de Mt. 1,18-25? La experiencia de marginalidad de la comunidad de Mateo de alguna manera prolongó aquella del niño que nació en circunstancias así adversas y amenazadoras. De este modo el texto, al mismo tiempo que es relectura de la historia de Jesús, es principalmente hermenéutica de la experiencia comunitaria que revé su pasado y tradiciones a partir de nuevos parámetros 36. No sólo parte de la marginalidad, sino que la incorpora como contenido de la teología y de la espiritualidad mesiánica. Mujeres y niños habrán intervenido de forma decisiva en este desplazamiento de ejes, en esta expresión de fidelidad a la trayectoria del nazareno. Y, en el interior de las reconstrucciones del judaísmo después del 70, la transgresión de las mujeres silenciadas (así como su trabajo, según Mt. 13,33) y el niño que ya desde el seno de la madre provoca lo nuevo (criterio para el reino y que de manera alguna puede ser perdido: Mt. 18,1-4.12-14) son replanteados por el Evangelio según Mateo como ejes en torno de los cuales se pueden tejer nuevas relaciones de justicia. La comunidad marginal construyendo su identidad, instigando nuevas posibilidades de reconocer el Dios con nosotros.
Un día de estos conversaba con un profesor amigo mío respecto de estas inquietudes que el texto de Mateo me suscitaba, y en particular sobre las posibilidades propuestas por Jane Schaberg. El censuró mi no apertura al reconocimiento de la acción del misterio en la vida de Jesús y en la consideración de la Biblia en general. No obstante, pensando con franqueza, no creo que ese sea exactamente el problema: la cuestión consiste en acoger o no las formas atrevidas y absurdas de que el misterio se reviste, más allá de los límites estrechos que las definiciones quisieran imponerle 37.

Pedro Lima Vasconcellos
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Brasil

1 Leonardo Boff, Jesus Cristo libertador. Petrópolis, Editora Vozes, 1983 (9a. ed.), pág. 173.
2 Charles Perrot, As narrativas da infância de Jesus. São Paulo, Edições Paulinas, 1982, pág. 8.
3 Biblia de Jerusalén. Bilbao, Desclée de Brouwer (Nueva edición revisada y aumentada), pág. 1388.
4 Xavier Léon-Dufour, Estudios de evangelio. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1982 (2a. ed.), págs. 67-82.
5 J. Nolland, “No Son-of-God Christology in Matthew 1,18-25”, en Journal for the Study of the New Testament (Sheffield) No. 62 (1996), págs. 3-12.
6 Wolfgang Trilling, O anúncio de Cristo nos evangelhos sinóticos. São Paulo, Edições Paulinas, 1976, pág. 17.
7 Léon-Dufour, op. cit., pág. 67.
8 Una consulta rápida a los volúmenes de la Bibliografia Bíblica Latino-Americana mostrará que el abordaje de este texto es impulsado en particular por las necesidades de la liturgia.
9 Detecto tres ejes hermenéuticos que convergen en esta propuesta de lectura de Mt. 1,18-25: aquel que se preocupa en situar el texto en el mundo social y cultural del cristianismo primitivo, en particular de la comunidad de la cual surgió y a la cual fue dirigido el Evangelio según Mateo; aquel que se pregunta por la función social del texto en tal circunstancia y por la relación de los agentes e instituciones sociales reflejadas en el texto; y finalmente aquel que cuida de percibir las relaciones sociales de género que repercuten en el texto y cómo éste las retrata y evalúa.
10 La Tradução Ecumênica da Bíblia (São Paulo, Edições Loyola, pág. 1857) admite que nuestro texto evoca lo que ella llama “calumnias concernientes al nacimiento virginal” de Jesús.
11 Jane Schaberg, “As antepassadas e a mãe de Jesus”, en Concilium (Petrópolis) No. 226 (1989), págs. 119s.; ver también Ana Flora Anderson y Gilberto Gorgulho, O evangelho da infância: o nascimento de Jesus libertador. São Paulo, CEPE, 1993, págs. 36s.
12 Véase, por ejemplo, la traducción castellana de la Biblia de Jerusalén: “se encontró encinta” (énfasis del autor).
13 No es nuestra preocupación aquí la investigación sobre la historia de Jesús de Nazaret, pero con certeza el texto elimina la posibilidad de que José haya sido su padre, como quieren algunos. No tendría ningún sentido crear una situación vejatoria si no hubiese alguna razón para ello. En torno a los orígenes de Jesús hubo polémica; el texto se refiere a esa situación. El no la creó, como pretende John P. Meier (Um judeu marginal: repensando o Jesus histórico. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1993, págs. 222-229): no tiene sentido pensar en el texto suscitando de la nada un problema extremadamente delicado a aquellos que han de leer el evangelio. Deben ser tomadas en serio las dificultades insinuadas en Jn. 8,41 (e inclusive en el Evangelio de Tomás; véase Stephen Mitchell, O evangelho segundo Jesus. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1994, pág. 32) y las acusaciones hechas a los cristianos (Celso y otros) en cuanto al origen de Jesús. En lo que respecta a Juan, la propia argumentación de Meier se las trae (pág. 250, nota 113): aun no conociendo la “tradición de la concepción virginal”, el cuarto evangelio parece conocer la problemática, lo que parece ser decisivo inclusive para la lectura del prólogo. De alguna manera esas circunstancias se encuentran también en la “narrativa de la infancia” que leemos en Lucas. Para estas cuestiones es particularmente iluminador el texto de Jane Schaberg al que estamos recurriendo de continuo.
