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Sexualidad en tiempos escatológicos:
Una aproximación a la problemática del matrimonio y del celibato en los dos primeros siglos cristianos

Ivoni Richter Reimer

Resumen
Este artículo resume las diversas expresiones de la sexualidad en los inicios de la Iglesia cristiana. Aborda la cuestión de forma introductoria, recordando que mujeres y hombres no son mencionados por causa de su estado civil, sino por la función que ejercen en las comunidades. Profundiza la temática en 1 Co 7, por ser un texto fundamental para la interpretación de la historia de la sexualidad en la Iglesia. Trae ejemplos concretos de vida celibataria como propuesta de resistencia al sistema patriarcal greco-romano. El artículo afirma que propuestas de vivencias no patriarcales de sexualidad hacen parte de la tarea escatológica de superación de las estructuras opresoras de este mundo.

Abstract
This articles recalls the diverse expressions of sexuality in the beginnings of the Christian church. It deals with the matter in an introductory fashion, remembering that men and women are not mentioned because of the civil status but for the roles they play in their communities. It goes deeper into the theme through I Cor. 7, because this is a basic text for the interpretation and history of sexuality in the Church. I draw on concrete examples of celibate life as a proposal of resistance to the Greco-Roman patriarchal system. The article affirms that proposals of non-patriarchal experiences of sexuality are part of the eschatological task of overcoming the oppressive structures of this world.

La sexualidad nos hace reflexionar sobre nosotras/os mismas/os. Implica simultáneamente su validez y desafío. Vivenciar la sexualidad está intrínsecamente ligado al contexto en el cual vivimos. Tanto el “normal” —normativo como el “diferente”— alternativo deben ser entendidos en éste contexto. Se trata normalmente de propuestas conflictuantes y conflictivas que están profundamente entrelazadas en las vivencias históricas y a los propósitos ideológicos y teológicos. Sabemos que hay varias formas, maneras y opciones de vivir la sexualidad. No existen personas asexuales. Lo que existen son diferentes formas, fases y motivaciones de expresiones de sexualidad, a través de la canalización de la energía sexual-vital tanto para la vivencia genital de sexualidad, como para la realización de proyectos profesionales, humanitarios, educativos, etc. Es así que se percibe ésta cuestión también en los escritos surgidos en los cristianismos originarios de los dos primeros siglos.
Esos escritos son testimonios de fe que se manifiestan en la historia. Por eso, ellos también reflejan aspectos de la organización de la vida cotidiana, tanto eclesial como personal.
Así se reflexionan o se mencionan algunos detalles sobre sexualidad, trabajo, familia, que permiten un análisis a partir de la categoría de género.
Abordar el tema de la sexualidad a partir de estos escritos es complejo, pues implica el conocimiento de diversas y diferentes culturas, un exégesis de textos canónicos y apócrifos, que permitan el acceso a informaciones fundamentales. En éste artículo, podré apenas introducir la cuestión. Para lo cual, hago una recopilación de informaciones sobre mujeres en el Nuevo Testamento, identificándolas a partir de su “estado civil”. Después, estudio el texto de 1 Co 7, que sirve de base para la profundización de la cuestión con una multiplicidad de argumentos socio-teológicos. Por último, menciono y analizo algunos elementos sobre prácticas históricas ligadas a la sexualidad a partir de la literatura llamada apócrifa.

1.            Lugar de la mujer: función de la mujer

Los escritos cristianos son documentos de fe. Además de eso, también sirven para la reconstrucción de la historia de mujeres, hombres y niños. Lo que se relata, sin embargo no siempre es historia de, sino generalmente, es imagen de. Se hace necesario, por tanto, investigar la imagen que se produce para percibir cuál es su función en la sociedad y en la Iglesia.
Narraciones y leyendas sobre mujeres transmiten una imagen de mujer, cuyo interés no es formulado por mujeres, ni implica liberación de mujeres. Normalmente significa opresión, represión y control patriarcal, especialmente sobre su sexualidad. La imagen de mujer transmitida en la mayoría de esos escritos está entrelazada con la noción (culturalmente fijada) sobre lo femenino/masculino y sexualidad. En ese conjunto, asoma también la temática del pecado. Por lo tanto se hace cada vez más necesario tratar la cuestión de la sexualidad no como una parte más en los estudios, sino como un tema histórico-teológico central y relevante.
Mujeres —tanto como hombres— son mencionados, en la mayoría de los escritos, por causa de la función que ejercen en las comunidades y por causa de su testimonio de fe. La sexualidad o formas de vida relacionadas a opciones vinculadas a la sexualidad solamente son mencionadas cuando se tornan un problema o cuando se presenta un ideal de vida. En la sociedad patriarcal greco-romana y judaica, marcadas por conciencia y por legislación patriarcales, las mujeres son definidas y tratadas a partir de los que detentan el derecho de propiedad sobre su cuerpo su existencia y su sexualidad: Se trata de los padres (hombres) y de los maridos que detentan la patria potestad sobre hijas y esposas. Por eso, el matrimonio en la sociedad romana, es una “prisión sin rejas” . En una sociedad así caracterizada, es “normal” el que la mujer se case para tener hijos. Con una familia patriarcal así constituida, está garantizado también el mantenimiento del estado patriarcal. Esa “normalidad”, sin embargo, no se hace realidad sin problemas. Las mujeres sufren gran presión social y legal para que se casen. Eso aparece claramente en escritos que hablan sobre acontecimientos, en los cuales las mujeres se niegan a casarse, como en el caso de algunos hechos apócrifos, que abordaremos más adelante.
