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Perdón y nueva alianza:
Propuesta jubilar de Jeremías 31,23-34

Jacir de Freitas Faria

Resumen
El pasaje de Jeremías 31,23-34 no habla explícitamente del Año Jubilar. En este artículo procuramos desvendar los lazos existentes entre el tema de este pasaje y la realización del Jubileo bíblico. El análisis retórico, aquí utilizado, parte del v.34c “porque voy a perdonar tu culpa y no me recordaré más de tu pecado”. Perdón, nueva alianza y Año Jubilar son temas relacionados. Después de 49 años de exilio en Babilonia, o sea, 7 años sabáticos sin ser celebrados, el quincuagésimo año sería el Año Jubilar. Libertad para los exiliados, de regreso para la tierra de los padres. La certeza de la realización de este evento viene de Dios. Él va a perdonar a su pueblo y a hacer una Nueva Alianza. Teniendo en vista el Año Jubilar, nos proponemos reflexionar sobre el avance de tal evento en la perspectiva de Jeremías.

Abstract
Jeremiah 31,23-40 doesn’t explicitly mention the Jubilee year. In this article we aim to show the connection between the passage and the biblical Jubilee. The rhetoric analysis used here begins with versicle 34c: “I shal forgive their guilt and never more call their sin to mind.” Forgiveness, covenant and the Jubilee year are correlative subjects. After a 49 year exile in Babylon, or seven sabbatical years uncelebrated, the fiftieth year would be the year of the Jubilee. Freedom for the exiled, the return to their great-grandparents’land, the gurantee of such event wuold come from God. He wuold forgive his people and make a new covenant. Having the Jubilee in mind, we propose a reflection on this event’s effects upon Jeremiah’s perspective.

1.      Introducción
Leyendo el artículo de P. Beauchamp2, nos llaman la atención sus palabras finales, donde se resalta el hecho de que el perdón está en el pasado y que en Jr 31,31-34, él está en el final del texto, en el v. 34c. También citando Ez 16,33, él afirma que el perdón es “el acto de gracia, a partir del cual todo gana sentido” (p.193). Leyendo a otros estudiosos, percibimos que la presencia de tal versículo en el final de este famoso texto sobre la nueva alianza suscitó varias interpretaciones en cuanto al perdón divino. Tales autores, unos más y otros menos, percibieron la importancia de la partícula kî que se encuentra en el inicio del v.34c. Así Luis Alonso Schökel y José Luis Sicre Díaz escriben que: “la frase final, a respecto del perdón, es introducida con la partícula indiferenciada kî que puede entenderse de varias maneras”3:
     a)  conjunción subordinada integrante: ellos conocerán que yo perdono. El perdón, en ese caso, no sería visto como etapa previa para un restablecimiento de una relación permanente,
     b)  conjunción subordinada temporal: reconocer cuanto yo perdono. Según nuestra opinión, esa función temporal de la partícula kî puede ser aceptada. Sólo que limita el perdón a un sólo tiempo, no al acto divino de perdonar. El acto divino se realiza en el tiempo, más no es el tiempo el que limita al acto divino,
     c)  conjunción subordinada conclusiva: reconocerán porque/en que perdonó/perdonaré”.

Aquí argumentamos que el tipo de función ejercida por el kî del v.34c tiene influencia en la relación perdón/nueva alianza/Año Jubilar. Creemos que su función es la de conjunción subordinada casual. La mayoría de los estudiosos relacionan el v.34c con Jr 31,31-34. Nosotros pensamos que su relación va más allá de esos pocos versículos. Sospechamos que la partícula kî en el final de Jr 31,31-34 ocupa una posición estratégica. Ella está en relación a la nueva alianza que, por su vez, depende del perdón divino para su realización. Perdón y nueva alianza son acciones divinas que posibilitan la realización del Año Jubilar en el período post-exílico. Creemos que Jeremías, al hablar del perdón y nueva alianza en tiempos del exilio babilónico, se refiere al Año Jubilar. El Dios de Jeremías, paciente y de entrañas que se conmueven, tiene compasión (31,20), concediendo el perdón a su pueblo que no había puesto en práctica la liberación del esclavo hebreo en el año sabático. ¿No sería esta la realización del año del Jubileo o año del perdón? Revestida, es claro, de una nueva y eterna alianza. Siendo concedido el perdón, todo comenzaría de nuevo.
Nuestro procedimiento de constatación, en primer lugar intentará identificar la naturaleza del kî, para poder entender mejor el sentido y las ideas principales del texto de Jr 31,34c. Entendiendo la función del kî en el v. 34c tal vez comprendamos el porqué de la mención del perdón divino en el final de 31,31-34, así como la relación entre el perdón y la nueva alianza, perdón y Año Jubilar.
Nuestro análisis será ampliado con referencias a otros textos del libro de Jeremías, especialmente resaltaremos el texto de Jr 31,31-34. La metodología partirá de un breve análisis retórico de Jr 31,31-34 dentro del contexto amplio del libro de Jeremías, con el objetivo de encontrar una explicación desde un punto de vista formal a la posición del v.34c en el contexto y estructura literaria de Jeremías, así como también a la función de la partícula kî. Finalmente haremos un análisis exegético del pasaje4, donde está presente el v.34c.

Nuestro objetivo será el de comprender la triple relación entre perdón, nueva alianza y Jubileo bíblico, así como también la relación existente entre tierra, perdón y esperanza de un nuevo tiempo.

