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Los primeros seguidores de Jesús
en Macedonia y Acaya

JORGE PIXLEY

Resumen
Este artículo propone una relectura de la misión cristiana de fundar comunidades de seguidores de Jesús en las principales ciudades de las provincias de Acaya y Macedonia. Ve en este gran movimiento, un esfuerzo de los excluidos por crear una fe y una comunidad alternativas a las dominantes, en el imperio del primer siglo d.C. Con la afirmación de Jesús como único Rey legítimo del mundo y la espera de su Parusía, ponían las bases teológicas de este proyecto alternativo. Y con la organización de comunidades que rechazaban el clientelismo, a nombre de la solidaridad, creaban un red alternativa de pobres.

Abstract
This essay proposes a different reading of the Christian mission of founding communities of followers of Jesus in the principal cities of the provinces of Achaea and Macedonia. It sees this grand movement as an effort by those excluded to create an alternative faith and community over against the dominating faith and social structures of the Empire in the First Century A.D. With their affirmation of Jesus as the only legitimate king of the world and their expectation of his Parousia they laid the bases of this alternative project. And with the organization of communities which rejected patronage in the name of solidarity they created an alternative network of poor people.

Las primeras asambleas de seguidores de Jesús, en la antigua cuna de la civilización griega, se organizaron apenas unos veinte años después de la ejecución de Jesús en Jerusalén. Tenemos dos problemas que dificultan nuestra comprensión de este proceso social. Primero, que nuestra imaginación está formada por Lucas y sus intereses particulares, muy especialmente la exaltación de la obra misionera de Pablo de Tarso y su obsesión con el problema de la relación entre judíos y no-judíos en estas asambleas. Este filtro lucano se ve reforzado por el hecho de que, las fuentes primarias que disponemos, son las cartas del mismo Pablo, dirigente y organizador del movimiento. Segundo, tenemos el problema de ver este proceso a la luz de cómo desembocó, en la Iglesia Cristiana del siglo IV, como un proceso de conversión a una nueva religión y fundación de “iglesias” cristianas. Aquí surgen los temas de la lucha contra los herejes, que condujeron los obispos Irineo y sus sucesores, y de la estructuración jerárquica de la Iglesia ya (avizorada) en las cartas de Ignacio de Antioquía y celebrada retrospectivamente por Eusebio, en su historia escrita en tiempos de Constantino.
El autor de este ensayo cree que el filtro lucano y la retroproyección de la Iglesia, regida por obispos en el primer siglo, impiden una visión clara. Si vamos a entender lo que pasó en los años 50s y posteriores en Filipos, Tesalónica, y Corinto, precisamos una estrategia para contrarrestar estos filtros, que están en las fuentes principales de nuestro conocimiento. El autor cree también que la realidad fue mucho más “popular” que el imaginario que derivamos de Lucas y Eusebio, y mucho más conflictivo ante las autoridades del Imperio Romano. En este fin de siglo, cuando un movimiento popular busca en la Biblia orientación para su confrontación con un imperio moderno, es vital rescatar esta realidad.
No podemos ilusionarnos sobre las dificultades que afrontamos, ni asegurar que podremos vencerlas. Toda estrategia válida, comienza reconociendo los obstáculos a vencer, y asumiendo la sospecha del sesgo parcial y distorsionador de nuestras fuentes, en este caso Lucas y Eusebio. Proponemos los siguientes pasos: (1) No usar el término “iglesia”, que para nosotros tiene demasiadas resonancias de experiencias posteriores. En su lugar, usaremos el griego “ekklêsia”, plural “ekklêsiai”, cuyo significado en el mundo griego era de una asamblea de ciudadanos y, para quienes conocían las Escrituras hebreas (una minoría en las ekklêsiai), la asamblea de la nación israelita en el desierto bajo la dirección de Moisés.
(2) Comenzaremos con un análisis de la realidad social, que vivían en el siglo primero Macedonia y Acaya, y en particular, las tres ciudades de estas regiones, donde las ekklêsiai se consolidaron en los años 50. Si entendemos la economía y las relaciones sociales, religiosas y políticas, estaremos en mejores condiciones para saber, qué llevó a estas gentes a incorporarse a este movimiento del oriente bárbaro, en la cuna misma de la civilización y la cultura griegas.
(3) Distinguiremos nítidamente entre las cartas paulinas que derivan de Pablo mismo, y las deuteropaulinas escritas por sus discípulos. Hay, por supuesto, una cierta incertidumbre en esto, pero hoy existe una clara mayoría entre los investigadores, que coloca en esta segunda categoría, a la así llamada Segunda Carta a los Tesalonicenses, las cartas a los Colosenses y los Efesios, y las Cartas Pastorales (I y II Timoteo y Tito). Trataremos de no leer las cartas paulinas, a la luz del desarrollo que se dio posteriormente en su movimiento, desarrollo que se refleja en estas cartas, enviadas con la autoridad de su nombre.
Es cierto que las cartas caen dentro del período que se ha propuesto explorar RIBLA 29, (años 35 a 138), pero Colosenses y Efesios caen fuera del espacio geográfico de este artículo. Podemos considerar las otras, como evidencia acerca del movimiento paulino, en la segunda parte de nuestro período.
(4) Nuestro interés son las comunidades de seguidores de Jesús y no, las posiciones de los apóstoles y misioneros (Pablo, Lucas, Apolos, Priscila, Timoteo, etc.). Esto nos coloca en una posición incómoda, ya que no tenemos testimonios directos sino que dependemos de las cartas de Pablo, de las deuteropaulinas, de Clemente de Roma, y de Policarpo de Esmirna, todas ellas expresiones de dirigentes. Sin embargo, estas cartas nos dan muchos nombres y alguna información sobre los seguidores de base. Pondremos especial atención a esta valiosa información. También por los planteamientos respecto a problemas, como comer carne sacrificada a los ídolos, o utilizar los servicios que venden las rameras, podemos saber algo sobre los seguidores de base. Como también por el lenguaje usado por los líderes, para animar a sus seguidores, lenguaje imbuido de resonancias políticas, que hoy escapan al lector incauto de esta literatura.
La concentración cronológica de nuestras fuentes, está en la primera década del movimiento de seguidores de Jesús, en Acaya y Macedonia. Tenemos tres cartas de Pablo de los años 50 a 55, dirigidas a los “santos” de Filipos, Tesalónica y Corinto, respectivamente. Además, hay una colección de fragmentos de varias cartas de Pablo a los corintios que han llegado hasta nosotros como una segunda carta a los corintios. Si bien las cartas incorporadas en II Corintios fueron de los años 50, la selección y ordenamiento de los fragmentos no lo fueron, y por lo tanto la Segunda Carta a los Corintios debe usarse como evidencia “alterada” del período de fundación, aunque no por ello carente de importancia, especialmente por lo que dice de la colecta de dinero para los pobres de Jerusalén.
La Segunda Epístola a los Tesalonicenses es una carta de difícil ubicación e interpretación, y la usaremos poco o nada. Las Cartas Pastorales, constituyen evidencia importante de una tercera generación de dirigentes, de las comunidades paulinas y, parecen provenir de la cuenca del Mar Egeo, ya que las referencias geográficas, son a lugares en Grecia y [la provincia de] Asia. Son evidencia primaria de los años 90 a 110. Las cartas de Clemente a los corintios y de Policarpo a los filipenses son, por supuesto, evidencia secundaria, ya que estas comunidades son sus destinatarios y no podemos saber si los autores, conocían bien la situación de éstos. La carta de Clemente es de fines del primer siglo y la de Policarpo de principios del segundo. Con ello hemos dado un repaso rápido de las fuentes directas, que están a nuestro alcance. Pero, según la estrategia ya planteada, comenzaremos con una descripción de la situación de Acaya y Macedonia, para lo cual dependemos de fuentes paganas, como el historiador Tácito y los poetas Virgilio y Horacio, y de las excavaciones arqueológicas en las ciudades de referencia.