En el Nuevo Testamento, tanto como en escritos apócrifos, las mujeres más mencionadas no hacen parte del rol de esas mujeres “normales” arriba mencionadas. Lo mismo sucede en el caso de una pareja mencionada de forma positiva, si en algún lugar alguna mujer es destacada y honrada es en función de eso, es mucho menos como esposa ideal o como madre ideal. Una pequeña e incompleta estadística ayuda a entender la situación en el Nuevo Testamento:

a)           Mujeres identificadas como esposas/novias (siempre en el contexto): Safira (Hch 5,1), Priscila (Hch 18,2), Isabel (Lc 1,5), María (Lc 1,27), la mujer del Zebedeo (Mt 20,20), Juana (Lc 8,3).
b)           Mujeres independientes (siempre en el contexto): Tabita (Hch 9,36), Lidia (Hch 16,14), María Magdalena (Mc 15,40 y otros), Susana (Lc 8,3), Febe (Rm 16,1), María (Rm 16,6), Trifena, Trifosa y Pérside (Rm 16,12), Evodia y Síntique (Flp 4,2), Cloe (1 Co 1,11), Apfia (Flm 2). Son muchas las mujeres sin nombre: la mujer cananea (Mt 15,22), la mujer samaritana (Jn 4,7), la mujer hemorroiza (Mt 9,20), la mujer que unge a Jesús (Mc 14,3), la gran pecadora (Lc 7,36), la mujer encorvada (Lc 13,11), y muchas otras.
c)            Mujeres viudas, separadas y vírgenes (siempre en el contexto): Generalmente aparecen sin nombre y como grupo: las cuatro profetisas vírgenes (Hch 21,9); las viudas helenistas (Hch 6,1), las viudas junto a Tabita (Hch 9,39), María (Hch 12,12). La problemática en torno a las viudas era grande (ver por ejemplo 1 Tm 5 y 1 Co 7). La palabra “viuda” (chéra) caracteriza a las mujeres que perdieron sus maridos o que no se encuentran en relaciones patriarcales de poder.
d)           No hay certeza si mujeres como Junia (Rm 16,7), Julia (Rm 16,15), las mujeres que acompañan a los apóstoles, inclusive a Pedro (1 Co 9,5) están mencionadas también en una relación de matrimonio, o solamente en una relación profesional.
Ésta breve e incompleta clasificación nos permite percibir que la mayoría de las mujeres mencionadas no viven en relación de dependencia patriarcal con hombres. Las mujeres solteras, viudas y separadas tuvieron un significado y una representatividad grande en los inicios de la Iglesia cristiana, esto se refleja en 1 Co 7. Por lo tanto, estamos frente a un cuadro, en que las mujeres no se encuentran bajo el dominio patriarcal de un hombre. Dicho de otra manera: La mayoría de las mujeres es libre, porque no tienen ningún hombre que tenga el poder de disponer sobre su sexualidad.
En los orígenes del cristianismo, las mujeres desempeñan una función y realizan un testimonio de fe independientemente de su relación con hombres, sea sexual o profesional. Ellas pueden estar identificadas a partir de un hombre (padre, hijo, hermanos), pero no son mencionadas o definidas a partir o en función de hombres. Ese cuadro de la realidad me hace recordar que el matrimonio y la familia patriarcal no son constitutivos para Jesús (ver Mt 12, 46-50). ¿Cómo se explica ese cuadro? Formas de vida alternativas dentro del mundo greco-romano y judaico siempre atraían especialmente a personas marginadas y oprimidas, dentro de ellas las mujeres: “La causa para la gran atracción del cristianismo ‘primitivo’ y especialmente para las mujeres que no son o no quieren ser casadas, son: la oración y la práctica de la abstinencia y el desarrollo de formas comunitarias no-jerárquicas” .

2.            “El tiempo se acorta…”.
   Formas de vida a partir de la escatología (1 Co 7)

¿Cómo Pablo refleja la sexualidad dentro de su contexto, y a partir de qué motivación y exigencia? En 1 Co 7, él se manifiesta sobre la sexualidad, porque fue provocado para eso, a través de preguntas dirigidas por parte de la comunidad que estaba preocupada con cuestiones cotidianas sobre vivencia de la sexualidad en el contexto urbano de una ciudad portuaria. Las respuestas que él formula brotan de su opinión y de su tradición bíblico-teológica. Son dirigidas circunstancialmente a aquella comunidad y por aquella situación, pero pueden contribuir a la constitución de un mosaico sobre los inicios de la Iglesia.
En primer lugar, quisiera acentuar que Pablo resalta la importancia y el valor del cuerpo (sóma). Para él, el cuerpo es un lugar donde experimentamos vida y muerte, salud y enfermedad, alegría, sexualidad, etc. (1 Co 6,12-20; Rm 4,19; Flp 1,20; 2 Co 10,10 y otros). Somos “cuerpo” en nuestra manera de estar y de ser en el mundo, en nuestra capacidad de comunicación. El cuerpo no es despreciable y no debe ser menospreciado. El menosprecio del cuerpo puede conducir tanto al libertinaje como a la ascética. El es la fuente, del que brotan todas las formas de porneia/”prostitución”. Eso es lo que diferencia profundamente algunas afirmaciones de Pablo de otras vigentes en su época, por ejemplo, de corrientes gnósticas existentes también en Corinto y de tendencias filosóficas dualistas, para las cuales el cuerpo es impuro, animalesco, tiene sustancias demoniacas, es pasajero y está excluido de la salvación . Lo que marca a esos grupos, que se encuentran como telón de fondo histórico de 1 Co 7 (en las preguntas formuladas por la comunidad, v. 1), es el menosprecio al cuerpo; la sexualidad es algo indiferente, irrelevante, despreciable. Eso es además más fuerte en relación con el cuerpo de la mujer, por ser ella despreciada.