2.      Jeremías 31,34c en la estructura de Jeremías 30-31
Entender Jr 31,34c significa considerarlo dentro de su contexto inmediato y amplio. Es común entre los exégetas considerar ese versículo como parte integrante del pasaje 31,31-34. Por tanto, para comprender Jr 31,31-34 es necesaria una delimitación de la unidad literaria dentro del libro de Jeremías, del cual él es parte integrante. Jr 31,31-34 está en el contexto de los capítulos 30-315, a los cuales algunos estudiosos llaman Libro de la consolación. El término libro se encuentra en Jr 30,2, donde Jeremías recibe la orden de escribir en un libro todo lo que el Señor le dirá. Y consolación proviene, tal vez, del texto griego de 38,9, donde se encuentra la palabra paraleis, vocablo que también se encuentra en 38,15 para decir que Raquel acepta ser consolada.
Los límites de este artículo nos impiden demostrar los argumentos que nos llevaron a las conclusiones que presentamos a continuación6.  Veámoslas:
     1)  Los capítulos 30-31 forman una unidad literaria.7 Podemos, así, considerarlos como una sección dentro del libro de Jeremías. Aunque no se puede decir mucho sobre el grado de “unidad”, de coherencia literaria, estilística y retórica de estos capítulos8.
     2)  Los capítulos. 30-31 pueden ser divididos en dos secuencias: 30,4-31,22 y 31,23-40. Justifican esta propuesta: la afirmación de Lundbom que Jr 30,4-31,22 es un núcleo poético; la constatación de Bozak que 30,5-31,22 es poesía y 31,23-40, prosa9; la inclusión presente en 30,6 y 31,22; la fórmula temporal, expresada del modo “he aquí que vendrán días” (v.27.31.38) “en esos días” (v. 29.33), vista como característica literaria de la secuencia 31,23-40, dándole una estructuración retórica.
     3)  La secuencia 31,23-40 está dividida en dos pasos: 31,23-34 y 31-40. Las razones para esa subdivisión son: la presencia de “así dice el Señor” en los v. 23 y 35 y el “no… de nuevo” que está presente en la conclusión de ambos pasos.
     4)  El pasaje 31,23-34 puede ser subdividido en tres partes: primera parte (v. 23-26); segunda parte (v. 27-30); tercera parte (v. 31-34). La fórmula temporal “he aquí que vendrán días - oráculo del Señor” está en el inicio de los v. 27 y 31.10 Las fórmulas “ellos de nuevo no dirán”… (29a) y “ellos de nuevo no tendrán mas que enseñar” a su prójimo… (34a) funcionan como fórmulas conclusivas. La partícula kî aparece en la parte conclusiva de cada unidad (25a, 30a, 34a).
          Encontramos dos quiasmos sintácticos: verbo – objeto – objeto – verbo (v. 25 y 33), siendo que el último también puede ser considerado como paralelismo semántico. El paralelismo es una figura retórica predominante en la tercera parte. Las partes se refieren continuamente al pasado y al futuro, subrayando una tensión entre ellas. Esto es demostrado con la presencia de ‘de nuevo’ (v.23), ‘así como… así’ (v.28) y ‘no… de nuevo’ (v.29.34), así como el paralelismo antitético de los v. 32b y 33a. El futuro será radicalmente diferente del pasado, aunque sea entendido a la luz de ese11.
     5)  Jr 31,31-34 es una parte del pasaje 31,23-34. El modo12 como están estructurados, tanto el texto, como especialmente, la tercera parte, nos ayuda a entender la función del v.34c.
     6)  Jr 31, 34c es una parte conclusiva del pasaje Jr 31,23-34. Conforme fue indicado por Lundbom, el v. 34a es una fórmula de finalización para la parte 31-34 y el v. 34c, a modo de inclusión con el v.23, concluye todo el pasaje13. Estando los verbos en la primera persona singular, el v.34c está dispuesto en forma de paralelismo sinónimo, el cual, así como el v.33a, puede ser considerado como un quiasmo sintético:
                   kî perdonar/es tu culpa
                   y de sus pecados no me acordaré más.

El v.34 comienza y termina con una expresión no verbo más y repite en la parte central la partícula kî. En ambas partes, tiene función conclusiva, siendo que la primera ocurrencia concluye la tercera parte del pasaje, y la segunda, todo el pasaje. La partícula kî tiene función retórica de conclusión14, es decir, que su posición estratégica en el v. 34c le confiere la condición de conjunción 3415. ¿Cómo sucede esto? Es lo que veremos en seguida.