1.            Macedonia y Acaya

1.1.         Acaya

Acaya es el nombre que se daba a la parte continental de Grecia, excluyendo las islas del Mar Egeo, las ciudades jónicas en Asia y la isla de Creta. Es un territorio sumamente accidentado, tanto por lo montañoso de su interior como por lo muy irregular de sus costas. Esta geografía tuvo dos consecuencias decisivas para el pueblo griego: (1) Los griegos vivían aislados y divididos entre sí. Nunca formaron una nación políticamente unida, sino un número grande de ciudades que gozaban de autonomía, y que vivían peleándose entre sí. Pero, (2) la abundancia de puertos naturales en sus costas, llevó a los griegos a desarrollar la navegación, la pesca y el comercio.
Acaya no es una región buena para la agricultura. Se cultivaba trigo en sus valles, se criaban animales, principalmente ovejas y cabras, y se cultivaba uvas para vino y aceitunas para aceite, estos últimos en cantidades suficientes para la exportación, y de una calidad que les daban buenos precios en el comercio internacional. No tenía riquezas mineras significativas y se importaba oro, plata, cobre y hierro, mayormente de Macedonia y del Ponto (costa sur del Mar Negro). Producía artículos de arte y de uso doméstico de alta calidad, entre ellas urnas de cerámica pintadas artísticamente, en las cuales exportaba su vino y su aceite, y mediante lo cual, podía comprar las necesidades que no producía, principalmente metales. Los metales preciosos se usaban para las monedas, cada ciudad acuñaba sus propias monedas y para joyas, el cobre y el hierro para las armas de los ejércitos, como también para herramientas de trabajo. Grecia tenía una minería de piedras de cantera, que se usaban para la construcción. Las telas de uso corriente se hacían de lana local, que se hilaba y se preparaba como ropa en las casas, de modo que no llegó a ser una industria. Los ricos importaban seda para su ropa.
Esto nos lleva a la necesidad de mirar rápidamente la organización de las ciudades. Las ciudades, docenas de ellas, se gobernaban más o menos democráticamente. Pero lo más importante, es que la agricultura, la industria, el comercio y la banca se conducían más o menos democráticamente. Es, decir la economía estaba en las manos de los ciudadanos y no, como en Egipto, Mesopotamia, y Persia, controlada por los reyes (el Estado). Con la conquista de Acaya por los macedonios, y la posterior expansión del Imperio Helenístico hacia el Oriente, se dio una combinación de los sistemas griego y oriental, lo que se llamó helenismo. Grecia vivió una unificación forzada, impuesta por los macedonios, y se logró crear una cultura helenística unificada que abarcaba las ciudades griegas, una Macedonia helenizada, y una vasta red de ciudades fundadas y pobladas por griegos en todo el mundo conocido. Acaya para el siglo IV, se encontraba empobrecida por sus constantes guerras, y muchos griegos emigraron y fundaron ciudades al estilo griego en Siria, Mesopotamia y Persia. Pero, para administrar el imperio le fue necesario a Alejandro y luego a sus sucesores, adoptar los métodos de gobierno de los persas y los egipcios, creando una burocracia desconocida antes en Grecia y, un estado centralizado también desconocido para ellos con anterioridad.
Los griegos eran un pueblo que viajaba. Acaya estaba dividida en su centro por el golfo de Corinto, que entra por el Adriático y casi llega hasta el Egeo, quedando un pequeño istmo de unos 15 kilómetros de ancho, que conecta las zonas de Etolia, Atica y Tebaida con el Peloponeso en el sur. Atenas tenía un puerto, Pireo, dentro de su perímetro amurallado, y Corinto tenía dos puertos, Laqueo a 2.5 kms en el golfo al oeste, y Cencreas en el Egeo, a 14 kms al este. La fabricación de naves, exigía la importación de maderas de bosques en Asia y en el Ponto, pero se producía y exportaba lo necesario para pagarlo. Los griegos practicaron la navegación como pocos pueblos. Su dieta exigía la pesca y su subsistencia exigía el comercio. Necesitaban exportar para poder importar y necesitaban navegar para comerciar y para pescar. Con el imperio de Alejandro, sus horizontes y sus viajes se ampliaron muchísimo más, llegando a fundarse ciudades helenísticas hasta en Asia Central.
La primera penetración romana, se dio con la cuña de Esparta, la principal ciudad del Peloponeso y un aliado temprano de Roma, desde principios del siglo II a.C. En el 148 a.C. Macedonia fue hecha una provincia romana. Luego, cuando una liga de Acaya declaró la guerra a Esparta, ciudad aliada con Roma, hubo una invasión romana. Corinto fue destruida en 146 a.C. y Atenas y otras ciudades sometidas al pago de reparaciones. El caso de Corinto nos interesa en este ensayo. Fue fundada de nuevo como colonia romana, sobre las ruinas de la antigua ciudad, por Julio César en el 44 a.C. y poblada por romanos. Por su ubicación estratégica, se convirtió inmediatamente en una ciudad cosmopolita, con abundantes esclavos y muchos templos. Se mantuvo en uso el diolkos, una especie de canal seco que atravesaba el istmo y que se había construido por Periander en el siglo VI a.C. Y la ciudad auspiciaba los más afamados de todos los juegos, los juegos ístmicos, que se celebraban cada dos años cuando se podía.
Para el primer siglo antes de Cristo, Grecia estaba sometida a Roma. En esta época había tomado las banderas del helenismo, el reinado del Ponto, con sus ciudades principales Sinope y Trapezunte, sobre las costas del Mar Negro. Varios reyes de nombre Mitrídates, aprovechando la riqueza mineral y agrícola, y la relativa ausencia de guerras en su territorio, organizaron un estado centralizado al estilo persa, que pretendió hacerle frente a Roma, a nombre del helenismo. Hubo varias confrontaciones con Roma, algunas en la misma Acaya, con las consecuencias de la derrota de los pontos, daños de guerra, reparaciones impuestas a las ciudades griegas y la consolidación del dominio romano.
Cuando Julio César volvió a fundar Corinto, la hizo capital de la provincia senatorial de Acaya. Atenas fue respetada por su importancia cultural, como una especie de ciudad universitaria y productora de los actores, que presentaban obras en todas partes, muy necesarias para las fiestas religiosas y cívicas.
Para entender el arraigo de la red de ekklêsiai, que formaron Pablo y sus asistentes, es esencial saber algo del sistema de gobierno romano, sobre su imperio en Oriente. La clave es el clientelismo. Todo se lograba por la beneficencia de un superior, un patrón. El patrón máximo era el emperador, especialmente a partir de Augusto César (27 a.C. a 14 d.C.) La burocracia era mínima. Los romanos asumieron el sistema económico “democrático” de los griegos, pero lo gobernaban mediante redes de patronazgo. Un patrón daba favores a una ciudad, o una persona, y esperaba de ella gratitud y lealtad. Esta se expresaba, entre otras cosas, con el culto y los honores que el cliente le ofrecía a su patrón. Así se entiende cómo, más o menos voluntariamente, en todas las ciudades principales, se edificaron por sus hombres ricos, templos para honrar al emperador y/o a su familia. La paz y sus beneficios se cantaban y se recibían como favores del César, que exigían deificarlo con ofrendas y fiestas. El César y sus familiares eran honrados como dioses, y si llegaban a visitar una ciudad de provincia, ésta organizaría fiestas para recibirlo como el Dios o Hijo de Dios que era. Es en este contexto, que se entiende la importancia para las ekklêsiai de seguidores de Jesucristo, de reconocer a “un Dios vivo y verdadero” (1 Ts 1.9).

1.2.         Macedonia

Macedonia es la región continental que se extiende al norte de Acaya y del Mar Egeo, desde el Adriático hasta el Bósforo. En tiempos neotestamentarios, sus habitantes eran de cultura helenística y hablaban el mismo idioma, un griego homogeneizado que compartía con Acaya y las ciudades helenísticas de todo el mundo. Pero hasta el siglo IV a.C. en tiempos de Alejandro, los griegos no los consideraban griegos, aunque hablaran un dialecto griego parecido al suyo.
Macedonia, en contraste con Acaya, tiene amplias llanuras de una fertilidad privilegiada. Podía producir granos en abundancia y criar abundantes ganados. Poseía también en sus montañas, abundante riqueza mineral, y en este ramo, también aventajaba a Grecia. Aprovechando la riqueza de su base geográfica y el alto desarrollo de las técnicas militares de su pueblo y de sus primos griegos, a quienes su padre había sujetado, Alejandro lanzó sus campañas exitosas contra Egipto y Persia en la segunda mitad del siglo IV a.C. Su muerte prematura en el año 323 a.C. llevó a la división de su reinado en tres imperios, el Ptolomeo en Egipto, el Seléucida en Siria y el oriente, y el Antigónida basado en Macedonia. De los tres, el Antigónida fue el más débil y el más pobre. Además de las tendencias seculares autonomistas de las ciudades griegas, se tuvo que (enfrentar) con invasiones de naciones celtas, en el siglo III a.C. y con las presiones permanentes de sus vecinos del norte, los tracianos.
Para fines de este ensayo, es importante notar que la ciudad de Tesalónica fue fundada en 316 a.C. por Casandro, hijo del general Antípater, y rey de Macedonia del 317 a 297. La ciudad recibe su nombre en honor de su esposa, hermana de Alejandro. Tesalónica estaba sobre el golfo de Termaikos. Cuando Macedonia fue hecha provincia romana en el 148, escogieron esta ciudad puerto para la capital de la misma.
La otra ciudad Macedonia que nos interesa, es Filipos, cuyo nombre deriva del rey y padre de Alejandro Magno, Felipe II, quien la reconstruyó en el 360 y le dio su nombre. Esta ciudad fue fundada en el siglo VII a.C. por inmigrantes de la isla de Thasos con el nombre de Krénides. Esta ubicada en una rica llanura, a 16 kms del puerto de Neápolis, que fue usado por Pablo y sus asistentes en el primer siglo. No muy lejos, se encuentra el monte Pangaios, que tiene una gran riqueza mineral.
Cuando los romanos sometieron a Macedonia en el siglo II a.C., construyeron una carretera que lo atravesaba de oeste a este, la afamada Vía Egnatia. La intención era facilitar el movimiento de los soldados, con su equipo militar. Filipos era la ciudad más importante sobre esta carretera. En el primer siglo d.C. era una colonia militar romana, y la mayoría de las inscripciones de la época están talladas en latín. Sin embargo, con la paz que se impuso a partir de Augusto, y que duró todo el primer siglo, la carretera no recibió mantenimiento. Filipos llegó a depender totalmente de Neápolis para su comercio. Trajano, emperador del 97 a 117 d.C., reparó la Vía Egnatia, y hubo en el siglo II después de Cristo varias construcciones en la ciudad, cuya importancia creció.
Para interpretar la presencia de minas en la zona de Filipos, es importante saber que los obreros de las minas en la antigüedad, eran casi en su totalidad esclavos. Las condiciones del trabajo en las minas, eran tan inhumanas, que no se podían conseguir obreros asalariados que las asumieran. Las minas eran generalmente, manejadas por el estado y no por iniciativa privada, como los demás sectores de las economías helenísticas. Los metales interesaban en primer lugar al Estado, los metales preciosos para monedas y los metales comunes para equipar a los ejércitos.
El comercio en el mundo helenístico y romano se hacía, en la medida de lo posible, por mar. A pesar de la gran dificultad y de los peligros de la navegación, los dificultades y los peligros del transporte terrestre, eran mayores. El comercio helenístico estaba mayormente en manos de individuos ricos, y ellos eran también, quienes operaban las naves comerciales y pesqueras.
En todas las ciudades había en el centro, una plaza de mercado y varios edificios públicos, mayormente templos. En las tres ciudades que nos ocupan, había importantes templos para los emperadores y sus familias, al lado de templos a los dioses locales. Estas construcciones no eran obra de las autoridades romanas sino de hombres ricos de las provincias. Con ellos, demostraban su lealtad al César y su familia, y expresaban su gratitud por los favores recibidos. Es notable en Filipos la preferencia por dedicar sus templos y estatuas, a divinidades femeninas, que tampoco faltan en otras ciudades. Sin embargo, en Filipos son mayormente del siglo II d.C.