Para Pablo, la sexualidad es parte integrante del cuerpo, él no la condenada. Condena las variadas formas de prostitución, que van desde el abuso sexual hasta la esclavitud de personas, abarcando su lado personal y social. Practicar pornéia es pecar contra su propio cuerpo (1 Co 6,18). Y si el cuerpo es templo del Espíritu Santo (1 Co 6,19), entonces practicar pornéia es pecar contra el Espíritu Santo. Por eso, la crítica de Pablo es contra la prostitución, no contra la sexualidad. Eso es una premisa importante.
1 Co 7 es uno de los lugares, donde Pablo reflexiona sobre la sexualidad, vinculándola al matrimonio. El menciona varios grupos de personas, hombres y mujeres, destacándolos en categorías socio-culturales, y marcadas por la vivencia de la sexualidad, conectada al matrimonio: personas casadas, no casadas, viudas, vírgenes, separadas. En el texto, el matrimonio está profundamente ligado a relaciones sexuales. Se puede decir que el matrimonio, de acuerdo con 1 Co 7, existe por causa de la necesidad sexual. La motivación y la legitimización del matrimonio está en práctica sexual.
1 Co 7,1: Reaccionando sobre un slogan corintio… Pablo no desarrolla ninguna doctrina sobre el matrimonio y la sexualidad. El simplemente responde a preguntas de la comunidad, que está inquieta sobre problemas relacionados con la sexualidad en Corinto. Esas inquietudes se refieren a un slogan en boga: “Es bueno para el ser humano (ánthropos) no tocar a una mujer” (7,1). El verbo háptesthai “tocar” se refiere a la relación sexual, y es usado generalmente y no exclusivamente para caracterizar la vida sexual dentro del matrimonio. La negación “no tocar” significa una abstinencia de cualquier ejercicio de sexualidad con mujeres. Se trata aquí, de una “acción moral” de corriente gnóstica y filosófica en Corinto . Tal vez Pablo, a su manera y en parte, esté de acuerdo con el slogan pero no como un axioma, ni tampoco para glorificar la virginidad y el ascetismo sino como algo deseable. El puede estar de acuerdo con el Kalón “sano”, pero también sabe hablar del matrimonio como “algo bueno”, lo mismo que no casarse es “hacer mejor” (7,38).
1 Co 7,2-7: Un cuadro ideal… En un primer momento, Pablo contradice y se distancia de ese slogan corintio, y habla sobre la necesidad, y hasta de la obligatoriedad de la relación sexual en el matrimonio. Comienza dando el motivo para un matrimonio. Por causa de las pornéias (plural) . Mujeres y hombres se deben casar por causa de los deseos que no precisan manifestarse como formas de prostitución. Y ¿cómo Pablo aconseja que sea el matrimonio? En 7,3 dice que el hombre y la mujer deben concederse mutuamente y que es valido entre cónyuges, refiriéndose a la relación sexual en el matrimonio. En 7,4, afirma que, en el matrimonio, ni la mujer, ni el hombre pueden tener (exousía) sobre su cuerpo. El poder sobre su cuerpo esta en manos del compañero y compañera. En el mundo patriarcal, el ejercicio del poder está ligado a la arbitrariedad; aquí, en cambio, uno y otra son parámetros de equilibrio y no de abuso de poder. En 7,5, Pablo pide que el hombre y la mujer no se priven mutuamente, no se nieguen a la relación sexual. La excepción es cuando ambos, de común acuerdo y durante cierto tiempo, practican la abstinencia sexual para dedicarse a la oración y que, después de este tiempo nuevamente regresen a estar juntos, “para que Satanás no los tiente por causa de su incontinencia (enkratéia)”. La exhortación de Pablo no afirma que el impulso sexual sea condenable por dar ocasión a Satanás. Pablo sabe que la mayoría de hombres y mujeres no consiguen mantener total abstinencia (enkratéia), y que por eso, entonces, se expresa como incontinencia, como no poder contenerse. Al intentar afirmarse en la abstinencia, se puede caer en la incontinencia. Por tanto, el impulso sexual no es satánico. Exactamente al contrario: La pretensión atrevida y muchas veces indebida de alguien al considerarse superior a ese impulso sexual y colocarse sobre el poder de Satanás puede transformar la abstinencia en libertinaje.