3.      Jeremías 31,34c: ¿Cómo y qué concluye?
Con base en los datos expuestos anteriormente, vamos a continuar nuestra indagación, intentando explicar mejor la función del v.34c a partir de un análisis exegético del pasaje 31,23-34.
Privilegiaremos una línea de reflexión que nos ayude a entender el tema del perdón y su relación con la nueva alianza y el Jubileo bíblico. Creemos que el perdón, aunque sea citado solamente una vez en todo el pasaje, constituye el hilo conductor implícito —es lo que intentaremos aclarar— con los otros temas presentes en Jr 31,23-34. Para el análisis de las palabras y frases claves dentro del pasaje en cuestión tendremos en cuenta la división en partes, ya presentada.
3.1.  Primera parte: dos proverbios
La primera parte (v.23-26) inicia con Yahveh citando un dicho popular,  en el que se habla de la bendición y termina con otro, que se refiere a un despertar y percibir que el sueño había sido agradable.
¿Quién  actúa? El  Dios que toma la palabra es llamado “Yahveh de los ejércitos, el Dios de Israel”. Con el uso de este término, al Dios de Israel le es atribuido el poder de controlar las armas, los pueblos, la naturaleza y la creación. Con su poder, Él “traerá de vuelta a los cautivos” de su pueblo16.
Repitiendo el proverbio popular, Yahveh bendice la tierra y renueva las esperanzas del pueblo. Yahveh es un Dios cercano a su pueblo. La expresión “todavía se dirá”, es la garantía de parte de Yahveh de que ese proverbio podrá ser repetido, porque Él actuará en beneficio de ellos. Bozak dice que la posición enfática de “todavía” (‘ôd) evidencia las dimensiones del pasado y del futuro al que él se refiere, introduciendo así la noción de continuidad con el pasado, el cual tiene un papel importante en la segunda secuencia17.
¿Cómo entender el proverbio citado? Cuando Yahveh traiga a los cautivos, aún se dirán estas palabras “Que Yahveh te bendiga, morada de justicia, montaña santa”. El sentido de las expresiones en paralelo con “morada de justicia” y “montaña santa” parece claro. La primera forma un tipo de expresión articulada que une la segunda con Yahveh, como lugar de su presencia18.
Encontramos en el AT textos que dicen que Dios bendice al pueblo ofreciéndole beneficios (Ex 23,25; Dt 7,13-14; 28,5; Sal 65,11). Aquí encontramos, una bendición para un espacio físico, que sirve como mediación para la bendición del pueblo. Yahveh bendice la montaña santa, ella no se torna un lugar solitario para Él, sino un lugar de contacto entre Él y su pueblo. Así, la presencia de Yahveh, será, nuevamente, garantía en medio de su pueblo, y él podrá adorarlo nuevamente. La bendición, repetida,  significará que la tierra, de nuevo, será el lugar de la presencia de Dios. Otra vez Dios estará en el medio de su pueblo para bendecirlo19.
¿Quién habitará en la tierra bendecida? El v. 24 comienza afirmando “y ellos habitarán en esa”, quiere decir “en la tierra”. En seguida, tenemos una especificación del lugar “tierra de Judá y todas las ciudades juntas” —expresión, presente también, en el versículo anterior20 — y de los grupos que habitarán juntos. El merisma (división del asunto en partes distintas) indica la totalidad de la sociedad. Todos, agricultores sedentarios y criadores de ovejas (pastores seminómadas), tendrán acceso al lugar santo, no importando su lugar de residencia o su profesión.
La relación entre esa promesa y el Jubileo parece clara. En el Año Jubilar todos volverán a sus antiguas propiedades (Lv 25,10). En el caso de los desterrados, después de 49 años de exilio, podrán disfrutar de la tierra de Judá, de donde fueron llevados. En verdad, el regreso de los exiliados provocó un gran conflicto entre los que fueron al exilio (líderes) y los que permanecieron en Judá, a los cuales Nebuzaradán, comandante de la guardia babilónica, habría distribuido viñas y tierras (Jr 39,10).
¿Cómo será posible esto? El v.25 presenta las condiciones para la realización de lo prometido. Yahveh intervendrá, es lo que nos demuestra el kî enfático que introduce la acción divina. El acto de Yahveh de dar y saciar en abundancia es realzado por el quiasmo sintáctico: verbo – objeto – verbo.
La protección de Yahveh, su acción en favor de su pueblo, será tal que todos quedarán saciados al extremo, tendrán un futuro garantizado. Esas palabras se unen a aquellas del v.23b; “cuando yo traiga de vuelta a los cautivos”, dando la certeza de que el dictamen del pasado, que habla de la bendición, podrá ser repetido en el futuro, porque Yahveh, actuando en favor de su pueblo, le dará vida, restaurará sus esperanzas.
Un proverbio enigmático: Algunos estudiosos prefieren resolver el problema en torno a la interpretación del v.26, que dice: “en este punto, desperté y vi que mi sueño fue agradable”, considerándolo una glosa21. La primera cuestión es identificar el sujeto de la frase: ¿Yahveh o el profeta? Una solución que parece difícil. En favor de Yahveh tenemos el contexto que presenta una continuación del discurso de Yahveh en la primera persona. Razones de conveniencia sugieren el profeta como sujeto de lo dicho22. Contrario a Yahveh está el hecho de que esa idea no puede ser atribuida a Él. Vale la pena resaltar, que en los Salmos 44,24 y 78,65 se utiliza el verbo yqts para hablar de Yahveh que se despierta del sueño. “Y el Señor despertó como un hombre que dormía, como un valiente embriagado que dormía”, afirma el Sal 78,65. Algunos exégetas23 creen que el v.26 es la cita del estribillo de una canción popular. En verdad, si es el profeta o Dios  quien despierta del sueño, la idea no cambia mucho. Ese proverbio alimenta la idea de que era un sueño en el cual la tierra de Judá será restablecida.
3.2 . Segunda parte:  otro proverbio
La segunda parte (v.27-30) comienza con la fórmula temporal “he aquí que vendrán días” “oráculo del Señor”24. Si la primera parte había terminado con un proverbio enigmático, esta, al contrario, termina explicando otro proverbio citado.
Sembrar para restaurar: En el v.27, la raíz del verbo sembrar (zr‘) es usada una vez como verbo y dos como sustantivo. Esa triplicación la coloca como palabra–clave para la comprensión de la promesa divina. Sembrar tiene antecedentes en Os 2,25 (por paronomasia con el topónimo Jezrael – el nombre Jezrael significa “Dios siembra”)25, texto que probablemente influyó en la redacción de este versículo. Haciendo alusión a la promesa de los patriarcas en la cual la descendencia de ellos heredaría la tierra, Yahveh promete multiplicar el pueblo, renovando, de ese modo, la relación con ellos26. Las invasiones de Asiria y de Babilonia dejaron trágicas consecuencias para las casas de Israel y Judá. El yugo de Nabuconodosor fue pesado. Él tenía poder sobre los hombres y animales (Jr 27,5-8). Yahveh interviene para cambiar la suerte del pueblo, como vimos en la primera parte de nuestro pasaje, y en esa segunda parte, él promete sembrar una “semilla de hombres y una semilla de animales”. El merisma presente en esa fraseología, sin paralelo en el AT, nos muestra que el futuro del pueblo está garantizado. Yahveh, representado como un progenitor viril, revertirá, en el futuro, la terrible amenaza de devastación prevista (Jr 7,20).
Siete verbos: El v.28 recuerda las palabras que Yahveh dirige a Jeremías en el momento de su vocación (1,10). Acontece, entonces, que tenemos aquí 7 verbos en infinitivo, dispuestos en dos grupos: exterminar, arrasar muros, erradicar, hacer el mal y construir, plantar27, que expresan la acción de Yahveh28. Estos verbos forman, por así decir, un ‘septenario de verbos’, cinco negativos y dos positivos29, lo que podría demostrar una acentuación mayor sobre el aspecto negativo que sobre el positivo. Las palabras de condenación de Yahveh, representadas por los verbos negativos, son sustituidas por palabras de restauración, lo cual posibilita una comparación entre la acción destructiva de Yahveh, en el pasado, y aquella restauradora, en el futuro30. Tanto en el pasado como en el futuro Yahveh vela sobre ellos. La vigilancia de Yahveh, como la experiencia de Israel, ambas negativas en el pasado, son garantía de un futuro positivo.