14 John P. Meier, Um judeu marginal..., op. cit., pág. 221.
15 Bernard Brandon Scott, “The Birth of the Reader”, en Semeia (Atlanta) No. 52 (1991), pág. 89. 
16 Léon-Dufour, op. cit., pág. 81. Véanse también las explicaciones poco esclarecedoras de Jaldemir Vitório (Mateus. São Paulo, Edições Loyola, 1996, pág. 11).
17 Schaberg, op. cit., págs. 120s.
18 Ibid., pág. 121.
19 Ver Nancy Cardoso Pereira, Maria vai com as outras. Mulheres libertárias libertadoras da Bíblia. São Leopoldo, Centro de Estudos Bíblicos, 1997 (A Palavra na Vida No. 114).
20 Es lo que reconoce, aunque a disgusto, la nota de la Biblia de Jerusalén a Mt. 1,25.
21 Cardoso Pereira, op. cit., págs. 54-57.
22 Ivo Storniolo, Como ler o evangelho de Mateus — o caminho da justiça. São Paulo, Edições Paulinas, 1990, págs. 12-15; ver también Ana Flora Anderson y Gilberto Gorgulho, A justiça dos pobres. Mateus. São Paulo, Edições Paulinas, 1981; José Comblin, “Justiça e lei no evangelho segundo Mateus”, en Estudos Bíblicos (Petrópolis) No. 26 (1990), págs. 19-27.
23 Sobre la centralidad de este texto para la comprensión del evangelio y del mundo social de Mateo, véase J. Andrew Overman, O judaísmo formativo e o evangelho de Mateus. São Paulo, Edições Loyola, 1997, págs. 92-95.
24 Schaberg, op. cit., pág. 123.
25 Howard Eilberg-Schwartz, O falo de Deus e outros problemas para o homem e o monoteísmo. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1995, págs. 267s.
26 Estamos aquí en desacuerdo con la posición general defendida por muchos estudiosos y asumida por Overman (op. cit., pág. 81): en nuestro caso, la cita viene en el desarrollo del texto y no al final de él o de alguna sección intermedia, como entre paréntesis.
27 José Severino Croatto, Isaías, o profeta da justiça e da fidelidade. Petrópolis, Editora Vozes, 1989, pág. 65. Concordando con él, Nancy Cardoso Pereira, “O messias precisa sempre ser criança”, en RIBLA (Petrópolis) No. 24, págs. 18-20.
28 Cardoso Pereira, “O messias precisa...”, op. cit., págs. 23s.
29 Cristina Grenholm, “Jesus em perspectiva feminista. A encarnação e a experiência da gravidez”, en Concilium (Petrópolis) No. 269 (1997), págs. 37-48.
30 Sobre estas narrativas y sus conflictos en relación a la casa patriarcal, ver Haidi Jarschel, “Vientre, casa, tierra: espacios de la historiografía sexuada: Gênesis 25—36”, en RIBLA No. 23 (1996), págs. 52-63.
31 Meier, Um judeu marginal..., op. cit., pág. 222.
32 Es posible también que Mateo haya recibido una tradición semejante a aquella que encontramos en Qumran, que también trae el verbo “llamarán”.
33 Schaberg, op. cit., pág. 124.
34 José Severino Croatto, Hermenêutica bíblica. Por uma teoria da leitura como produção de significado. São Leopoldo, Editora Sinodal-Edições Paulinas, 1986, pág. 39.
35 Gilberto Gorgulho y Ana Flora Anderson, A justiça dos pobres..., op. cit., págs. 16s. No es diferente la opinión de Nolland, op. cit.
36 Overman, op. cit.; José Comblin, “As linhas básicas do evangelho segundo Mateus”, en Estudos Bíblicos (Petrópolis) No. 26 (1990), págs. 16-18; Carlos Bravo Gallardo, “Mateus: boas-novas para os pobres perseguidos”, en RIBLA No. 13 (1993), págs. 28-32. 
37 Agradezco las observaciones y sugerencias que me vinieron para la elaboración de este texto de amigos y amigas del CEBI: Tiago, Cida y Fabiano (Minas Gerais) y Nancy (São Paulo), así como de mi compañera de vida y sueños, Maristela.