Es fundamental observar que Pablo menciona explícitamente siempre hombre y mujer, no simplemente lado a lado, sino con el mismo contenido. Hay una correspondencia exacta entre ambos. Derechos y deberes son iguales para ambos. Eso es una novedad dentro del contexto patriarcal del mundo greco-romano y judaico. Y aquí es bueno recordar que solamente en una relación de amor que se puede abdicar de poder, se genera una profunda relación de igualdad y reciprocidad, porque busca siempre el bien común del hombre y mujer. Diferente es la relación de pornografía, que busca solamente el bien individual y egoísta del hombre. Por lo tanto, esas primeras palabras de Pablo son cercanas a sintonía, reciprocidad, bien común, las cuales no quieren servir como ley, sino como concesión y consejo (7,6). En las tres “concesiones”, Pablo se distancia de prácticas existentes en Corinto, que motivaron a la comunidad a escribirle. Todos los argumentos, desde los motivos hasta los consejos, están relacionados con vivencias de la sexualidad. Esa es la legitimidad del matrimonio. Es preciso resaltar, que en ningún lugar Pablo fundamenta la necesidad y legitimidad del matrimonio para la procreación y la mantención del orden social patriarcal.
Concluyendo esta primera parte relacionada con el matrimonio, su motivación e ideal, Pablo expresa el deseo de que “todos los seres humanos (ánthropoi) sean como yo” (7,7). Generalmente esa afirmación es entendida en el sentido de que Pablo era soltero, separado o viudo. Sea como fuera, debemos entender la relación como una cuestión de carisma proveniente de Dios. Eso es central y orientador. El carisma es algo que brota y que esta disponible a partir del poder y del querer de las personas. El carisma no es cuestión de decisión, de opción, de pretensión o de mérito. El carisma es gracia incondicional de Dios, dada diferentemente para las personas. Ser célibe es un carisma, que no puede ser impuesto, no se puede escapar de el.
1 Co 7,8-9: Hablando para personas solteras, separadas y viudas, Pablo nuevamente expresa su deseo “permanezcan como yo” (7,8b). Recomienda el matrimonio, en caso que no tuvieran el don de la abstinencia. También aquí utiliza: Es mejor casarse que vivir unido. Los deseos sexuales no necesitan, ni deben ser reprimidos porque no son condenables. La palabra ágamoi caracteriza a hombres y mujeres que todavía no se han casado, o que no están casadas, por tanto, las personas solteras o separas (ver 7,11). También aquí las palabras kalós/”bueno” y kréiton/”mejor” expresan tanto una aproximación como un distanciamiento del apóstol en relación al slogan corintio.
1 Co 7,10-16. Palabras específicas para mujeres y hombres casados. Este bloque está dividido en dos partes:
1 Co 7,10-11 habla para parejas, en las cuales tanto mujeres como hombres son cristianos. En ese caso, Pablo no expresa su opinión, ni concesión, sino una orden (paranguéllo). En tanto, que no es Pablo quien ordena, “sino el Señor”. Pablo probablemente hace referencia a las tradiciones judáico-cristianas (ver por ejemplo Mc 10,2-12). La preocupación es la separación. Bajo el ámbito de influencia y de presión del slogan corintio, las parejas cristianas pensaban que sería necesario separarse. ¡La orden es no separarse! En este contexto la palabra dirigida a mujeres (chorídzo) y la palabra dirigida al hombre (efiemi) son usadas como sinónimos, y se refieren a divorcio (ver 7,12-13.15). La práctica y el derecho al divorcio no son tratadas distintamente por una cuestión de género. También aquí vale la reciprocidad. Además, Pablo inclusive abre un paréntesis que defiende el derecho y la práctica del divorcio, solicitado y realizado por la mujer. El mismo paréntesis no es hecho en relación a los hombres. A pesar de la prohibición, las mujeres tienen el acceso a la liberación de la estructura del matrimonio patriarcal. Si ella se divorcia , entonces que permanezca sin cónyuge o que haga las paces con su marido. Hacer las paces significa, reactivar un enlace conyugal, que también era una práctica usual entre parejas separadas .
1 Co 7,12-16 se refiere a las demás personas casadas, esto es, personas que viven en matrimonio distinto al hasta aquí tratado. Por eso, Pablo tiene una palabra igualmente distinta. Se trata de matrimonios mixtos: mujeres cristianas casadas con hombres no cristianas, o hombres cristianos casados con mujeres no cristianas. Para esas parejas, Pablo expresa su propia opinión, no tienen una orden del Señor. También aquí la problemática no es tanto el matrimonio con el o la diferente. Además eso testifica que ser cristiano o cristiana no significa salir del mundo y evitar contacto con “los demás”. El problemas una vez más es la separación. Un detalle importante bajo el aspecto religioso es que la única condición para el matrimonio, para la no separación, es el hecho de que el cónyuge no cristiano debe consentir en vivir con el cónyuge cristiano. Se observa que también aquí existe una reciprocidad: la mujer cristiana acoge en su casa al marido no cristiano; y el hombre cristiano acoge en su casa a la esposa no cristiana. Ese presupuesto tiene que ver con la posibilidad de un proceso de santificación (¿conversión?) del cónyuge no cristiano en el convivir diario. Y eso se hace más fácil en la casa del cónyuge cristiano, visto que en el mundo greco-romano, la práctica religiosas era ejercida también dentro de la casa. Así mismo la influencia religiosa se da en la casa del cónyuge cristiano, y no al contrario. Con eso, también los niños nacidos en ese matrimonio son integrados a la comunidad cristiana (7,14), y no a la religión del cónyuge no cristiano. En caso de separación la iniciativa debe venir del cónyuge no cristiano. Es interesante lo que Pablo destaca en 7,15: “en tales casos, el hermano o la hermana no quedan sujetos a la esclavitud. Dios los ha llamado en paz”. El matrimonio no debe ser una expresión y realidad de la esclavitud. No debe ser mantenido a toda costa causando daño y sufrimiento. Aquí aparece, por primera vez, el verbo kaléo/”chamar” (reaparece en 7,17-24), cuyo sujeto es Dios. En el llamado esta contenida la vocación a la salvación. Eso sucede en paz, y no en régimen de esclavitud. La posibilidad de santificación del cónyuge no creyente no se puede transformar en una atadura, al punto de transformar al cónyuge cristiano en esclavo/a de la institución, pues eso no es garantía de salvación del cónyuge no cristiano. Aquí aparece también por primera vez, la palabra sódzo/”salvar”. La salvación es obra de Dios, y sucede a través de su llamado, su vocación y no a través de la mantención de alguna institución que esté volviendo esclavizadora. Dios nos liberó, nos rescató, nos compró a precio alto a través de Jesucristo. Por eso: “¡No se hagan esclavos o esclavas de seres humanos!” (7,23).