Los cinco primeros infinitivos expresan de forma progresiva de la acción negativa de Yahveh. El primero de ellos ntsh, que no significa necesariamente destrucción, es usado en oposición a zr‘ del versículo anterior. El verbo ntsh alude a una necesidad de defensa proporcionada por los muros de una casa o de una ciudad31. En seguida tenemos hrs que, literalmente, significa arrasar los muros. El cuarto verbo es ’bd, aquí usado en hifil, con el significado de exterminar, erradicar, de modo que no quede ninguna marca. Frecuentemente ese verbo tiene como objeto al pueblo. La acción singular de Yahveh expresada por el último verbo, r‘‘, aparece como resumen de todo32. Si  r‘‘ (hace el mal) sintetiza los cinco verbos negativos, los verbos positivos construir y plantar revierten la imagen negativa presentada por ellos. Aquello que fue destruido será nuevamente construido y lo que fue arrancado será de nuevo plantado. De este modo, ya no será posible hablar de exterminio o de hacer el mal. Ágabo B. de Sousa33  y otros dicen que “con base en la relación de la promesa —‘plantar y construir’—, así como sus sinónimos, podemos afirmar que esta promesa se refiere a la restauración del estado de Judá en cuanto grandeza política”.
Este septenario de verbos describen acciones que, pasando de lo negativo a lo positivo, revelan la esperanza de días mejores. Lo que ya había sido anunciado en la promesa de Yahveh de sembrar una semilla de hombres y animales (v.27).
Un proverbio a ser rechazado: “los padres comieron uvas verdes y los hijos sufren denteras...” (v. 29). Estamos delante de un proverbio, también mencionado en Lm 5,7, citado y comentado teológicamente por Ez 18 y que Jeremías, simplemente, presenta como siendo rechazado.
¿Cómo entender ese proverbio que en Israel fue entendido como una verdad a ser seguida? La larga historia de idolatría y de rebelión del pueblo (7; 11; 25,1-7; 26,2-6) posibilitó el desarrollo en el país de la tesis presentada por ese proverbio (2,5-9)34. El contexto histórico nos sitúa en el tiempo del Exilio babilónico. Los deportados creían que el sufrimiento del tiempo presente era una consecuencia fatal del pecado cometido por sus padres. La solución para tal problema estaba en el principio de la solidaridad. Los hijos debían pagar por las culpas de los padres. No podemos olvidar que el decálogo ya lo decía: “Soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian”(Ex 20,5; Dt 5,9)35. Así siendo, nos resta la pregunta: ¿estaría Jeremías contra la ley de Moisés, que insistía en los lazos de solidaridad entre la familia, los parientes y las tribus? La respuesta es simple. El pasaje, que analizamos, acentúa un nuevo tiempo. “He aquí que vendrán días” y “en esos días ellos no podrán de nuevo” repetir tal proverbio. El texto subraya el contraste entre el todavía dirán del v.23 y el no dirán más del v.29. El proverbio sobre la bendición (v.23), será repetido, pero aquel que habla de la culpa colectiva, no, pues en el ámbito de la novedad anunciada, él también tendrá que ser nuevo. En este caso, aquello que se decía en el pasado no podrá ser repetido en el futuro. El futuro será un nuevo tiempo donde los viejos proverbios serán abandonados y una nueva alianza será realizada36. En verdad, los viejos proverbios no dejarán de ser pronunciados, mas su fuerza originaria, en tiempos de nueva alianza, no será más la misma.
El Jubileo es el tiempo del juicio de Dios. Celebrarlo significa someterse al juicio divino, esto es, entrar en la dinámica del arrepentimiento37, del reconocimiento de los propios errores. No basta decir que los “otros” pecaron y por eso vivimos en sistemas económicos y políticos inhumanos. El error es de todos. Celebrar el Jubileo es buscar un orden mundial donde todos tengan vida en abundancia.
¿Cómo esto será posible? Jeremías insiste en el principio de la responsabilidad individual. El uso adversativo de kî  ’îm 38  del v.30, acentúa que: “cada uno morirá por su propia falta”. Esta idea sirve para preparar la propuesta de estabilidad e inalterabilidad de la nueva alianza que será realizada en los versículos siguientes39.  En la nueva alianza no habrá espacio para la responsabilidad colectiva. El pecado cometido por los padres no podrá pesar sobre los hijos. Nadie será reo de culpa, por los pecados cometidos por otro. Cada uno será responsable por sus propios actos40. ¿Entonces estaría Jeremías contra el principio de la solidaridad? ¡No! Al explicar el mal presente como castigo por la culpa de los contemporáneos, Jeremías deja de acentuar los pecados de los padres (16,10-13).
El enfoque sobre la responsabilidad personal es solamente un primer paso para crear una nueva realidad. El hombre permanece siempre pecador. El renacimiento de Israel requiere también una nueva alianza que, por su vez, cree una nueva relación entre Yahveh y los suyos. Y para que todos puedan hacer parte de la misericordia absoluta de Yahveh, Él les concede el perdón de los pecados. Esto lo muestran los versículos siguientes41.
3.3.  Tercera parte: la nueva alianza
La tercera y última parte (v.31-34) aborda, entre otros42, el tema de la nueva alianza, indicando los elementos esenciales para su realización. Después de haber considerado la importancia de la cuestión en torno al uso del proverbio sobre la responsabilidad colectiva, nos encontramos con una parte que podemos llamar de conclusiva. Los v.29-30 enfatizan la cuestión de la responsabilidad individual, Yahveh, atacando la raíz del fracaso de la antigua alianza, se muestra dispuesto a sellar una nueva alianza con todo el pueblo43.
Anuncio de una nueva alianza: “numerosos como tus ciudades son tus dioses, oh Judá! Tan numerosos como las calles de Jerusalén son los altares que erigiste para vergüenza, altares para ofrecer incienso a Baal” (11,13), proclama incisivo Jeremías. El libro de Deuteronomio narra la esperanza de que en el final de los tiempos el pueblo volverá para Yahveh su Dios y obedecerá su voz: “Yahveh tu Dios es un Dios misericordioso: no te abandonará y no te destruirá, pues nunca va a olvidar la Alianza que hizo con tus padres por medio de un juramento”(4,30-31). En esa línea encontramos Lv 26,44-45; Is 54, 9-10; Ez 16,60-62; 36,23-32. También Jeremías dice: “¿puede un etíope cambiar su piel? ¿Un leopardo sus pintas? ¿Vosotros podéis hacer el bien, vosotros que estáis acostumbrados a hacer el mal? (13,23). Jeremías no condenará la antigua alianza. El simplemente constata que las faltas cometidas por Israel (2,5.20.32) provocan su ruptura. De ese modo, en un contexto de crisis de fe, asociada a la incapacidad generalizada de seguir la ley antigua, Jeremías, da esperanza al pueblo, diciendo: Yahveh va a hacer una “nueva alianza”44.
¿Cómo entender la expresión “nueva alianza”? Es difícil dar una definición precisa sobre el significado de los términos “nueva” (hadashah) y “alianza” (berît)45. La opinión de los estudiosos en lo que se refiere a esta cuestión, puede ser resumida en tres puntos46:
     a)  sería una alianza realmente “nueva”, en relación a la alianza del Sinaí, considerada insuficiente y frágil por causa de la infidelidad del pueblo;
     b)  teniendo en cuenta el inminente retorno de los exiliados a la patria, la alianza sería para ellos un consuelo moral y espiritual, dándoles la certeza de que Yahveh no los había abandonado. El pueblo debería prepararse para renovarla cuando retornase. En este sentido, Jr 31,31 debe ser interpretado a la luz de otras renovaciones de la alianza (Jos 24; 2 R 23,1ss) y como preparación de Ne 10;
     c)  finalmente la nueva alianza, por el hecho de no consistir en un programa a ser realizado por el pueblo, no tendría ningún contenido histórico, pero presenta una realidad escatológica con el objetivo de alimentar la esperanza religiosa.