2.            La alternativa del camino de Jesús y la red de comunidades de Pablo

Saulo de Tarso se sintió llamado, desde su encuentro con el Hijo de Dios, a establecer comunidades de creyentes entre las naciones del mundo, o por lo menos, así lo recordó unos años más tarde, cuando escribió a los gálatas (Ga 1,15-16). Esta experiencia, más que una conversión fue una cristofanía, una experiencia directa de Dios en la forma de su Hijo Jesús resucitado (ver 1 Co 15,8 para comprobar que Jesús fue el ser que se le reveló). La revelación de Jesús, que con su venida gloriosa libraría a los creyentes de la ira venidera (1 Ts 1,10), fue para Pablo un llamamiento divino a crear comunidades de creyentes en todo el mundo.
En el contexto de este ensayo, no nos interesa explorar la vocación misionera de Pablo, ni sus acciones misioneras, sino en la medida que sirvieron, para la formación de una red de comunidades de creyentes en Jesús, que esperaban su Parousía, para manifestar un mundo nuevo. Su visión de lo que estaba haciendo, tiene un horizonte asombrosamente amplio, como lo podemos ver en lo que escribió a los creyentes romanos, desde la cárcel en Cesarea (Rm 15,22-29). Con la red de asambleas que ya para entonces tenían su lugar en Galacia, Asia, Macedonia y Acaya, cree haber completado su trabajo en Oriente y se siente impulsado a ampliar la red hacia Occidente, a España. Con esto, creía estar preparando las naciones, para la Parusía del Señor, y el juicio de las naciones que la acompañaría.
Pero a nosotros en este contexto, nos interesa preguntar qué fue lo que motivó a tantas personas en una colonia militar como Filipos, en un puerto como Tesalónica, con muchos obreros, y en una ciudad cosmopolita como Corinto, de tomar sobre sí, los riesgos de incorporarse a esta red de comunidades. ¿Qué pudo motivar a una comerciante judía y a un humilde carcelero de Filipos, a obreros griegos de Tesalónica y Corinto, a esclavos y alguna gente acomodada, griegos, judíos y romanos, a creer en Jesús, e incorporarse en las asambleas de quienes se preparaban para su gloriosa Parousía? En esta sección queremos tratar de contestar esta pregunta, por el análisis de nuestras pocas fuentes, ninguna de ellas provenientes de las personas que deseamos conocer.

2.1.         Tesalónica

La carta que Pablo escribió a “la ekklêsía de los Tesalonicenses” desde Atenas, que en la Biblia se llama Primera Epístola a los Tesalonicenses, no menciona a ninguno de los creyentes de este lugar por nombre. Menciona (1 Ts 1,1) a los dos colaboradores de Pablo que le acompañaron en su labor en Tesalónica, Timoteo, un joven de Listra en Licaonia (Hch 16,1-3), y Silvano, un profeta de Jerusalén (Hch 15,32).
De los nativos de Tesalónica, conocemos dos nombres, Aristarco y Secundo (Hch 20,4), delegados de esa ekklêsia para acompañar la entrega de la ofrenda, para los pobres de Jerusalén, unos cinco años después de la fundación de su asamblea. Los nombres nos sugieren el primero una nacionalidad macedonia-griega y el segundo una latina, aunque poseer nombres griego y latino, las dos culturas dominantes, no es determinante. (Apolos tenía el nombre de un dios griego y era, con todo, un judío.) Sin embargo, el contenido de la carta de Pablo confirma por lo menos que los creyentes en Tesalónica no eran judíos: Dice en 1,9, “... Se convirtieron al Dios de los ídolos, para servir al Dios vivo y verdadero”, algo que no sería cambio alguno para judíos. La religiosidad en Macedonia era en parte, tradicional, en parte servicio a los dioses griegos y asiáticos, pero en este momento, dominado por el culto a la familia del emperador. En todo caso, no se contemplaba que hubiera que abandonar a un dios, para servir a otro. Pablo les orientó a servir al dios que para él y para los demás judíos era el único verdadero, el Dios de la Biblia. La falta de conocimiento bíblico de parte de los creyentes es respetado por Pablo, al no citar la Biblia como suele hacerlo cuando se dirige a grupos que la conocen.
Esto nos permite plantear con nitidez nuestra pregunta. En Tesalónica la ekklêsia paulina no se formó de un cisma en la comunidad de judíos, que ya eran creyentes en el Dios de la Biblia. ¿Qué atrajo a estos macedonios al “Evangelio de Dios” (2,2. 9; también dice “nuestro Evangelio” en 1,5)? Tratemos de sacar una respuesta de una lectura de la carta.
En cuanto al contenido teológico del evangelio de Pablo, de entrada, el misionero menciona otra cosa, a la par de la conversión al Dios Vivo: “esperar a su Hijo desde los cielos, el que levantó de los muertos, Jesús, que nos salva de la ira venidera” (1,10). Este Dios que Pablo les presentó, pues, ha de manifestar un día, pronto, su ira contra la injusticia. Antes de hacerlo, sin embargo, enviará a su Hijo Jesús, para salvar a los que forman parte de la red de asambleas que Pablo y sus asociados andan fundando. Durante la espera de la Parusía del Hijo de Dios (un lenguaje con resonancias políticas para los macedonios) había que vivir una vida “digna del Dios que les llamó a su Reino y gloria” (2,12). Entonces, la conducta de vida de los creyentes, debe distinguirse de aquellos que sufrirán la ira que viene. Además, pueden tener la esperanza de ser partes del Reino de Dios que viene, aparentemente junto con la Parusía del Hijo de este Dios.
Y, ¿cuál es esta conducta digna de Dios? Podemos señalar por lo menos tres cosas: El trabajo para no depender de nadie, la resistencia frente a presiones, y el rechazo de la “porneia”. En primer lugar, Pablo subraya la necesidad de trabajar con las manos y practicar el amor el uno por el otro para no depender de nadie (4,9-12). Pablo se pone como modelo, recordándoles cómo trabajó día y noche, durante su estancia entre ellos, para “no ser gravoso a ninguno de Uds.” (2,9). Aquí tenemos un asunto, más importante de lo que parece, a primera vista. Todo el Imperio Romano descansaba, como ya lo hemos indicado, sobre el clientelismo, justamente el tener un patrón bueno con quien se puede contar, para pedirle trabajo, y resolver las crisis que puedan presentarse. Pablo propone en sus ekklêsiai un modelo distinto, la solidaridad (“amor del uno por el otro”) y un trabajo artesanal que no dependa de nadie, como el trabajo con el cual Pablo se mantenía. Este trabajo, según nos informa Lucas (Hch 18,3) era la confección de tiendas. Era skênopoios. Se discute si hacía estas carpas de lino o de cuero; no lo sabemos. Es probable que las tiendas se usaran para puestos de venta, en el mercado, para viviendas temporales en las concentraciones, como los juegos atléticos, las presentaciones de teatro, y las apantêseis (fiestas de recibimiento) de grandes figuras políticas. La virtud de este trabajo era que se hacía independientemente, y sin una gran inversión de capital en herramientas. Pablo no trabajaba en ninguna empresa y aconseja a los tesalonicenses trabajar con sus manos, en trabajos que les permitan ser independientes. Por otra parte, para lograr la independencia, dentro de una sociedad que absorbía a todos en redes de clientelismo, se requería también de un grupo de solidaridad, que era lo que se proponía con la ekklêsia de creyentes. ¡Es posible entender la atracción de esta propuesta!
En segundo lugar, Pablo se refiere a las presiones que están recibiendo de sus conciudadanos (2,14). Les recuerda cómo él llegó a ellos desde Filipos, donde había padecido también sufrimiento e injurias, pero cómo con valentía, continuó predicando el Evangelio de Dios (2,2). No sorprende a Pablo que estén sufriendo estas presiones, pues lo mismo sufren hasta las “ekklêsiai de Dios” en Judea (2,14). Si los judíos impiden a sus hermanos predicar este evangelio, los tesalonicenses también se lo impiden a sus conciudadanos (2,14). No deben dejarse amedrentar por las tribulaciones (thlupseis) “porque saben que para esto hemos sido situados” (3,3).
¿Por qué era natural esperar oposición ante la presentación del Evangelio del Dios de la Biblia y la organización de asociaciones de ayuda mutua? Aquí nos puede ayudar, observar el lenguaje político que permea la carta: Evangelio, Kyrios (Señor), Reino, Parosía, apántêsis (recibimiento festivo), ekklêsia, Reino. En el contexto inmediato de su discusión de las presiones, Pablo les consuela con la esperanza de la Parusía del Kyrios Jesús (2,19; 3,13). Una parusía era una festividad, que se organizaba para un general victorioso o un gobernante o rey que venía a la ciudad. La parusía del Señor Jesús se presenta con trompetas y un recibimiento festivo (apántêsis) en las nubes (4,13-17).
Por supuesto, decir que Pablo usa lenguaje político, no es negar que el mismo lenguaje sea también religioso. Siempre lo político o lo económico tiene connotaciones religiosas, y los ritos, las agrupaciones y las creencias religiosas tienen implicaciones políticas. Construir un templo para Augusto en la plaza central de Éfeso, digamos, es un acto económico, político y religioso, como lo es sacrificar animales, para el cumpleaños, en el altar en ese templo.
En tercer lugar, vivir de una forma digna de Dios, es abstenerse de “porneia” (fornicación, prostitución) (4,3). Deben tener su skeuos (literalmente, implemento; ¿cónyuge?) en santidad y honra, y “no en la pasión del deseo como las gentes que no conocen a Dios” (4,4-5). En un mundo donde la sexualidad libre se exaltaba, una comunidad que ejercía disciplina en este campo, se distinguía de su entorno.
Para concluir, vemos que Pablo está promoviendo la formación de células urbanas, motivadas por una fe religiosa, centrada en la escatología (la Parusía del Hijo de Dios) células que eran centros de una vida alternativa a la dominante. Activamente, esta ekklêsia resistiría a los cultos y la política oficial de su ciudad, y en su solidaridad, se confirmarían en esta manera de vida alternativa. Especialmente significativo es el uso negativo que Pablo hace en 5,3, de una de las consignas imperiales más atractivas, Pax et securitas, en griego eirênê kai aspháleia. Augusto al eliminar a sus opositores, que habían asesinado a Julio César en la misma Macedonia (cerca de Berea) pudo pacificar el imperio para alivio de todos sus súbditos. En sus templos y fiestas el agradecimiento principal era justamente haber traído al mundo la paz. En Roma lo cantaron los poetas Horacio y Virgilio; en las ciudades del oriente se celebraba construyendo templos para exaltar su divinidad. Pablo dice, ¡”no escaparán” en el Día del Señor (5,2-3)! Si Pablo pudo usar una consigna tan atractiva de esta forma irónica, también tuvo que haber cultivado en esta incipiente ekklêsia, la discusión sobre el lado negativo de la paz, que ofrecían los emperadores o no le habrían entendido.