1 Co 7,17-24 confirma esa afirmación teológica, tratando la cuestión circuncisión/incircuncisión, griego/judío y de la cuestión de esclavo/liberto dentro del tema del llamado de Dios. Ese interludio apunta al hecho de que Pablo, en 1 Co 7, está realmente interpretando y explicando la fórmula bautismal de Ga 3,28 en las relaciones de raza, clase y genero . Se detiene más en este último.
1 Co 7,25-28 Una palabra para las personas vírgenes . Aquí, Pablo tampoco tiene una “orden del Señor”, expresa su opinión. Él expresa que es “bueno para el ser humano (ánthropos) ser así”, no porque la sexualidad y la práctica sexual sean condenables, sino por causa de “la angustia presente”. El motivo es apocalíptico. Está es la primera vez, en 1 Co 7, que Pablo usa tal argumento. Anánke es un término técnico que también caracteriza una gran aflicción de fin de los tiempos. Se trata de aflicciones del tiempo escatológico, que se anuncia y se hace realidad (ver 1 Co 10,11). Esa aflicción se concreta en muchas experiencias llenas de sufrimiento, pero también de esperanza y trabajo de liberación . En ese contexto, el “permanecer así” tampoco es imposición, ni ley. En el versículo 27, Pablo coloca dos situaciones básicas. En ellas, habla sólo para los hombres: “Estás ligado a la mujer, no busques separarte; estás separado/libre de la mujer, no busques mujer”. Es la primera vez que no habla igualitariamente para el par hombre-mujer. El contexto muestra que no se trata de personas casadas. Sobre ellas, Pablo ya habló anteriormente. Se trata aquí, de personas comprometidas en matrimonio, personas novias. “Estar ligado”, “separarse” se refiere a romper el noviazgo . Ese es un consejo. Sin embargo, esa no es la palabra final. La palabra definitiva es liberadora. Ella libera de culpa, pues afirma que casarse no es pecado. En ese “casarse” está implícita la práctica sexual. Importante es observar que, ahora, Pablo nuevamente habla a hombres y mujeres: ambos no pecan. Mas quien se casa, pasara por “aflicción” (thípsis) en la carne”. Pablo quiere evitar al hombre y a la mujer la angustia. No se trata de sufrimiento en el matrimonio. Pablo trabaja con el presupuesto escatológico-apocalíptico. En ese tiempo, ya presente, solo tiende a aumentar en las personas que se casan la aflicción, porque, además de las dificultades económicas, también surgen las persecuciones, y en ellas ocurren abusos sexuales. En ese contexto, el abuso sexual por parte de los perseguidores y ejecutores de la ley romana es ejecutada como arma de represión política . Esa perspectiva escatológica, fundamentada cristológicamente, será profundizada más adelante.
1 Co 7,29-35 La motivación escatológica. Pablo divide los textos en dos subtítulos: “El tiempo esta abreviado/concentrado” (7,29) y “Quiero que estén sin preocupación” (7,32).
a) En el primer bloque (29-31), el kairós es determinante, y el tiempo que resta para la parusía, es el tiempo oportuno para la salvación. Ese tiempo es muy corto. Por eso, es necesario vivir “como si no”. Significa que se vive, mirando fijamente y con la esperanza de un nuevo tiempo, para el futuro que ya se hace presente. Es ese futuro el que ilumina y orienta la vida presente. Así ninguna otra cosa debe orientar la “forma” del mundo: ni el matrimonio, ni el llanto, ni la alegría, ni los negocios. Todo debe estar orientado hacia el futuro en el cual todas las cosas, e instituciones estarán superadas. Vivir “como si no”. No es abandonar el mundo. Al contrario, es vivir intensamente en la perspectiva del Reino venidero, lleno de justicia y relaciones de paz. Es vivir los dones y carismas que Dios nos dio, no para cumplir leyes formuladas en el contexto de la opresión patriarcal, como son las leyes del matrimonio greco-romano. La motivación apocalíptica critica profundamente la forma de organización del mundo greco-romano: chréma “forma”, “apariencia” se refiere a la substancia de algo, no solo como eso se manifiesta exteriormente. Caracteriza aquello que hace al mundo ser de la manera que es, en sus relaciones y condiciones. El término por lo tanto, incluye en los poderes y las autoridades que legislan y ejecutan las órdenes de éste mundo, en perjuicio de la mayoría. Ese mundo con sus condiciones y condicionamientos pasará. Pero el kairós se hace presente ya en ese mundo. Por eso, las personas cristianas no necesitan vivir de acuerdo con ese mundo (Rm 12,2).