Delante de tales propuestas, resaltamos dos puntos que, según nuestro punto de vista, podrían ayudarnos a entender la cuestión:
     1)  Considerando que la historia de Israel, a partir del punto de vista del Deuteronomista, es una continua repetición de pactos rotos y reformulados entre Yahveh e Israel, llega el momento en que eso no puede ser permitido, llega el momento en que esa vieja estructura es considerada decadente para siempre, es lo que nos dicen los v.31-32.47
     2)  No creemos que haya una ruptura total entre la alianza del Sinaí y la nueva presentada por Jeremías. Sucederá una nueva alianza diferente a la sinaítica, aunque la diferencia entre ellas no se encuentra en la esencia, sino en el modo como la nueva alianza será realizada y en su significado. En verdad, Jr 31-34 habla de nueva “alianza”, más no de una nueva “ley”. Habrá sí, un futuro diferente al pasado, pero que no elimina el pasado. Creemos que la continuidad de nuestra reflexión podrá ayudarnos a entender mejor esa relación entre el pasado y el futuro de la antigua y nueva alianza.

¿Cómo no será la nueva alianza? El v. 32 dice que la nueva alianza “no será como la alianza” que Yahveh había “sellado” con sus padres en el día en que Él los tomó de la mano para hacerlos salir de Egipto. La referencia parece ser la alianza sinaítica (Ex 19,1-24,11). Pero también podría referirse a la alianza sellada con Abraham, Isaac y Jacob48. En todo caso, el texto muestra una relación entre el “yo” (Yahveh) y “ellos” (casa de Israel y “Judá” o padres). Esa relación, que por causa del uso de “y” (wê) con el sujeto “yo” introduce una frase verbal antitética. La infidelidad del pueblo hizo que la antigua alianza (en el texto llamado “mi alianza”) fuese “violada”. Y, siendo que la acción del pueblo (romper) es claramente negativa, ese uso antitético de “y” sugiere que la acción de Yahveh sea positiva49, él no actúa de forma punitiva. Aunque ellos rompieran la antigua alianza. Él es quien escoge a su pueblo, es lo que nos muestra la expresión “en el día en que yo los tomé de la mano”. En ese sentido, el acto de Yahveh no es diferente en relación a la antigua alianza.
¿Cómo será la nueva alianza? Para responder a esa pregunta, destacamos la forma antitética, dicha como positiva, de la frase v.33a “pero como será la nueva alianza” en relación al “no como” del v. 32a.
La mención del tiempo para la realización de la nueva alianza, se encuentra en la expresión “después de estos días”, diferente del que es presentado en el v.31a “he aquí que vendrán días”. ¿Cuál es su significado? ¿Tiempo escatológico? Parece que sí. Rodolph la interpreta como siendo el tiempo del retorno al país50.
El quiasmo sintáctico del v.33b define la acción divina. El sufijo nominal “mi” de “mi ley”, la cual desequilibra la estructura quiástica51, llama la atención sobre sí mismo. El v.33b visto como un paralelismo, tendría la función de negar la ambigüedad de beqi rebâm, que puede significar además de vientre (entendido como centro, parte íntima, corazón), en medio de ellos, esto es, en un lugar externo, físico52. En Jr 6,1.6 encontramos qéréb, para decir, respectivamente, que los benjaminitas deberían huir del medio de Jerusalén y que en el medio de Jerusalén todo es opresión. En continuación el texto que ahora analizamos dice que la acción divina no será externa, mas ella alcanzará la interioridad (wê’l libâm).
La acción de Yahveh crea una nueva relación54. El v.33b dice: “pondré mi alianza en su seno y la escribiré en su corazón”. Esa metáfora llama la atención por la diversidad de la nueva alianza al resaltar que, si la ley sinaítica fue escrita en tablas de piedra (Dt 9,10) y el pecado de Judá grabado en la piedra de su corazón (Jr 17,1), en la nueva alianza todo será diferente. Yahveh alcanzará la profundidad del hombre, el corazón. Y en él quedará escrito para siempre su ley. De este modo, él podrá seguir libre y alegremente a Yahveh.
Entendemos este texto de Jeremías en la perspectiva del Jubileo como tiempo de íntima relación con Dios. Es una espiritualidad diferente de aquella a que estamos acostumbrados. ¿No es actual esa propuesta de Jeremías? ¿Cómo viviremos la relación con Dios y los otros? ¿No sería el Jubileo del año 2000 un tiempo oportuno de revisión de nuestra espiritualidad? Estas son preguntas y desafíos.
Porque todos me reconocerán: Con la “ley” escrita en el corazón nadie necesitará más incentivar a su hermano a conocer a Yahveh, porque todos lo conocerán (v.34a). Es lo que nos muestra el merisma “de los menores a los mayores” v.34a (cf. también 6,13). La nueva Alianza de Jeremías es nueva porque no necesita ser enseñada como la sinaítica (Dt 11,19). Dios mismo, sin intermediarios, estará en el corazón de cada uno54.  Y, aunque en el pasado “ellos rompieron la alianza”, en el futuro “ellos serán mi pueblo” es lo que podemos percibir a través del paralelismo antitético entre estos v.32c y 33c55.
Para Jeremías la salvación se encuentra en el reconocimiento de Yahveh (2,8; 9,23; 15-16). Y Yahveh es quien puede dar al hombre un corazón capaz de conocerlo (24,7). El reconocimiento es la adhesión al verdadero Dios y a su bondad, expresada en la ley56. Yahveh da al hombre la posibilidad de restablecer lazos de fidelidad. La fórmula de alianza del v.33b: “yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (cf. también 7,23; 11,4; 24,7; 30,22; 31,1; 32,38) muestra la relación entre Yahveh como “esposo” y su pueblo. Este viejo principio de la antigua alianza (Ex 6,7) no podrá ser cambiado. Una relación, exclusiva y libre, posibilitará la realización de una nueva alianza, donde no será permitida la adoración a otros dioses. Y el pueblo, teniendo la ley escrita en el corazón, “con todo su corazón, con todo su ser y con toda su fuerza amará a Dios” (Dt 6,5). Las actitudes del pueblo deberán ir en esta dirección, renunciando al camino del no reconocimiento de Yahveh, como Jeremías mismo lo denuncia (9,4-5).
Porque perdonaré: Habiendo definido anteriormente la función del kî del v.34c como conjunción subordinativa casual (porque), podemos ahora entender los otros componentes que forman ese importante versículo. El v.34c repite de modo positivo y negativo la actuación de Yahveh en favor del pueblo. Él le perdonará la culpa, y de sus pecados no se acordará más. La voluntad divina de perdonar no representa solamente la base para la nueva alianza (kî), es la fuerza motora y la garantía de estabilidad. El no… todavía refuerza la idea de que el perdón será posible. Los verbos slh (perdonar) y zkr (recordar) son, en  verdad, dos modos diferentes para decir la misma cosa: ¡Yahveh perdonará! El paralelismo sinónimo, figura de composición en la cual están dispuestos, confiere más energías y más vivacidad  a la idea del perdón divino, confirmando así que Yahveh, de hecho, perdonará.
El verbo slh es uno de los términos usados en el libro de Jeremías para designar el perdón. Jeremías es el profeta que con más frecuencia usa slh, seis veces. Yahveh es siempre el sujeto. Los objetos de la acción divina son: el malhechor (5,1-7; 50,20), las culpas/faltas (31,34; 33,8) la iniquidad y los pecados (36,3).
El verbo slh aparece dos veces en 5,1-17. Yahveh, como juez dirige el proceso. Él desea perdonar al acusado. Para justificar el perdón, ordena a sus inspectores que busquen elementos que puedan justificar el perdón. La condición para conceder el perdón es encontrar en las plazas un hombre que practique el derecho y que procure la verdad (v.1). Derecho y verdad son términos que muestran la ruptura de la alianza entre Yahveh y su pueblo (cf. también el v.5b). Como la búsqueda fue en vano, Yahveh llega a la conclusión de que el perdón no será posible, y, así se prepara para dictar sentencia de condena57. ¿Podré perdonarte? ¡Parece imposible! En las plazas de Jerusalén no se encuentra quién respete el derecho y practique la justicia (v.1); tus hijos me abandonaron, juraron para los dioses falsos, se tornaron adúlteros (v.7). La sentencia de condena es fuerte. La nación que Yahveh colocará contra Israel devorará el pan, los hijos, las ovejas y vacas,  viñas e higueras y destruirá por la espada las ciudades fuertes (v.17). Esa condena nos revela dos cosas: primero, la destrucción de esta ciudad que está unida al pecado del pueblo; segundo, el devorar hijos, ovejas… se une a la promesa de Yahveh de que las palabras de bendición serán repetidas otras veces en la tierra de Judá y en sus ciudades58.
Como en 31,34c, también en 33,8 Yahveh promete el perdón total para las faltas que los cautivos de Judá y de Israel habían cometido contra Él (33,7). Ese paralelismo sinónimo presente en 31,34c se encuentra también en 33,8, entre los verbos thr y slh. Lo que confirma la promesa del perdón total. Yahveh los restablecerá como antes, así como los purificará de las faltas cometidas contra Él. El acto de perdonar de Yahveh restablece la paz, que antes había sido negada: “si salgo para el campo, encuentro los heridos por la espada; si dentro en la ciudad, veo las víctimas del hambre”… “Se esperaba paz: ¡nada de bueno! El tiempo de cura: ¡tiempo de pavor!” (14,18-19; cf. también 4,10; 6,14; 8,11.15; 12,12; 23,17).
En 36,3 la dupla iniquidad y pecado es el objeto del verbo slh. En este versículo encontramos un perfecto teorema de la actividad profética: mala conducta – males amenazados – escuchar – conversión – perdón. Lo que demuestra que tanto la denuncia como la amenaza es, en realidad, oferta de perdón, en proceso dialéctico59.
Entre el uso que Jeremías hace del verbo zkr destacamos 2,2 y 14,10. En esos versículos el sujeto es Yahveh y el objeto directo, la acción del pueblo. Yahveh dice que recuerda la lealtad que Israel manifiesta en relación a la alianza, en el período de su juventud, y que eso será el motivo que llevará a actuar de forma salvífica en favor de él: el primer amor juvenil recordado con nostalgia! Ya en 14,10, en tiempo de sequía, se dice que Yahveh va a recordar la iniquidad del pueblo y a castigar sus pecados. Recordamos que zkr es usado de forma positiva, para designar el acto punitivo de Yahveh. En 3, 34b tenemos la forma negativa “no recordar”, en paralelo con el verbo slh. De ese modo, Yahveh expresa la certeza de que habrá, en el futuro, impedimentos en su relación con el pueblo60. Desde el punto de vista del contenido, creemos que zkr está en relación con el shqr del v.28 del pasaje en cuestión. El acto futuro de Yahveh de construir y plantar también implicará el no recordar los pecados del pueblo, cometidos en el pasado.