2.2.         Corinto

Tesalónica y Corinto era ambas capitales de provincias romanas, y seguramente, esto tuvo mucho que ver con el hecho de que Pablo creara asambleas de su movimiento en ambas, ignorando otras ciudades importantes de esas provincias. Pero las diferencias son notables. Ambas ciudades eran puertos, pero puertos de muy distinta categoría. Tesalónica daba acceso a Macedonia, y ni siquiera era el único puerto por donde entraban y salían los comerciantes con mercancía para o desde la provincia. En cambio, Corinto era un puerto de transbordo de mucho comercio que iba, del oriente hacia el occidente del Mediterráneo o viceversa. Aunque menor que las megalópolis de Roma, Alejandría y Antioquía, Corinto era también una gran ciudad. Se calcula su población en esta época, entre 100,000 y 500,000 habitantes. Se ha excavado su teatro, que tenía una capacidad para 14,000 personas. Los juegos ístmicos, que se celebraban cada dos años, cuando se podía, atraían personas de todo el mundo. Es decir, como centro urbano, Corinto estaba en una categoría muy por encima de Tesalónica. Pero, además, como una ciudad nueva fundada apenas en el 44 a.C. y como colonia romana, tenía una población heterogénea en todo sentido. No era una ciudad griega en el sentido como Tesalónica era una ciudad Macedonia. Además, aquí había una población judía significativa, con la cual Pablo como judío, naturalmente se relacionó. Si es correcta la imagen del trabajo misionero de Pablo que nos hemos formado a base de la asamblea de Tesalónica, Corinto representaba un hueso muy duro de roer. ¡Seguramente un desafío estimulante, para un hombre atrevido como Pablo!
¿Quiénes abrazaron el camino de Jesús y de Pablo en Corinto? Aquí conocemos más nombres que en Tesalónica, y se nos da más información acerca de ellos. Y aquí hay otro factor nuevo: Aunque Pablo fue el misionero de Jesús que llegó primero, en este cruce de caminos, hubo muy pronto varios misioneros más, que crearon interferencias, en su labor de construir una ekklêsia de vida alternativa al clientelismo dominante. Hubo otras interpretaciones del camino de Jesús menos contraculturales y más fáciles que el propuesto por Pablo; en la llamada 2 Corintios encontramos a Pablo luchando con dientes y uñas contra unos misioneros que él llama con sarcasmo “superapóstoles” (huperapostoloi). Además, las dimensiones de la ciudad y el éxito de Pablo crearon otro problema: se formaron varias células en la misma ciudad que se reunían en distintas casas, facilitando la dispersión y los conflictos que de hecho se dieron.
Pero veamos. Pablo entró en Corinto con una estrategia similar a la que usó en Tesalónica: Comenzó a trabajar con sus manos para no depender de nadie (1 Co 4,11-13; 9,1-27), con la suerte de encontrarse con dos compatriotas de su mismo oficio, con quienes pudo montar un taller de fabricación de tiendas. Lucas nos dice que más tarde, se pasó a hospedar en la casa de un tal Tito Justo. Sin embargo, en la amarga controversia reflejada en la carta que se preserva parcialmente en 2 Co 10-13, una de las acusaciones que le hacen los seguidores de los otros misioneros es que rehusó la hospitalidad de quienes se la ofrecieron. Pablo se defiende con vehemencia en 2 Co 11,1-33. El ha ofrecido el Evangelio gratuitamente. Y si otros creen que sus milagros justifican el recibir hospedaje y gloria, las credenciales de Pablo son las angustias y dolores que ha soportado, para regar el Evangelio, y formar asambleas de creyentes. ¡Está en juego la naturaleza del movimiento como una alternativa al clientelismo romano! ¿Acaso se van a formar ahora clientelas dentro del movimiento, y cada misionero se convertirá en deudor de un rico que le ofrece favores, a cambio de su lealtad? Los tales son falsos apóstoles disfrazados de apóstoles, de Cristo (2 Co 11.13).
Y, ¿quiénes son los que abrazaron el evangelio de Pablo e integraron la ekklêsia de Corinto? En primer lugar están Priscila y Aquila, artesanos juntamente con Pablo y judíos como él, que llegaron a tener, en su casa en Éfeso, un poco más tarde, una ekklêsia, lo cual se deduce de 1 Cro 16,19. El hecho de que esta pareja lleve nombres latinos, siendo judíos, nos advierte del peligro de concluir mucho del mero hecho de los nombres de las personas. Su importancia en el movimiento se aprecia por las palabras de encomio que Pablo les dedica en Rm 16,3, donde los llama “colaboradores en Cristo Jesús”. Por su oficio como artesanos, parecen ser candidatos privilegiados, para la construcción de la red de comunidades alternativas, que creemos que Pablo estaba formando. Su experiencia como judíos con la Biblia les habrá facilitado la adquisición del fundamento ideológico del movimiento.
Pablo no acostumbraba presidir el rito del bautismo, según parece, pero da los nombres de tres jefes de familia que bautizó en Corinto, Estéfanas, Crispo y Gayo (1 Co 1,14-16). Pablo quiere minimizar su papel como bautizador, asegurando que más bien Dios le mandó a “evangelizar” (1 Co 1,17); podemos interpretar esta reticencia suya como un esfuerzo por evitar la creación de dependencias clientelistas, ya sea de parte del bautizador que se convierte en patrono del bautizado o, más probablemente, la relación inversa, como cree sucedió con los “superapóstoles” que buscan deslegitimarlo en 2 Co 10-13. En todo caso, Estéfanas con su familia es señalado en 1 Co 16,15 como las “primicias de Acaya” que se han ofrecido a sí mismos a los santos. No podemos decir mucho sobre los motivos de Estéfanas para esta su servicialidad en las ekklêsiai; parece que en el momento de escribir la carta, se encuentra en Éfeso con Pablo, pero no sabemos los motivos de su viaje. Es posible que fuera mercader, un oficio muy común en Corinto, que exigiría viajar para traer y llevar mercancías. Si este fuera el caso, estaría en una situación social donde también pudo practicar la independencia económica, que Pablo recomienda para los artesanos. De Gayo tenemos un dato pequeño pero significativo en Rm 16.13, donde Pablo le llama “mi anfitrión y el de toda la ekklesia [de Corinto, seguramente]”. Si tomamos esta expresión literalmente nos dice que Gayo era dueño de una casa muy grande, donde “la ekklêsia de Dios que está en Corinto” (1 Co 1.2) podía reunirse en asamblea (epi to auto, 1 Co 11,20) para celebrar juntos la Kyriakon deipnon (Cena del Señor). El común de las personas no estarían en capacidad de ofrecer tal hospitalidad. Quizás podríamos inferir por su nombre latino y su posición acomodada, que se trata de un romano residente en Corinto, de los cuales habían muchos. No sabemos nada de su negocio o función pública. Es probable que hubiera romanos que veían los peligros sociales del clientelismo del Imperio, incluso entre la vieja aristocracia, cuyos valores exaltaban la riqueza generada por la posesión de haciendas en el campo. Del tercero de este grupo, Crispo, nos dice Lucas que era “jefe de la sinagoga” (arjisynagogos) y que su incorporación al movimiento de Pablo, arrastró a su familia y a otros corintios [¿judíos?] con ellos (Hch 18,8). Se trata de un hombre con influencia dentro de la microcomunidad judía, cuya incorporación a este movimiento peligroso, debió preocupar a los judíos, que siempre vivían en temor de ser maltratados por sus vecinos, por sus hábitos de comida y reposo sabatino que los separaban de la mayoría. De hecho, según informa Lucas en Hch 18,12-17, el cisma provocado por la adhesión de Crispo al movimiento de Jesús y Pablo, fue llevado ante el gobernador, la máxima autoridad de la provincia, y su consecuencia fue una golpiza para el sucesor de Crispo, en el cargo de jefe de la sinagoga.
Quizás el grupo más interesante de la ekklêsia de Corinto es el que estaba compuesto por “la gente de Cloé” (1 Co 1,11). Es totalmente excepcional, que una familia se identifique por una mujer. Una viuda se identificaba usualmente por su difunto esposo o por sus hijos (ver “María la madre de Santiago y de José” en Mt 27,35). La gente de Cloé cuando pasó por Éfeso, informó a Pablo de divisiones que se estaban dando en el movimiento en Corinto. Entonces, eran personas que viajaban. En una ciudad puerto como Corinto, una posibilidad es que Cloé fuera una mujer sola que tenía un hospedaje para marineros, que pasaban por Corinto en sus movimientos navieros. En este caso, serían de los muchos que no eran sabios, ni poderosos, ni nobles, a quienes “Dios escogió para avergonzar a los fuertes” (1 Co 1,27). En cualquier caso, podemos suponer que entre este sector humilde, seguramente representado por estos informantes extraoficiales de Pablo, había muchos que anhelaban una nueva sociedad, que podían muy bien imaginarla como el Reino de Cristo, quien en su Parusía, sometería a todos bajo sus pies (1 Co 15,22-24).