b) En el segundo bloque (7,32-35) Pablo continua diciendo que mujeres y hombres vivan sin preocupación, refiriéndose a lo arriba mencionado. Pero continuará hablando de la preocupación y cuidados a nivel concreto, cotidiano. Regresa a la cuestión de casados y no casados. Aquí observamos división, dualidad. De un lado están las personas casadas, que se preocupan por las cosas del mundo. De otro lado están las personas no casadas vírgenes, que se preocupan de las cosas del Señor. La preocupación se refiere al cuidado que se dedica a algo o alguien. Agradar al Señor y agradar al esposo/esposa aparecen como mutuamente excluyentes. La radicalidad de Pablo se fundamenta en su escatología. Pero él no quiere que sus opiniones actúen como un lazo que atrapa animales (bróchos). Él quiere que la persona cristiana pueda, de forma concentrada, deshinibida y constante, dedicarse al servicio del Señor. Eso no en tanto complique la vida de las personas casadas. Veamos:
Por un lado, la palabra de Pablo es liberadora para las personas casadas, en el sentido de dedicarse a los cuidados, afectos y placeres mutuos. En eso no reside el pecado, ni la culpa, más bien hace parte de la realización del mandamiento del Señor (7,10-11). ¿Podría eso por otro lado implicar la posibilidad de que las personas casadas se dediquen al cuidado del Señor, esto es, de trabajar en la misión y evangelización? La indivisibilidad de la dedicación y la radicalidad frente al tiempo escatológico acarrearía un prejuicio de personas casadas solamente si ellas vivieran dentro de la estructura del matrimonio patriarcal. Pienso que podemos entender la cuestión a partir de otra perspectiva. No es el matrimonio ni vivencia de la sexualidad en sí que desvía el servicio dedicado al Señor, sino las estructuras patriarcales que colocan al cónyuge y las cosas del mundo por encima de Dios. ¡Eso crea preocupaciones! Es evidente que Pablo, debido a su concepción escatológica y a partir de las condiciones reales de su época contesta la problemática específica de Corinto, da preferencia al modo de vida celibatario. Eso además, no significa que Pablo no haya conocido y aprobado lo contrario. Recordemos, por ejemplo, que él mismo trabajó junto con parejas en el servicio misionero y evangelístico como lo hizo con Priscila y Aquila. El ser casado/a no descalifica el servicio al Señor, y ese servicio no implica perjudicar el cuidado que se tiene en la vida conyugal fuera de los parámetros jerárquicos de poder.
Pablo tiene una postura crítica con relación al matrimonio patriarcal. En 7,34, él había dicho a las mujeres no casadas y a las vírgenes que se dediquen al servicio del Señor, para que sean “santas en el cuerpo y en el espíritu”. Aquí no tenemos la expresión del desprecio y hostilidad en relación a la sexualidad y al cuerpo de la mujer. Al contrario, también en esa afirmación reside una crítica radical de las estructuras y de las relaciones conyugales patriarcales que reducen el trabajo y la dedicación de la mujer o del hombre a preocuparse de las cosas del mundo (ver arriba) o al “cuidar del marido/cuidar de la mujer”, porque ellas mantienen un orden desordenado del mundo. La opinión de Pablo brota de su comprensión escatológica: Debemos dirigir todas las energías para el trabajo de liberación de las personas y de toda la creación (Rm 8,18-25). El tiempo escatológico, en el cual nos encontramos, quiere la superación de estructuras y mecanismos creadores y reproductores de injusticia y opresión.
1 Co 7,36-40 Nuevamente las personas vírgenes… Las palabras en el primer bloque (36-38) se dirigen exclusivamente a los hombres. La “virgen” aparece como objeto. Se habla sobre un comportamiento sexual en relación a ella. En 7,36, los términos aschemonein y hypérakmos están siendo usados como sinónimos, uno explica al otro. El primero se refiere al comportamiento indecente, no honroso de acuerdo con las costumbres; la acción es siempre en la práctica sexual. El termino usado casi exclusivamente por Pablo (1 Co 7,36; 13,5 palabras derivadas. Rm 1,27; 1 Co 12, 23; Ap 16,15). El termino hypérakmos aparece solo en este pasaje del Nuevo Testamento. Su uso en otros documentos caracteriza la excitación sexual descontrolada .
Aquí ambos se refieren a la acción y al comportamiento del hombre en relación a su virgen, en el caso de su novia o comprometida en matrimonio. Pablo no reprime sus impulsos sexuales: “… si estuviere super exitado y así puede acontecer, que el haga lo que quiera, no peca. Que se casen”. (7,36). Sin embargo, para los hombres que consigue controlarse, sin pasar por la aflicción, y que decidieran dejar a su virgen así como está, Pablo dice que hacen bien. Termina, dando una preferencia. Quien se casa con su novia hace bien; quien no se casa hace mejor.