4.      Conclusión
El pasaje analizado nos presenta una cadena de ideas que pasan por cambios61:
     1)  de una afirmación positiva “y así como” (v.28) para una negativa “ya no” (v.29);
     2)  de una afirmación más concreta, en lo que se refiere a una realidad física (“dirán”v.23, “habitará” v.24, “daré” v.25, “sembraré” v.27, “velé” v.28) a una descripción imaginaria, más estrechamente vinculada con el parentesco “y los hijos sufrirán dentera...”, v.29.
     3)  de un énfasis a la culpa colectiva para la responsabilidad individual (v.30).
     4)  de una culpa individual para la garantía del perdón divino para todos (v.34c).
En ese desarrollo del texto, la partícula kî es una pieza fundamental que va entrelazando el pasaje 31,23-34 hasta llegar al kî conclusivo del v.34c62. En el v.25, de modo enfático, se introduce una frase que presenta los motivos que posibilitarán la realización de la promesa de una nueva bendición. El futuro será marcado por la protección divina. “Porque daré en abundancia”… una nueva bendición será posible. En el v.30 el uso adversativo de kî ’im resalta la responsabilidad personal de cada uno, en lo que se refiere a sus pecados. En el v.33 encontramos nuevamente el uso adversativo de kî junto a zô’t, mostrando como será la nueva alianza. En el v.34 encontramos kî dos veces con el sentido causal. El v.34 concluye la idea del v.33 sobre la interiorización de la religión (ley en el corazón). Ya el v.34c, que introduce el elemento nuevo del perdón, funciona como conclusivo, uniendo los tres puntos básicos para la realización de la nueva alianza, presentes en el crecimiento del pasaje 31,23-34: responsabilidad y retribución personal (v.27); interiorización de la ley (v.33); perdón de los pecados (v.34c). El kî del v.34c tiene la función retórica de apuntar el climax del encadenamiento creciente de ideas que posibilitan la realización de una nueva alianza. Al mismo tiempo se demuestra que la culpa individual (introducida por el kî v.30)  no podrá ser más una norma, porque Él, Yahveh, dice: “perdonaré vuestras culpas”. El hecho que cada miembro del pueblo reconozca su propia culpa no es lo decisivo. Decisiva es la actitud misericordiosa de Yahveh que perdona.
De ese modo, podemos afirmar que nuestra hipótesis fue confirmada. La función de la partícula kî en el v.34c nos muestra la importancia del perdón divino para la realización de la nueva alianza. Al considerar la partícula kî de Jr 31,34c como conjunción subordinada casual, vemos la posibilidad de entender mejor el porqué del perdón en el final de Jr 31,31-34. Su colocación retórica nos muestra la función conclusiva que tiene en todo el pasaje. Vemos también que además de su función retórica, el texto analizado desempeña un papel teológico fundamental. Jeremías, al hacer uso de esa partícula, nos quiere mostrar la decisión divina de restablecer una nueva alianza con su pueblo. Para esto, Jeremías presenta condiciones, entre las cuales el perdón es básico para el restablecimiento de la alianza y del Año Jubilar, aunque el texto no lo mencione. El Jubileo, como ley fue instituido en el post-exilio.
A Yahveh le pertenece el acto de perdonar. Al pueblo se le enfatiza que no deberá más estimular a su hermano o compañero a conocer a Yahveh, porque todos lo conocerán. Las actitudes, de perdonar y conocer a Yahveh, evidenciadas por el kî casual del v.34c adquieren una dimensión mayor que la no necesidad de llevar al hermano o compañero a conocer a Yahveh. El pueblo podrá conocer a Yahveh porque Él da las condiciones para eso. Él perdonará. Porque perdonado, el pueblo podrá iniciar una nueva relación con Yahveh, pronunciar la bendición, no se sentirá culpado por los pecados de los padres, e instaurará, de ese modo, una nueva alianza, tanto cuanto, a cada día es renovada la creación (31,35-37); eterna, tanto cuanto eterno es el perdón de Yahveh63; jubilar tanto cuanto será el retorno a la tierra de Judá.
El perdón es un don ofrecido por Dios, aunque el pueblo no sea capaz de reconocer su pecado y pedir el perdón. Las condiciones para recibir el perdón divino fueron dadas, aunque el pueblo no sea capaz de asumirlas, Dios interviene y promete restablecer una nueva alianza.
Promete colocar la Ley en el corazón y, finalmente, perdonarlo. La nueva alianza es, por así decir, el perdón de Dios que llega a su pueblo; es un entrar del pueblo al don de Dios que da el perdón sin preguntar por el arrepentimiento. Al mismo tiempo, la nueva alianza significa esperanza de poder llegar a esa situación. Dios es misericordioso por naturaleza. Él conoce la situación de pecado en la que se encuentra el ser humano. Por eso promete una nueva situación de alianza, un perdón eterno, pues Él sabe que su compañero de alianza podrá traicionarlo, una, dos, o más veces. Siempre y por causa de la nueva alianza el Jubileo será posible.
La repetición del proverbio del v.23 nos confirma que una nueva presencia de Yahveh será garantizada en medio del pueblo. La montaña santa y bendita, posibilita el restablecimiento de los lazos entre Yahveh y su pueblo. La certeza de la bendición divina se expresa en la promesa de que Yahveh tiene el poder de construir y plantar nuevamente en ella (v.28). El viejo proverbio de la culpa (v.29) no será más repetido. Cada uno morirá por su propia falta. Los padres, que rompieron la alianza, no podrán continuar pasando la culpa para sus hijos. Una nueva alianza será escrita en medio del pueblo, una montaña santa, en el corazón. Allí estará Dios. El perdón será la garantía de todo eso. Recibir el perdón es lo mismo que recibir la vida. Yahveh bendice la tierra para que su presencia sea otra vez visible en medio del pueblo. Si el pueblo estaba en el exilio porque no fue capaz de liberar a los esclavos (Jr 32,17), Dios le concederá el perdón y la recuperación de las propiedades perdidas para los babilonios y las entregará a los “pobres de la tierra”(Jr 39).
Jeremías, así como tantos otros profetas, supo como escuchar los designios de Dios sobre su pueblo. El, participante del día a día de la historia de sufrimiento e infidelidad de su pueblo, supo llamarlo a la conversión, al retorno para Yahveh quien lo había liberado de la esclavitud de Egipto.
Jeremías denuncia duramente los pecados de su pueblo, lo amenaza con castigos, les muestra el rostro misericordioso de Dios, les ofrece las condiciones necesarias para recibir el perdón divino y proclama una nueva alianza en la cual el perdón de Yahveh será incondicional. En la antigua alianza se cometieron numerosos pecados los cuales fueron castigados terriblemente (30,12-15); en la nueva alianza, Él perdonará las culpas y olvidará los pecados del pueblo. Este perdón es fundamental para la nueva relación entre el pueblo y Yahveh, y éste es dado no a pedido del pueblo, sino como un ofrecimiento de Yahveh. El futuro diferente del pueblo encuentra su raíz en Yahveh. Solamente Él puede darle una nueva vida, una nueva alianza, por medio del perdón de sus pecados. Y con la nueva alianza se da una ruptura cualitativa en la historia y se instaura lo nuevo. Permanece, entre tanto, la tensión del “ya, pero todavía no”. La alianza que se hace inminente está todavía por llegar. Así como todavía está por llegar la realización plena de un Año Jubilar, ecuménico y holístico capaz de transformar los rumbos de la humanidad, de instaurar un nuevo tiempo de neoliberalismo, de liberar a los esclavos, de perdonar las deudas de los países pobres, de dejar la tierra descansar, de devolver la tierra a los sin tierra. ¿Sería esto un sueño? ¡No! Y espero no tener que despertarme y ver que toda esta reflexión no ha pasado de ser un mero sueño agradable (Jr 31,26).