 En Cencreas, el puerto Egeo de Corinto, la ministro (diakonon) de la ekklesia era una mujer de nombre Febe (Rm 16,1). Esta sería una de las ekklêsiai en las casas que se reunirían en asamblea ocasionalmente en la casa de Gayo en Corinto o en algún lugar al aire libre. El hecho de que Pablo la recomiende a los romanos en su asunto (pragmati, Rm 16,2) sugiere que era una mujer que viajaba por sus negocios, probablemente una comerciante. Nos podemos imaginar los obstáculos que enfrentaría una mujer emprendedora de este tipo, en un mundo dominado por varones. Y también, nos podemos imaginar que sería una candidata perfecta para la red de asambleas alternativas que Pablo estaba montando. Su nombre femenino, de uno de los dioses principales del panteón tradicional griego, sugiere en origen griego pagano.
Quizás el nombre más sorprendente del movimiento en Corinto es Erasto, “el tesorero (oikonomos) de la ciudad”. Theissen hace una investigación amplia de este título, y de la inscripción en latín que se encontró en Corinto con este nombre. Concluye que, no siendo éste un nombre común en la época, es probable que el Erasto de la comunidad Jesús-paulina, sea el mismo que se menciona como donante de un enlosado en gratitud por su nombramiento como edil. Como oikonomos designa un oficio menor que el de edil (cargo principalísimo en la ciudad) habría que pensar, que cuando Pablo escribe su carta Erasto no había alcanzado aún la cúspide de su carrera pública. Hay mucho de suposición en esta línea de argumentación que, sin duda, es posible. Es muy difícil entender cómo un hombre de esta importancia pudiera ser parte de un movimiento contestatario, y prefiero suponer que su cargo era uno de menor rango, y que el edil que contribuyó con el enlosado era otro Erasto.
Fortunato y Acaico aparecen como compañeros de viaje de Estéfanas, cuya venida a Éfeso con una carta de la comunidad, ha alegrado al organizador de la ekklêsia en Corinto (1 Co 16,17). El hecho de que viajen juntos, puede significar que son esclavos o empleados de Estéfanas, quien es jefe de una familia/casa (oikos). Como personas bajo la influencia de Estéfanas le siguen en su adhesión a este nuevo movimiento.
Tercio, quien escribe con su puño la carta de Pablo a los romanos, es obviamente una persona con una educación por lo menos básica (Rm 16,22). El hecho de que añada a la carta su propio saludo indica que es un creyente conocido en Roma, por los creyentes de ese lugar. Es poco lo que se puede derivar de su labor, como amanuense, acerca de su posición social y sus motivos para unirse al movimiento. Su nombre es latino, que tampoco nos ayuda mucho. No es seguro que el capítulo 16 de Romanos, que fue escrito desde Corinto sea parte integral de la carta que concluye en nuestras Biblias, pero para nuestros fines, no interesan los destinatarios sino las personas del lugar. Hay otros de los cuales sólo tenemos los nombres, Lucio y Cuarto (nombres latinos) y Sosípater (nombre griego) (Rm 16,21 y 23).
De los asistentes de Pablo en su trabajo organizativo en Corinto, ya conocimos a Timoteo, quien no aparece más que con un saludo (Rm 16,21), aunque Lucas en su relato lo hace compañero de Pablo en su labor en Corinto (Hch 17,14-15; 18,5). Un rol activísimo juega un tal Tito, quien funciona como enviado de Pablo a los corintios, durante su amarga disputa con ellos, una especie de embajador con la función de limar asperezas (2 Co 2,13; 7,6.13-14). Pablo alaba sus dotes y afirma su confianza en Tito (2 Co 8,16.22-24). Pero no era natural de Corinto, como tampoco Sóstenes, quien solamente aparece en el título de 1 Corintios como asociado con Pablo en su carta (1 Co 1,1).
Y, ¿qué esperaban estas personas y sus hermanos/as de Corinto del movimiento de Jesús y Pablo al cual se habían unido? Antes de emprender un intento de respuesta, es preciso reconocer que dependemos exclusivamente de las cartas de Pablo para la respuesta, y que estas cartas nos dicen más de las intenciones de Pablo, que de las expectaciones de los corintios. Sin embargo, Pablo está reaccionando a informes que ha recibido de Corinto, y de sus reacciones es posible recuperar algo de los propósitos de los corintios. Pasamos a intentarlo.
Los primeros dos capítulos de 1 Co se dedican a combatir actitudes, de quienes pretenden hacerse grandes, con el evangelio que Pablo les presentó. Esto, dice Pablo, no es lo que él quiso decir, “pues... cuando les anuncié el misterio de Dios no quise saber nada sino de Jesús Cristo y a él crucificado” (2,1-2). El propósito de Pablo fue lo que nosotros hoy llamaríamos religioso, declarar el misterio de Dios. Sin embargo, contrario a lo que entendieron algunos, este misterio se manifestó en la crucifixión de Jesús —no la muerte simplemente, sino la crucifixión—. Sigue Pablo explicando lo que él entiende, “hablamos la sabiduría de Dios oculta en el misterio,..., la cual los gobernantes de este mundo no entendieron (si lo hubieran entendido no hubieran crucificado al Señor de la gloria)” (1 Co 2.7-8). Para Pablo, y quizás…y sin duda para todos los creyentes en Corinto, el misterio del Evangelio es una amenaza, ante la cual reaccionan con la represión, los gobernantes terrenales. El mensaje de Pablo era que Jesús el Cristo reinaría hasta entregarlo todo a su Padre Dios (1 Co 15,23-28). Es un mensaje escatológico —religioso, diríamos nosotros— pero Pablo lo percibe como hostil a las autoridades, que por eso crucificaron a Jesús. Podemos suponer, sin peligro de equivocarnos, que Erasto, el tesorero de la ciudad, y Gayo, el creyente con la casa grande, lo interpretaron de otra manera, más “espiritual”. Ambos grupos representan corrientes genuinas en la ekklêsia de Corinto. Para unos, Pablo predicaba una nueva religión que tenía que ver con el cielo y el fin del mundo, pero él y los que le seguían más de cerca, como Tito y los de Cloé, creían que estaban cambiando con este misterio de Dios, la manera de organizar la vida social en el imperio, cuando predicaban la Parusía de Cristo y organizaban una red de comunidades, que se sustraían al clientelismo dominante.
No es posible en este ensayo, explorar las muchas evidencias, que revela la correspondencia corintia de Pablo, de sus esfuerzos por superar las divisiones de clase que penetraban dentro de la misma ekklêsia. Mencionaremos rápidamente algunas cosas. Toda la discusión sobre la carne sacrificada a los ídolos en 1 Co 8-10, no se entiende si no comprendemos que la única carne que comían los pobres era la que se repartía en las fiestas de los dioses de Corinto, comenzando con el cumpleaños del emperador. Aunque Pablo no reconoce la realidad de estos dioses (8,4) y concede a los ricos, que no es ilegítimo comer carne, sin preguntar por su procedencia (10,27), su gran interés es por los que no comen carne diariamente. Los creyentes comen un mismo pan que es comunión con el cuerpo de Cristo, y no pueden destruir la comunión participando en la carne sacrificada a los ídolos (10,14-22). Lo más importante es preservar la unidad de la ekklêsia de Cristo en Corinto: “Tengan cuidado que su libertad no sea tropiezo para los débiles” (8.9).
El mismo problema se presenta en las reuniones generales, que de vez en cuando, tienen las células domésticas de creyentes en Corinto. ¿Cómo es posible que algunos lleguen temprano con mucha comida y se harten, mientras que los (pobres) que llegan más tarde pasen hambre? (11,20) Lo que hacen cuando actúan de esta forma insolidaria, es comer y beber su propio juicio (11,29). Este pasaje (1 Co 11,17-34) refleja tanto la preocupación de algunos, entre ellos Pablo, por crear una red alternativa donde se viva la solidaridad, como la existencia de algunas células en Corinto dominadas por creyentes, que no daban importancia a la solidaridad y podían acercarse a Dios en la Eucaristía, sin tener que acercarse a sus hermanos/as.
Otro tema muy importante para el sector de Pablo, eran las manifestaciones del Espíritu, de tal forma que Pablo puede identificar el creer en Jesús, recibir el Evangelio y recibir el Espíritu (Gn 3,2), y puede asegurar que su entrada a Corinto no fue con sabiduría sino con “demostración del Espíritu” (1 Co 2.4). 1 Co 12-14 se escriben en respuesta a una pregunta sobre esto, como se ve por 12,1. El problema es que algunos están dando espectáculo de sus poderes espirituales, y están corrompiendo el buen flujo de las asambleas. Pablo, el organizador, depende de las manifestaciones espirituales como evidencia del “poder de Dios” (1 Co 2,2), pero pone por encima de estas manifestaciones la edificación de la asamblea. De ahí que prefiera que el Espíritu se manifieste en profecías, que edifiquen al conjunto, y no solamente en “lenguas” que edifican apenas a quien las habla (1 Co 14,4).
La carta que se conserva en 2 Co 10-13 refleja un profundo conflicto al interior de la ekklêsia de Corinto presiente, intuye, avizora, sobre el asunto de las manifestaciones extraordinarias del Espíritu de algunos apóstoles que llegaron después de que Pablo, el fundador, se había ido a fundar otras ekklêsiai en otras ciudades. Para Pablo, las manifestaciones del Espíritu que él mostró, eran para la “edificación de Uds.” (2 Co 10,8), mientras que los “superapóstoles” que han llegado, lo hacen para gloriarse entrando en “territorio ajeno” (2 Cro 10,16). Llegan con cartas de recomendación (2 Co 3,1), traen credenciales de su abolengo hebreo (2 Co 11,22-23), y dan demostraciones de oratoria (11,4-6) y de visiones en el Espíritu (12,1). Para Pablo, la autoridad del apóstol de quien fue crucificado, es su flaqueza, que deja que Dios se manifieste en medio de sus sufrimientos (11,21-33).