Algo semejante afirma Pablo también en el segundo bloque (39-40), en su palabra dirigida solo a las mujeres vírgenes-novias. Solamente con la muerte del “hombre de ella” (novio o comprometido) es que ella está libre (¡eleuthéra!) para casarse con quien quisiera, con la condición de que sea solamente un hombre cristiano. Todo el capítulo culmina, diciendo que la mujer “será más feliz si permanece como está”, por lo tanto, sin marido. Esos versículos nos informan, por ejemplo, que la mujer puede escoger marido, por lo tanto, que ella no depende siempre de la voluntad y decisión de su padre o de su familia. Eso es importante para la reconstrucción de la historia de las mujeres al inicio del cristianismo. Es también relevante el hecho de que por primera vez en 1 Co 7, Pablo argumente con la felicidad. Para el hombre, él hablaba de satisfacción o control de impulso sexual; para la mujer, él habla de libertad y felicidad. Eso es central para la comprensión de la estructura del matrimonio dentro del mundo patriarcal y de sus efectos sobre la vida de la mujer. Está implícita la crítica del matrimonio que no se basa en igualdad y reciprocidad, sino en el domino del hombre sobre la mujer, con fines de procreación para la mantención del estado patriarcal.
Vimos que en 1 Co 7, Pablo habla de situaciones específicas, buscando responder a cuestiones dirigidas a él. Percibimos que él se esfuerza en usar un lenguaje que explicita, casi siempre, la realidad de hombre y mujer. Con pocas, pero penosas excepciones, habla de igualdad y reciprocidad en las relaciones entre parejas. Lamentablemente, él que, en toda su argumentación favorece al matrimonio, no menciona explícitamente al amor como el vínculo que sustenta la relación afectivo-sexual. Sin ese presupuesto, la estructura conyugal, delineada principalmente en 7,2-4, se vuelve también en instrumento de opresión y subordinación, como se mostrará, más tarde en la formulación de los tabúes domésticos.
Concluyendo: Hay una motivación escatológica que atraviesa todo el contexto de 1 Co 7, en el cual quiere la superación de este “mundo” en cuanto a estructuras establecidas y legisladas por intereses patriarcales de mantención del status quo basado en injusticia y opresión. El matrimonio patriarcal funciona como un eslabón de esa corriente estructural, en la cual el matrimonio existe para constituir una familia patriarcal que sustente y mantenga el estado y una sociedad patriarcal. Pablo también se distancia críticamente de esa práctica e ideología, pues lo central en el matrimonio es la vivencia de la sexualidad, y no el tener hijos.
Percibimos que Pablo tiene preferencia por el modo de vida celibataria. Su motivación, es radicalmente diferente a la motivación de los grupos gnóticos-dualistas existentes en Corinto, los cuales exigían el celibato por desprecio a la sexualidad y al cuerpo de la mujer. Para sustentar sus afirmaciones, Pablo dice que también él tiene el Espíritu de Dios como fuente de discernimiento. Con eso es evidente que no se puede usar ese Espíritu para profundizar el sistema de discriminación, ni legitimizar las estructuras de dominación. Por eso tiene función liberadora dentro de todos los contextos, en los cuales se quiere transformar el bonito don de la sexualidad en instrumento de opresión, pecado y explotación.

3.            Por la abstinencia, tortura y violación… Testimonios apócrifos.

 Las palabras de Pablo ciertamente tuvieron una repercusión que traspasó los límites urbanos de Corinto. Ellas están en la base de los escritos apócrifos, como los Hechos de Pablo y de Techa (Hch PT). Pablo huyo de Antioquía y fue para Iconio. Allí, en la iglesia que se reunía en casa de Onesíforo, Pablo predicaba, proclamando algunas bienaventuranzas, entre ellas: “Bienaventuradas las personas célibes, pues Dios hablará con ellas (…). Bienaventurados son los que tienen mujeres como si no tuviesen (ver 1 Co 7,29), pues heredarán a Dios (…). Bienaventurados los cuerpos de las vírgenes, pues ellas agradarán a Dios y no perderán su recompensa por causa de su castidad… “ (HchPT 5-6).
Muchas “mujeres y vírgenes” buscaban acercarse a Pablo para oírlo. También Tecla, novia del rico e importante Tamires, oyó a Pablo, y se convirtió. Sin embargo, desde el inicio, enfrenta problemas. Teóclia, su madre, acusa a Pablo de atentar contra el orden de la ciudad, y que se manifestaba principalmente en las mujeres entre ellas su rica hija, pues su doctrina afirma que “necesitamos tener un solo Dios y vivir en forma celibataria” (HchPT 9). Tecla resuelve no casarse con Tamires, y sigue a Pablo. Tamires denuncia a Pablo al procurador y todos los hombres de la ciudad gritan: “él arruinó a todas nuestras mujeres” (HchPT 15). Acusaron a Pablo de ser cristiano. Tecla también debió sufrir las consecuencias por haber roto el noviazgo con Tamires. Así mismo el procurador, ha pedido de Teóclia, mandó apresar a Pablo y lo expulsó de la ciudad, “y condenó a Tecla a ser quemada” (HchPT 21). Tecla es liberada a través de un milagro, Pablo se dirige para Antioquía. Tecla consigue información, sigue y se junta al grupo de Pablo. Cuando llegan a Antioquía, el sirio Alejandro se enamora al ver a Tecla, e intenta comprarla a Pablo. Pablo dice: “No conozco a la mujer de quien hablas, ella no es mía” (HchPT 26). Después de eso Alejandro intenta atraparla en la mitad de la calle. Tecla busca la ayuda de Pablo y se pone a gritar. “¡No agredas a una extraña! No agredas a una sierva de Dios”. Ella se defiende contra el ataque, y Alejandro se vuelve objeto de burla pública. Ofendido, lleva a Tecla delante del procurador, y ella es condenada a luchar contra los animales. En la arena, la opinión del pueblo no fue unánime. Unos querían la lucha, otros no. Se da un segundo milagro, ahora a través de las mujeres de Antioquía, que se concreta en gritos de protesta, de clamor contra la injusticia, y en lugar de jugar con los gallos verdes, nardos, canela y otras especies de animales, hacen que estos se adormezcan, y que no hagan nada a Tecla. Después el procurador libera a Tecla y entrega en las manos de las mujeres, las cuales pasaron a loar a Dios diciendo “Uno solo es Dios que libero a Tecla”. Entre las mujeres se encuentra Trifena, una mujer rica de Antioquía, que junto con otras mujeres esclavas también se convierten, y acogen a Tecla en su casa. Tecla sin embargo, quiere seguir sirviendo a Dios, y decide ir para Iconio. Pablo le dice: “Anda y enseña la Palabra de Dios”. Y ella fue (HchPT 40-43).