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Jacir de Freitas Faria
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Belo Horizonte - MG
30668-270
Brasil

Notas

1 Jacir de Freitas Faria es fraile franciscano. Hizo estudios de postgraduación en Roma. Vive en Belo Horizonte. Trabaja en varios institutos teológicos.
2 P. Beauchamp, “Propositions sur l’alliance del’Ancien Testament comme structure centrale” RSR 58 (1970) 161-193.
3 Cfr. SCHÖKEL/SICRE, 587. Bozak, citando Volz y Rudolph, afirma que si fuese una cuestión de un pensamiento concluido, el texto de Jr 31,31-34 podía terminar con el v.34a. Sin embargo, vemos que el texto final, no está allí por acaso.
4 Para designar los niveles de organización del texto, adoptaremos en español una terminología que corresponda a aquella presentada por R. MEYNET, L’Analisi Retorica, Brescia 1992, 159-249. Usaremos la siguiente terminología: miembro, segmento, trecho, parte, pasaje, secuencia, sección, libro.
5 Para un status quaestionis en torno de la autenticidad o no de Jr 31,31-34, Cfr. HOLLADAY, 163-64.
6 El resultado de nuestro estudio se encuentra en: J.F. FARIA, Porque perdoarei- Exegese de Jr 31,34b, tesis del Pontificio Instituto Bíblico, Roma, 1996.
7 Cfr. BOZAK, p.5, nota 30, donde se encuentra un resumen de la opinión de varios autores sobre los capítulos 30-31 como unidad literaria.
8 Cfr. BOVATI, 57.
9 No concordamos con Bozak con que 30,1-4 sea una prosa de introducción, con una inclusión entre 30,4 y 30,2; al contrario, 30,1-3 introduce los cap. 30-31, y 30,4, la secuencia 30,4-31,22.
10 Ese tipo de construcción se encuentra 14 veces en el libro de Jeremías (7,32; 9,24; 16,14; 19,6; 23,5.7; 30,3; 31,27.31.38; 33,14; 48,12; 49,2; 51,52) y a veces en Amós (8,11; 9,13).
11 Cfr. BOZAK, 110-122.
12 Los dos posibles modos de estructuración, la de Holladay y nuestra propuesta, se encuentran en J.F. FARIA, Porque perdonarei, 16-21.
13 También otros pasos (30,5-11; 30,12-17; 31,2-6; 31,15-22) de la sección 30-31 tiene una conclusión con un kî.
14 LOHFINK, p.53-54,  a propósito del v. 34c dice que es una conclusión para el texto de 30,3 a 31,34. La justificación presente en el v.34c es dicha solamente una vez, pero presupone todo lo dicho anteriormente.
15 En ese sentido, Cfr., F. BROWN - S. R. DIVER - C. BRIGGS (editores), The New Brown-DriverBriggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon with an appendix containing the biblical Aramaic, Peabody 1979, 4473-474 (en adelante, BDB); J. MUILENBURG, “The linguistic and Rhetorical Usages of the Particle ky in the Old Testament”, HUCA 32 (I961) 149; A. SCHOORS, “The Particle ky”, OTS 211 (1981), 265-266. Como ejemplos para el primer caso, vea Is 32, 6s, que explica el v.5 e Job 11,16ss, que justifica el v.15b; Para el segundo caso, vea Is 21,6ss, que fundamenta la afirmación de los v.1-5, y Sal 73,21, que fundamenta no el v.20, sino la secuencia de ideas de los v.2-14.
16 Esta expresión aparece 8 veces en Jeremías y parece provenir de Os 6,11.
17 Cfr. BOZAK, 125.
18 Cfr. BOZAK, 112, NOTA 433.
19 Cfr. TROMPSON, 577.
20 De ese modo se puede pensar que esa sea una glosa para explicar bâh. NEB elimina esa expresión. Nosotros la consideramos como glosa y tomamos agricultores sedentarios y criadores de ovejas como sujeto de habitarán.
21 Cfr. VOLZ, 278; A. CONDAMIN, Le Livre de Jérémie, 228; J. BRIGHT, 282. Por otro lado, siendo que la función de una glosa es explicar textos difíciles, estamos delante de una que introduce el efecto contrario. Por eso, pensamos que sería mejor no considerar el v.26 como glosa.
22 Cfr. A. PENNA, Geremia, La Sacra Biblia, Torino 1954, 234.
23 Cfr. A.GELIN, Jérémie. Les Lamentations. Le Livre de Baruch. Paris, 2ª Ed., 1959, 152; A. WEISER, Geremia, RUDOLPH, 200.
24 Usando esa fórmula solemne, Jeremías da una fuerza oracular al acto de Yahveh, presente en los versículos siguientes. LOHFINK, 53-54, dice que esa fórmula “he aquí que vendrán días – oráculo del Señor” que divide el pasaje 31,23-40 es un recurso retórico que une los v.27 y 31 a la introducción de los cap. 30-31. Al citar el v.34c, dice que es una conclusión para todo el texto, de 30,3 a 31,34.
25 Cfr. SCHÖKEL / SICRE, 586. En Jeremías no encontramos otros textos que presenten a Yahveh como sujeto de sembrar. También Za 10,9 usa este verbo como metáfora para decir que el pueblo sería sembrado entre los pueblos.
26 Cfr. BOZAK, 115.
27 La presencia de estos verbos — no los cinco juntos— en 12,17; 18,7-9; 24,6; 31,40 y 45,4, nos lleva a descartar la posibilidad de glosa. A. PENNA dice que hacer el mal es una posible interpolación, ya que la repetición en Jeremías se presenta en un modo perfecto y constante (Geremia, 235).
28 Acción esa (destruir y plantar nuevamente) que, por naturaleza, pertenece a Yahveh y que fue conferida al profeta Jeremías.
29 También el verbo shqd (1,12) reaparece en este versículo.
30 Cfr. HOLLADAY, 169,197.
31 Cfr. BOZAK, 116.
32 Cfr. BOZAK, 116.
33 Cfr. S. B. SOUSA, “O significado do verbo ‘plantar’ no livro de Jeremías: Iahwe como agricultor”, RIBLA 24 (1996) 33.
34 Cfr. CARROLL, 608.
35 Ejemplos de aplicación de estos principios los podemos encontrar en Nm 16, 27ss; Jos 7,24-26; 1 S 22,16-19; 2 S 21,1-14. Resquicios de esa mentalidad pueden ser encontrados en el tiempo de Jesús (Jn 9, 2). Por otro lado, el propio Dt protesta contra esa idea de responsabilidad colectiva, anunciando la responsabilidad individual (24,16; Cfr. también 2Rs 16,2). De este modo, podemos decir que la noción de culpa personal y responsabilidad individual citada por Jeremías y perfeccionada por Ezequiel, tiene sus orígenes en las antiguas tradiciones de Israel.