Por esta carta se revela que el fundador se siente herido porque sus hijos espirituales se han dejado deslumbrar por apóstoles, que tienen otro tipo de evangelio, que exalta la pirotécnia del Espíritu. Cuando esto sucede, siempre se quedan fuera los que no pueden demostrar las mismas proezas, y la comunidad, que para Pablo y su grupo es esencial, sale perdiendo. Poco podemos saber acerca de los grupos que prefirieron los “superapóstoles” al bajo perfil de Pablo. Si tuviéramos una carta de uno de ellos podríamos evaluar mejor los ataques tan violentos de Pablo. Lo que se puede decir, sin duda, es que en Corinto, ya a meses de la fundación de la ekklêsia bajo la conducción de Pablo, existían células que buscaban sabiduría y proezas del Espíritu, más que la creación de vida comunitaria alternativa, como la que promovían Pablo y sus asociados.
Terminamos esta rápida pasada por la dinámica interna de la asamblea de Corinto, con un vistazo a la ofrenda por los santos de Jerusalén, que se menciona en 1 Cró 16,1-3 y en dos cartas que se conservan parcialmente en 2 Co 8 y 9. Esta colecta de dinero en Galacia, Asia, Macedonia y Acaya, para auxiliar a los creyentes necesitados de Jerusalén, es sumamente reveladora del movimiento que Pablo dirigía en este vasto territorio. Es completamente inusual dentro del Imperio Romano, que los pobres de una región, manden auxilio a quienes padecen extrema necesidad en otra región, aún cuando no exista nexo de familia o nación entre ellos. La visión de estos creyentes era muy amplia. Estaban participando en un movimiento, que abarcaba todo el imperio, por lo menos en potencia. Era el movimiento de Dios, preparando la Parusía gloriosa del Hijo de Dios, y esta visión desde la perspectiva de Dios, permitió una visión global que asombra, en un pequeño y nuevo movimiento religioso-social.
Según la carta contenida en 2 Cro 8, las ekklêsiai de Macedonia, se habían adelantado con entusiasmo, desde las profundidades de su pobreza, a participar en este servicio para los santos en su aflicción (2 Cro 8,1-4). La ekklêsia de Corinto tenía, obviamente, recursos mucho mayores que las de Macedonia, donde no se habían reclutado personas de las capas sociales más pudientes, tal y como se hizo en Corinto. En 1 Cro 16 Pablo se refiere a las ekklêsiai de Galacia como ejemplo para los corintios. Se trata, pues, de una verdadera red de solidaridad desde la base de la sociedad, algo insólito en este imperio, donde todo estaba integrado por un clientelismo vertical.
No era solamente cuestión de compartir en armonía las Cenas del Señor o los cultos espirituales, dentro de Corinto. Pablo esperaba que sintieran un amor, que abarcara a todos los creyentes en todo el imperio, y practicaran una solidaridad con la misma amplitud. No sabemos si se logró una respuesta digna de la ekklêsia en Corinto, donde evidentemente, no todos compartían el entusiasmo de los fundadores por la solidaridad. Pablo menciona una contribución de Acaya en Rm 15,26, aunque Lucas no menciona a nadie de Corinto en la delegación que viajó a Jerusalén (Hch 20,4). Hubo respuesta de las ekklêsiai de Galacia, de Asia y de Macedonia, y parece que, con las presiones que Pablo ejerció por medio de sus cartas, y de las visitas de Tito, por lo menos, un sector de la ekklêsia de Corinto también respondió.
Hemos de darnos cuenta, que el ideal de esta red de comunidades solidarias, no se pudo concretar, como Pablo y sus más allegados seguidores lo soñaron. El plan de Pablo era llevar la contribución a Jerusalén, y partir de allí hacia el extremo occidental del imperio, España, pasando por Roma (Rm 15,24-26). Esto en una carta a los creyentes romanos (no dice ekklêsia de Roma) aparentemente escrita desde Corinto. En esta carta a los romanos, expresa su temor de que la colecta no sea aceptada de buen agrado por los santos de Jerusalén (Rm 15,31), y, a juzgar por el informe que nos da Lucas en Hch 21, Pablo no fue bien recibido. Pablo pudo llegar a Roma como prisionero, pero no sabemos si logró su intención de ir a España.
Después de las cartas de Pablo a los corintios en los años 50s, no volvemos a saber más de ellos hasta la carta de Clemente de los años 90s. La Primera de Clemente a los Corintios, se escribe con ocasión de la destitución de las autoridades ancianas, por un movimiento de jóvenes creyentes. Clemente condena con suma severidad, esta “impura e impía sedición (miaras kai anosiou staseôs)” (1 Col 1,1), la cual atribuye a envidia (zêlos, jthonos). La palabra clave es stasis, rebelión, sedición, que se repite muchas veces en la carta, para describir los sucesos que se dieron en Corinto. Su raíz es la envidia, que ha llevado a mujeres a enajenarse de sus maridos, como también “la envidia y la contienda (zêlos kai eris) han asolado grandes ciudades y arrancado de raíz grandes naciones” (6,3-4).
Clemente representa claramente esa tendencia en la iglesia romana, a poner la autoridad en primer lugar y a exigir sumisión a ella de parte de los demás. Por ejemplo, en 42,2: “Cristo de parte de Dios, y los Apóstoles de parte de Cristo: una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios”. Y ellos, los apóstoles fueron estableciendo “inspectores y ministros (episcopôn kai diakonôn) de los que habían de creer” (42,4). La gravedad de la situación en la ekklêsia de Corinto, según Clemente, es que revela una rebelión contra la justa autoridad de los superiores, es rebelión contra el buen nombre del episcopado (44,1). “Felices los ancianos que nos han precedido en el viaje a la eternidad, los cuales tuvieron un fin fructuoso y cumplido, pues no tienen ya que temer que nadie los eche del lugar que ocupan” (44,5). “Los que fueron causa de que estallara la sedición, sométanse a sus ancianos...Aprendan a someterse (mathete hupotassein)” (57,1-2).
¿Qué provocó esta exhortación autoritaria contra los jóvenes de Corinto? Primero, necesitamos observar, que nunca Clemente acusa a los rebeldes de herejía. No es cuestión de falsa doctrina. Lo que está en juego, es insubordinación contra los líderes, antes reconocidos por todos. Si hubiera de por medio teología sospechosa, no podemos dudar que Clemente la hubiera mencionado, pues ya en escritos de fin del siglo como Colosenses y las Epístolas y el Apocalipsis de Juan, se ha comenzado la disputa contra falsos maestros. La suposición más natural es, que un liderazgo carismático, que apela al Espíritu, ha cuestionado el liderazgo tradicional de los ancianos, en las células de creyentes en Corinto. Pablo mismo, el fundador, había afirmado la centralidad del Espíritu, y los jóvenes que destituyeron a sus mayores, pueden considerarse sucesores de aquellos que, en los primeros días, apelaban al Espíritu. ¡Quizás debemos celebrar la idea, de que el Espíritu aún se manifestaba en la ekklêsia multiforme, de esta gran urbe, a cincuenta años de su fundación!
La siguiente evidencia sobre la ekklêsia de Corinto viene de Dionisio, obispo de Corinto en tiempos del principado de Marco Aurelio (161-180 d.C.). Esto se sale un tanto, del marco cronológico de este No. de RIBLA pero tiene el valor de representar ideas de creyentes de Corinto y no, como el caso de Clemente, ideas de un extranjero acerca de Corinto. Nuestra información sobre Dionisio proviene de Eusebio, Historia eclesiástica, libro IV, capítulo 23. Es, por lo tanto, información de segunda mano, pero Eusebio hace algunas citas de las cartas de Dionisio, que tienen gran valor histórico.
Eusebio nos informa que Dionisio era obispo en Corinto, aparentemente obispo único y no uno de varios obispos (como se supone en la Carta de Clemente, que existían según el texto arriba citado de 1 Cl 42,4). Lo interesante de Dionisio es que escribió muchas cartas, a los creyentes de las ekklêsiai de otras ciudades, no solo en Acaya (Atenas, Macedomonios) sino también en Creta, Roma y el Ponto. Esto supone una red viviente de ekklêsiai, en distintas partes del imperio, aunque la información que suministra Eusebio, no es suficiente para saber cómo Dionisio veía esta red, dentro de la sociedad del imperio. En su carta a los romanos y su obispo Sotero, reconoce la importancia de la distribución de todo género de bienes, que hace esa iglesia a los necesitados. No se trata de una ayuda solidaria, sino de una obligación de los superiores por el bienestar de los inferiores, importante sin duda pero diferente a lo que se propusieron los fundadores de estas ekklêsiai.
Parece, pues, que para fines del segundo siglo d.C. en la ekklêsia de Corinto, se ha impuesto el obispado monárquico. Esto supone un autoritarismo, ajeno a los esfuerzos de Pablo y sus compañeros, pero seguramente presente ya en tiempos de Pablo, en algunas de las células domésticas en Corinto, fomentado por otros misioneros que llegaron a esa urbe. La tendencia carismática de los jóvenes de fines del siglo anterior, parece que ha salido perdiendo. Es posible que sobreviviera a escondidas, pero ya con Dionisio se ha impuesto una autoridad formal, como lo soñó Clemente para los corintios.