Un detalle que salta a la vista, cuando se lee el texto, es que el primer castigo impuesto a Pablo y a Tecla es diferente. Él predica el celibato, ella lo practica. Él es expulsado de la ciudad, ella es condenada a muerte… Para las mujeres es más difícil resistir al sistema patriarcal que depende de su consentimiento y de su participación para funcionar.
Otro detalle en el texto de HchPT 27 nos abre el horizonte para otro lado de la realidad histórica de las mujeres que optan por la abstinencia sexual, oponiéndose con eso, a todo un sistema patriarcal de la sociedad. Cuando Tecla fue condenada a luchar contra los animales, ella como ciudadana, ruega al procurador que le permita permanecer “intocada” hasta la lucha. Ella quedó entonces, en prisión bajo la custodia de Trifena. En los procesos romanos que acaban con pena de muerte, principalmente las vírgenes, pasan por un doble martirio, la muerte y antes de ella la violencia sexual . Inclusive las niñas son violadas publicamente por el verdugo antes de la ejecución . Testimonios de tales prácticas son también Tertuliano, Hipólito, Cipriano y Eusebio . La amenaza de violación y de colocar a las mujeres en el burdel hacían parte de la historia de horror de las mujeres que se negaban a casarse como forma de vida “normal”. Muchas mujeres, junto con sus hijas, practicaban el suicidio antes de la ejecución, para huir de la violación . Lamentablemente esa atrocidad de los perseguidores romanos contra las mujeres cristianas, fue usada más tarde también por perseguidores cristianos contra mujeres “heréticas”. Sócrates, historiador eclesiástico del siglo V, nos cuenta que los métodos de tortura ariana superaba en mucho los métodos de los gentiles, refiriéndose al sadismo sexual practicado .

Para no dar por concluido…

Son muchos los ejemplos de mujeres vírgenes, separadas, madres, viudas que, por causa de su testimonio y de su práctica fueron transformadas en mártires. Muchas de ellas no se negaban a vivir su sexualidad, pero si se negaban a vivir en los moldes de las estructuras patriarcales. El matrimonio no era cuestión eclesial, sino política estatal. La abstinencia sexual y el celibato eran formas de resistencia contra un sistema que en la casa y en el estado, usaba a las mujeres como un objeto de reproducción y de opresión. Por su práctica, mujeres y también Pablo en 1 Co 7 se oponían radicalmente a la legislación augustina sobre el matrimonio, que obligaba a las mujeres entre 20 y 50 años a casarse (de nuevo) . Cuando pensamos en forma de abstinencia en los siglos I y II no debemos asociarlos ni confundirlos con la vida celibataria que las jerarquías eclesiásticas pasaron a imponer para las mujeres y hombres en la vida ministerial, en los siglos siguientes.
En las historias de Hechos apócrifos (séc 2-3) tenemos un esquema básico. Las historias de conversión de mujeres están ligadas a la predicación sobre el temor de Dios y a la vida celibataria (ver también Hch 24,25). Ellas ven la necesidad de luchar para poder vivir esa opción. Rechazan el matrimonio patriarcal. Sufren y son condenadas a causa de eso. La abstinencia sexual es una posibilidad de liberación. Sirve como trampolín de la orden patriarcal hacia la familia de Dios , presuponiendo que en la “familia de Dios” las relaciones no son de sumisión y discriminación sino de igualdad y hermandad. Se percibe que para las mujeres, el orden patriarcal de la estructura de la sociedad ofrece solo tres alternativas: sexualidad en el matrimonio, prostitución y muerte.
Una de las propuestas cristianas, la no obligatoriedad del matrimonio patriarcal, ofrece un espacio de libertad para las mujeres y hombres, que puede ser llenado con el servicio en la construcción de un mundo cualitativamente nuevo. El celibato, al inicio de la iglesia cristiana, no era una imposición, y el matrimonio no tenía como objetivo la procreación. Ambas son propuestas revolucionarias dentro del contexto socio-político greco-romano, y no necesitan ser comprendidas como discriminación u hostilidad contra el cuerpo y la sexualidad. Pienso que es relevante percibir, teológica y eclesialmente, que la propuesta celibataria está estrechamente ligada con la tarea escatológica de superación de los órdenes del mundo basados en injusticia y violencia. Quizás puede formar parte de una “Agenda Mínima” que podría ser repensada al final de este milenio tan apocalíptico…

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