36 Cfr. LUNDBOM, 35.
37 Cfr. Marcelo BARROS, A dança do novo tempo. O novo milênio, o jubileu bíblico e uma espititualidade ecumênica. São Leopoldo/São Paulo, Sinodal, CEBI, Paulus, 1997, 41.
38 Cfr. MUILRNBURG, 142.
39 Cfr. A. PENNA, Geremia, 235.
40 Será Ezequiel quien profundice esa idea (14, 12-20; 18,10-10) y corrija el viejo principio. Al contrario de Jeremías, el insiste en el momento presente. El castigo inminente de Jerusalén corresponde a sus pecados presentes.
41 Es así como consideramos los v.31-34 como una prolongación de los v.27-30. En verdad, el texto revela el paso del “pero (kî ’im) morirá por su culpa” (ba‘aevônô) (v.30) para “porque (kî) perdonaré sus culpas” (la‘aevônam) (v.34b). No concordamos con HOLLADAY, 163, cuando dice que los v.29-30 son una tentativa (del círculo sacerdotal?) de corregir las implicaciones de una nueva alianza, ya que en el v.30 tenemos su culpa y en el v.34, sus culpas. Todavía, “Again, the notion of individual responsability appears to some degree to contradict the corporate restoration set in v.33-34”.
42 Los otros temas son: pacto sinaítico; transformación del corazón; relación íntima con Dios; perdón de los pecados. De forma brillante y extraordinaria, Jeremías supo concatenar temas tan amplios en un pequeño y denso texto. Su importancia fue tanta que Jr 31,31-34 es la mayor citación del AT en el Nuevo (Hb 8,8-12), lo que no nos impide decir que su importancia sería mayor si fuese el texto más citado.
43 Considerando “ y con la casa de Judá” como glosa, como dijimos anteriormente, el término,  “casa de Israel” puede ser entendido como siendo todo el pueblo (Cfr.  2,4.26; 5,15; 9,25; 10,1; 18,6; 23,8). No concordamos con la propuesta de RUDOLPH, 201, que une los v.31-34 a los v.18-22, para encontrar allí la justificación de que ese oráculo de la nueva alianza haya sido solamente para el reino del norte.
44 Vale la pena observar que Isaías anuncia una “alianza eterna”(53,3). Habla de cosas nuevas (42,9), nuevo cielo y nueva tierra (65,17; 66,22; Cfr. también 54,4-13, donde Isaías presenta los temas de una nueva alianza), sin mencionar, la expresión nueva alianza. Tal vez porque, habiendo demostrado que la primera ya fue corrompida (50,1), no quiso subrayar la oposición a esa. No solamente Isaías, sino también Ezequiel (16,60) usa la expresión “alianza eterna”, la cual también encontramos en Jeremías (32,40). Para una profundización de esta cuestión Cfr. RENAUD, 335-339.
45 La comprensión del término berît, que por ser mencionado cuatro veces en esta tercera parte del pasaje en cuestión, recibe un destaque especial, es muy discutida. De qué se trata: alianza? Pacto? Empeño? Juramento? La cuestión se complica aún más cuando el autor de la carta a los Hebreos traduce berît por diateken. Qué sentido le atribuye: alianza? testamento? o disposición? No es nuestro objetivo, en el presente estudio, profundizar tal discusión. Para una profundización de esta cuestión, Cfr. E. W. NICHOLSON, “Covenant in a Century of Study since Wellhausen”, OTS 24 (1986) 54-63.
46 Cfr. MARAFIOTI, 44, nota 8.
47 Cfr. P. BOVATI, Ristabilire la Giustizia, AnBib 110, Roma, 1986, 148.
48 Cfr. R. MARTIN-ACHARD, “Quelques remarques sur la nouvelle alliance chez Jérémie (Jérémie 31,31-34), BRThT, 33 (1974) 152-53.
49 Cfr. BOZAK, 119. Cfr. también opinión contraria en RUDOLPH, 201-202.
50 Cfr. RUDOLPH, 202-203. Ya  A. CONDAMIN, Le livre de Jérémie, 230 y J. BRIGHT, Jeremiah, 277 traducen esa expresión como “quand ces jours-là seront venus” y “when that times comes”, respectivamente.
51 Sería ese, tal vez, un modo para decir que el contenido de la nueva alianza, no va a cambiar. Como notamos anteriormente, Jr 31,31-34 no dice que Yahveh va a crear una nueva “ley”, sino una nueva alianza.
52 Cfr. BOZAK, 122.
53 Según BOZAK, 121, el contenido y los contratantes de la nueva alianza son los mismos de la antigua. La novedad está en la manera como se establece la relación y la consecuencia de un inmediato conocimiento de Yahveh.
54 Cfr. P. BEAUCHAMP, L’uno e l’altro Testamento, 61.
55 Cfr. BOZAK, 122.
56 Cfr. MEJIA, 271.
57 Cfr. SCHÖKEL y SICRE, 461.
58 Cfr. las relaciones que hicimos en torno a los v.23-26 del cap. 31, p.24-27.
59 Cfr. SCHÖKEL y SICRE, 609.
60 Cfr. por ejemplo W. L. HOLLADAY, Jeremiah 2, 198.
61 Cfr. BOZAK, 17=17,123. Al mismo tiempo, ese paso va creando contrastes entre lo que el pueblo puede decir (bendición, v.23) y aquello que no pode decir ( “conoce al Señor”); de una realidad exterior (comida, habitación, progenitura, 24.25.27) para una realidad interior (fidelidad a Yahveh, conociéndolo 31,34); de un “aunque”, (v. 23) para un “no”… “más”, (v.34b).
62 En este paso 5 veces encontramos la partícula en la siguiente disposición: modo enfático (v.25, kî), adversativo (v. 30, kî ’im), adversativo (v.33, kî sô‘t), casual (v.34a, kî), casual (v.34b, kî).
63 Y, ¿porque no mencionar aquí los textos? En el primero (31,20) encontramos un Dios que, en su infinita misericordia, se conmueve hasta las entrañas por el pecador y rebosa de ternura por él. En el segundo (31,35-37) se demuestra que la reconciliación entre Yahveh y el pueblo tiene características de estabilidad de los cielos. Así como el hombre no puede medir el universo, Dios no puede rechazar a su pueblo. El, Yahveh de los ejércitos, es quien establece el sol, la luna y las estrellas, el mar y sus olas. Si El todo lo puede, ¿no podrá superar la maldad humana?