2.3.         Filipos

Entre Corinto y Filipos hay una gran diferencia, tanto en términos generales, como dentro del plan de Pablo, de formar una red de comunidades, que esperan la Parusía del Señor. Ambas son colonias romanas, pero Corinto fue una gran ciudad comercial y capital de provincia, mientras que la única importancia de Filipos, era que estaba en un valle fértil, sobre un camino que no estaba en buenas condiciones y tenía poco uso durante el primer siglo.
Quienquiera lea la carta de Pablo a los filipenses, después de leer su correspondencia para los corintios, observa una dramática diferencia de estilo. La ekklêsia de Corinto es grande y está dispersa. Su comprensión del proyecto mundial de Pablo y su lealtad a ella es dudosa. Hay líderes importantes, que no comparten la visión alternativa, que vimos con los tesalonicenses, y se han movido en Corinto otros misioneros, con interpretaciones divergentes del Evangelio. En Filipos, en cambio, Pablo tiene la lealtad incondicional de la comunidad. Su carta respira confianza. Filipos estaba más retirado, del comercio que fluía por el mar, y seguramente no habían llegado otros líderes, a plantear visiones diferentes al “evangelio de Pablo”. Corinto era, como ciudad y como ekklêsia más importante, en todo sentido, pero también más problemática.
La figura más importante en la carta es Epafrodito, el mensajero que los filipenses mandaron con un donativo a Pablo estaba encarcelado encarcelado. Su nombre es griego e incluye el nombre de la diosa del amor, Afrodita. Es probable que fuera macedonio. Su viaje a Éfeso (o al lugar de la prisión de Pablo) no significa que fuera rico, porque iba por la asamblea, con un encargo de la asamblea y parece natural que la asamblea costeara sus gastos.
Lucas menciona una mujer judía, con la cual Pablo y sus compañeros se habrían hospedado, Lidia de Tiatira. Lidia era, dice Lucas, vendedora de púrpura (Hch 16,14: porfyropôlis). Se supone usualmente por los comentaristas, que era una mujer rica, ya que la púrpura más conocida, se preparaba de la tinta roja oscura de un animal marino, y el proceso de su producción era costoso. Sin embargo, también nos informa Lucas, que Lidia procedía de Tiatira, lugar donde se producía un tinte de púrpura a base del jugo extraído de la raíz de una planta. Esta tintura de textiles no era, como la púrpura, marina, un artículo de lujo. Siendo ella de Tiatira, es natural suponer que su negocio era el tejido y venta de telas teñidas con esta tinta. En este caso, su casa podría ser el taller donde ejercía su oficio junto, seguramente, con otras personas que, con mucha probabilidad, serían como ella, mujeres. Eran, como Pablo, artesanas y estarían, como tales, predispuestas a recibir un mensaje de independencia, de los controles clientelistas y también patriarcales, que prevalecían en la sociedad de su entorno. No deja de ser llamativo que esta mujer judía, fuera líder de la oración de un grupúsculo de inmigrantes judíos en un pueblo romano/macedonio, que no alcanzaba a formar una sinagoga que tuviera su local propio, con su arjisunagogos.
Pablo adjunta a Timoteo, ayudante que ya conocemos, en la autoría de esta carta a los filipenses (Flp 1,1), y también declara su intención de enviarlo a Filipos para traerle informes (Flp 2,19). En una declaración fuerte de confianza en él, Pablo también deja ver su decepción con otros, y piensa quizás en sus amargas experiencias recientes con los corintios.
En 4,2 el misionero y pastor llama la atención a dos mujeres, Evodia (“buen camino”) y Síntique (“suertera”), dando a entender que hubo disputas entre ellas. El llamado de atención es suave, sin embargo, pues acto seguido reconoce que “compitieron (sunêthlêsan) junto conmigo” (4,3), ellas junto con Clemente y otros “cuyos nombres están en el libro de la vida”. En esta breve lista de nombres, llama la atención el predominio de mujeres. ¿Habrán sido Evodia y Síntique compañeras de trabajo de Lidia, en el negocio del teñido de textiles? No lo sabemos, pero explicaría el predominio en la ekklêsia de Filipos los nombres de mujeres.
Si podemos utilizar la historia de Lucas, sobre la liberación de Pablo y sus compañeros de la cárcel de Filipos tendríamos que añadir a la lista de integrantes de la ekklêsia del pueblo, al carcelero, que aceptó la predicación del Evangelio junto con su familia (Hch 16,33). Quisiéramos pensar que en vista de su incorporación a la ekklêsia, abandonó su cargo en el gobierno, un cargo menor, pero siempre uno que le comprometía con la superestructura romana. ¿Sería él acaso, el Epafrodito que fue a visitar a Pablo en otra cárcel? Todo esto no pasa de ser especulación.
Si ahora dirigimos la atención a los contenidos de la carta de Pablo a los filipenses, llama la atención que Pablo recibiera sin escrúpulos, la ayuda económica que le mandaban a la cárcel, como también que se haya hospedado con Lidia (esto según el testimonio de Lucas; no lo tenemos de su propia pluma). Parece legítimo combinar esto, con lo que Pablo escribió en 2 Co 8,1-4 acerca de la generosidad de las asambleas de Macedonia “desde la profundidad de su pobreza”. Si ellas eran pobres, Pablo podía aceptar su generosidad, sin temor de caer en dependencias, como las que rechazó en Corinto. Su ofrenda al misionero preso, era un acto de solidaridad, como la que Pablo promovía en todas sus ekklêsiai. No solamente es aceptable el don que trajo Epafrodito, es “un olor suave, un sacrificio aceptable” (4,18).
Si ahora regresamos a 2 Co 8,1-4 podemos ver que los macedonios fueron los más prestos a ofrendar para las necesidades de los santos. Si nuestra interpretación de la obra misionera de Pablo es correcta, habrían entendido la importancia de la red de comunidades solidarias de pobres, que se apoyarían entre sí, mientras esperaban la venida de su rey y el juicio de los reyes, que actualmente gobernaban en el mundo. Con ellos, Pablo estaba entusiasmado. Tenían, juntamente con Pablo, su “ciudadanía en el cielo, de donde esperaban la Venida de su Salvador Jesús Cristo” (3,20).
Existe una evidencia indirecta de la ekklêsia de Filipos, que es la carta que les dirige Policarpo, obispo de Esmirna, como secuela de la visita que ha tenido de Ignacio, quien pasa por el puerto de Esmirna preso, rumbo a su ejecución en Roma. Si la carta es de una pieza, se le puede poner fecha por su capítulo 13, que menciona el encargo de Ignacio de enviar un mensaje a Antioquía y la petición de los filipenses, que se les remitan copia, de las cartas que Ignacio envió desde Esmirna, más la petición de remitir cualquier informe, sobre la suerte de Ignacio. Es decir, recién ha pasado por la zona, y no hay aún noticias sobre su martirio en Roma, el desenlace esperado de este viaje, se da aproximadamente el 115 d.C. Se trata, entonces de una carta a los filipenses, del año 116 d. C. aproximadamente desde la ciudad portuaria de Esmirna en Asia, no muy lejos de Éfeso.
De esta carta podemos extraer un dato, que refleja conocimiento de los acontecimientos en Filipos, el lamento de Policarpo sobre la avaricia del anciano Valente (cap 11, solamente preservado en latín). Dice textualmente, “Sobremanera me contrista el caso de Valente, que un tiempo perteneció a los ancianos entre ustedes, pues hasta tal punto desconoce el lugar que le fue concedido. Les amonesto, pues, que se abstengan de la avaricia y sean castos y veraces” (traducción de Daniel Ruiz Bueno). Recuerde el lector la pobreza de Filipos. Aquí se trata, según parece, de un caso de deshonestidad, de un tesorero de la comunidad. Es cierto que los hallazgos arqueológicos sugieren, que desde el tiempo de Trajano (98-117 d.C.) la suerte de Filipos mejoró, y se hicieron construcciones públicas. Es probable, pues, que la pobreza de los miembros de la comunidad, no fuera ya tan profunda como sesenta años antes. Lo cual significa también que las tentaciones del “mundo” aumentarían y no debemos sorprendernos, de que un hermano haya caído en la avaricia.
Por otro lado, parece que la democracia del movimiento que Pablo fundó, se ha mantenido. Ignacio, a quien aprecian tanto los filipenses como los esmirniotas, promueve con la autoridad que le da ser un mártir “infieri”, la unidad de las ekklêsiai en torno a un solo obispo. Ignacio ve en Policarpo y la organización de la ekklêsia de Esmirna, el modelo como debe ser, un obispo que está atento a todo lo que pasa en todas las células cristianas de su ciudad, y sin el cual no se hace nada de importancia (en particular menciona la Cena del Señor y los matrimonios, Ignacio a Policarpo 4,1-2; 5,2; Ignacio a Esmirniotas 8,1). Dado que este modelo se ha impuesto en esta ekklêsia que es más joven, y no fue fundada por Pablo, es llamativo que Policarpo no mencione un obispo en Filipos. Podemos estar seguros que no existía esa figura y que la comunidad estaba dirigida por ancianos, de los cuales fue Valente, antes de su caída en tentación. En esto los cristianos filipenses son fieles al modelo propuesto por Pablo.
Hay otro elemento notable que se desprende de la carta de Policarpo: Los filipenses siguen pensando en una red de comunidades. Si lo mostraron en los años 50s, con su generosa ofrenda para los santos de Jerusalén, y en sus ofrendas para el preso Pablo, ahora lo demuestran con su interés por Ignacio, por Antioquía y por Esmirna. Con su carta, Policarpo les está mandando copias de las cartas de Ignacio a varias iglesias, cartas que ellos habían solicitado (13,2).

3.            Las Cartas Pastorales

Las llamadas Cartas Pastorales, dos a Timoteo y una a Tito, son probablemente, de fines del primer siglo o principios del segundo, después de Cristo. Policarpo parece citar a 1 Timoteo, lo cual daría como fecha tope el 115-116 d.C. Se escriben dentro de la tradición del misionero Pablo, aunque respiran otro ambiente teológico y otra estrategia pastoral, que las de Pablo. Es de suponer, pues, que se escribieron dentro de las iglesias paulinas en la segunda o tercera generación de creyentes. Más difícil es determinar, el lugar de procedencia de estas cartas, que mencionan lugares en Acaya y en Asia. Se trata, pues, de la cuenca del Egeo. Estas cartas, que pretenden asumir la autoridad de Pablo, en su testamento pastoral, representan una de las corrientes presentes en “sus” iglesias, unos cuarenta años después de la actividad fundadora del apóstol.
Lo más llamativo, es el énfasis en la casa, presidida por el padre, como la unidad fundamental. Para ejercer el liderazgo en las comunidades se debe ser varón, casado una sola vez, y tener en firme dominio su casa (1 Tm 3,1-7, las condiciones para ser obispo, y 1 Tm 3,8-13, las que se requieren para ser diácono, que se le parecen). La casa (oikos) es una estructura jerárquica, como se ve, en las exhortaciones a los esclavos, que sean sumisos a sus amos (1 Tm 6,1-3). La preocupación del autor es que la iglesia, que él llama la “Casa de Dios” (1 Tm 3,15) sea un espacio jerárquico bien ordenado. La cosa no pudo ser más explícita, “que gobierne [el obispo] bien su propia casa y mantenga sumisos a sus hijos, con toda dignidad; pues si alguno no es capaz de gobernar su propia casa ¿cómo podrá cuidar de la iglesia de Dios?” (1 Tm 3,4-5).
Es evidente que el ideal para estas iglesias, es que sus líderes, obispos y diáconos, sean viudos que cuidaron de sus hijos y podrán usar con los hermanos y las hermanas, la misma autoridad que usaron con su finada esposa, y sus hijos ahora adultos. Este liderazgo ofrece buenas posibilidades para que se mantenga el orden.
Verdaderamente escandaloso, es la falta de solidaridad que se muestra hacia las viudas, en las instrucciones para Timoteo sobre ellas (1 Tm 5,3-16). La viuda era una especie de funcionaria, en las iglesias primitivas, por cuyo sustento la comunidad se responsabilizaba (Hch 6,1). La preocupación del autor de las pastorales, es que las iglesias asuman responsabilidad, solamente por las viudas de verdad (hê de ontôs jêra, 1 Tm 5,5). Para ser tomada en consideración, debe tener no menos de sesenta años (una verdadera ancianidad en la época), haberse casado solo una vez, y haber criado bien a sus hijos (1 Tm 5,9-10). Se deben descartar las viudas jóvenes, y recomendarles que se casen y tengan sus propios hijos. ¡Es decir que si cumplen con esta recomendación nunca estarán en condiciones de ser viudas de verdad!
Las instrucciones acerca de las viudas, revelan que no rigen criterios de solidaridad, sino de mando: Las reservas de la iglesia se deben cuidar y no se pueden repartir a los pobres, sino en casos de extrema necesidad y únicamente a personas, que no rompan el esquema jerárquico, de la familia grecorromana modelo.
De acuerdo con esta preocupación por el orden en las iglesias, está también la preocupación por la “sana doctrina” (1 Tm 1,10; 6,3; 2 Tm 1,13; 4,3; Tt 2,8). Para ello se le aconseja a Timoteo “guardar el depósito,... huyendo de las antítesis de la falsa ciencia, con la cual algunos se han apartado de la fe” (I Tm 6.20-21). “Cuida el buen depósito que por el Espíritu Santo habita en nosotros” (II Tm 1,14). Ya la fe no es una confianza en Dios que permitió a Abraham no matar (Jn 8,39-40) y a Jesús confiar en Dios hasta la muerte. Es una doctrina que dejaron a las comunidades los fundadores, y de la cual los líderes deben vigilar para que no se aparten de ella.
Con esta gran preocupación por el orden dentro de las comunidades, no sorprende que se aconseje también la sujeción a los reyes y otros en autoridad (1 Tm 2,1-4). La misión de las iglesias es religiosa, la enseñanza de la verdad sobre un solo Dios, y un solo mediador, para que los hombres se salven. Siendo esto así, se debe suplicar que haya autoridades que preserven la paz, para que las iglesias puedan llevar a cabo su misión.
¡Cuán lejos se ha quedado de la red de comunidades solidarias, como alternativa para el clientelismo de la sociedad romana! En las cartas paulinas vimos una esperanza basada en la parusía del Hijo de Dios, Jesús Cristo, y la próxima ira de Dios contra los injustos. Aquí el elemento utópico/apocalíptico se reprime, en función de una plena participación en la sociedad vigente, para poder llevar a cabo, la tarea de difundir la verdadera religión.
La corriente representada por las Pastorales estaba, con toda seguridad, presente entre algunos sectores de las ekklêsiai de Acaya y Macedonia desde un principio. Si no, ¿cómo explicar la presencia de personas, como Erasto y Gayo en Corinto, y el buen acogimiento que dieron los corintios a los apóstoles, que predicaban un evangelio del éxito? No debe sorprendernos que estos sectores, hayan querido suavizar el evangelio de Pablo, añadiendo al cuerpo de sus escritos los que en su nombre, proclamaron una espiritualización (Colosenses y Efesios) o un elogio al orden jerárquico (las Pastorales).

Conclusión

Sin duda, Pablo fue un apóstol de máxima importancia, en el seguimiento del camino propuesto por Jesús en Galilea, un camino alternativo en Galilea, a la lógica de los dominadores, representados en primer lugar por el rey Herodes Antipas. Vemos en su actuar, junto con sus asistentes, la conversión del modelo rural del Reino de Dios, que representaron Jesús y sus amigos, a un modelo urbano y mundial en sus horizontes. El modelo se puede apreciar muy bien en la zona que nos ha ocupado, especialmente en las ciudades macedonias.
El Evangelio era el anuncio de que Dios era el único rey legítimo, que había mandado a su Hijo, a quien las autoridades mataron, pero a quien mandaría de nuevo a someter su mundo rebelde. Para que su juicio no fuera total, era menester crear comunidades de vida alternativa, en las ciudades principales del Imperio. De ahí la atención de los misioneros a las capitales de Acaya y Macedonia y unas pocas ciudades más.
Hemos visto que el Imperio gozaba, en el tiempo de Claudio y de Nerón, de gran prestigio, porque había logrado acabar con la plaga de las guerras. En ningún lugar se reconocía más el mérito de este logro, que en Acaya y Macedonia, con su larga historia de guerras. Pero para estos cristianos, el Imperio era ilegítimo, al poner al César como Dios, y hacer que todos fueran sus clientes. De las tres ciudades principales para la formación de la red de ekklêsiai, dos eran colonias romanas. Las comunidades cristianas formaban aquí una red de excluidos, que practicaban la solidaridad, tanto al interior de estas colonias como entre sí, a un nivel que aspiraba a ser tan amplio, como el Imperio que rechazaban. Con ello, las ekklêsiai de seguidores de la fe de Jesús, eran una alternativa para una cultura griega celebrada, pero derrotada, y una economía y política helenísticas, absorbidas dentro del clientelismo romano.
Con la venida de los emperadores Trajano (98-117 d.C.) y Adriano (117-138 d.C.), el control romano sobre la región se consolidó, y la zona prosperó económicamente. Esto llevó a que un sector de las ekklêsiai, que siempre había favorecido la incorporación a las estructuras dominantes, emergiera como dominante, situación que se refleja en las Cartas Pastorales y en las de Dionisio de Corinto.
No debemos permitir que la visión de Lucas, nos haga pensar que el problema con los cristianos, era meramente un cisma religioso dentro de las sinagogas de los judíos dispersos en el Imperio. Estos cismas se dieron, sin duda, pero fueron incidentales al asunto de fondo, que era cuestionar las estructuras del Imperio. Porque los y las seguidores/as de Jesús, provocaban la represión de las autoridades romanas, es que los judíos sentían la necesidad de distanciarse de ellas y ellos.
Tampoco debemos permitir, que el predominio de esta élite de obispos sobre las comunidades, sistematizada por Eusebio de Cesarea, borre la memoria de los miembros fundadores, Lidia, Epafrodito, Tito, Cloe y otros, y del proyecto escatológico y contestatario que fundaron. El cristianismo lleva en sus raíces, una visión desde los pobres, desde los excluidos, desde la base popular de las sociedades galilea, helenística, y romana. Hoy, que en América Latina estamos redescubriendo esta visión opacada, dentro de las iglesias, aunque nunca totalmente ausente, es importante que leamos de nuevo la historia de los orígenes. Dentro de este proyecto, la historia de Acaya y especialmente Macedonia ocupa, un lugar fundamental.

Jorge Pixley
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Nicaragua