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UN TIEMPO DE GRACIA PARA RECOMENZAR
El año sabático en Exodo 21,2-11 y Deuteronomio 15,1-18
Haroldo Reimer
Resumen
El artículo resalta la tradición del año sabático en la Biblia. Nos dice que existen por lo menos tres vertientes importantes de esta tradición: el año séptimo como descanso de la tierra, el año séptimo como año de la liberación de esclavos y esclavas, y el año séptimo como año de remisión de las deudas. Se enfoca sobre todo los textos de Ex 21,2-11 y Dt 15,1-11. En el estudio de la ley de remisión de esclavos en Ex 21,2-11 se quiere establecer una relación entre la crítica profética del siglo 8 y el proceso de empobrecimiento del campesinado israelita a través de contratos de deudas y la reformulación de las leyes sociales del Código de la Alianza en este período. Igualmente se quiere enfocar la ampliación de esas leyes sociales en el Código Deuteronómico, así como la ley de la remisión de las deudas cada siete años. Las leyes del año sabático son una manera de intervención de Dios en las relaciones sociales y una manera de proponer el establecimiento de un tiempo de gracia para recomenzar.
"El rico domina a los pobres, el deudor es esclavo de su acreedor"
Proverbios 22,7
Abstract
This article underscores the biblical tradition of the sabbatical year. It emphasizes that there exist at least three important expressions of this tradition: the seventh year as year of the rest for the land, the seventh year as a year of manumission for slaves, and the seventh year as the year of remission of debts. The article focuses primarily on the texts of Ex 21:2-11 and Deut 15:1-11. The study of the law of the manumission of the slaves in Ex 21:2-11 seeks to establish a relationship between the prophetic critique of the eighth century BCE, the impoverishment of Israelite peasants through debt bondage, and the social legislation of the Covenant Law in this period. This study also focuses attention on the expansion of these social laws in the Deuteronomic Code, as well as the law of the remission of debts every seven years. The laws of the sabbatical year are a way in which God intervenes in given social relations and establishes a period of grace for beginning anew.
Introducción1
En la tradición bíblica, el año sabático es una ley importante y una tradición para salvaguardar al pueblo de Israel, es un tiempo para recomenzar. Después de una secuencia de seis años de trabajo y también de aciertos y fracasos económicos, el séptimo año es considerado como un tiempo en el que las relaciones sociales deben sufrir una re-estructuración. La tradición del año sabático es una aplicación de los días de la semana a una secuencia de años. En la Biblia está vinculada a tres variantes del tema: el descanso de la tierra en el séptimo año (Ex 23,10-11), la liberación de esclavos y esclavas (Ex 21,1-11; Dt 15,12-18), y el perdón de las deudas al cabo de cada siete años (Dt 15,1-11).
La ley del descanso de la tierra al año séptimo constituye la expresión más antigua de esa tradición. Posiblemente retomada del período del tribalismo igualitario (1250-1000 a.C.), afirmando el derecho de la propia tierra a un descanso regular y asegurando que los pobres y los animales puedan tener para su alimentación2. La formulación de la ley del año sabático como año de liberación de esclavos y esclavas (Ex 21; Dt 15), y como año de la remisión de las deudas (Dt 15,1-11), probablemente es una adaptación de esa tradición más antigua del año de descanso de la tierra a las relaciones sociales y económicas. El año séptimo se constituía como un año especial de liberación. ¡Es un tiempo jubilar, un tiempo de gracia! En la formulación de esas leyes pudo haber habido alguna inspiración o adaptación de costumbres del entorno cultural del antiguo Israel. Así por ejemplo, en la tradición legislativa de Babilonia antigua había una legislación que preveía el cuarto año como el año de la liberación de las deudas (Código de Hamurabi 117). Pero, sin duda alguna, la teología del éxodo, esto es, la teología de la liberación del pueblo de Egipto a través del amor gratuito de Dios " con mano poderosa y brazo extendido" del Señor Yavé (Ex 1-15; ver Dt 26,1-11) está detrás de esta importante tradición jubilar. El año sabático de la liberación de esclavos respira y transpira la teología del éxodo.
Aquí buscaremos entender la lógica de esas leyes y enlazar con las relaciones sociales y económicas, sobretodo en los contratos de deudas, que en el antiguo Israel transformaban israelitas libres y propietarios en personas sometidas y dependientes obligadas a vivir en régimen de esclavitud temporal. La tradición jubilar del año sabático como año de liberación interfiere directamente en las relaciones sociales y económicas del pueblo del antiguo Israel y, por extensión, el texto bíblico quiere, también hoy, inspirar la espiritualidad y la práctica cristiana.
Las siguientes reflexiones están fundamentadas en tres premisas básicas:
1) Las leyes de liberación de esclavos y esclavas como la de remisión de deudas constituye una interferencia profunda en las relaciones sociales de dependencia dentro de la sociedad del antiguo Israel, estableciendo un "tiempo de gracia" para que los empobrecidos y endeudados puedan recomenzar la vida.
2) Estas leyes del Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19) introducen en la legislación de Israel la posibilidad de liberación dentro de un ritmo regular de tiempo. El Código Deuteronómico (Dt 12-26) da la continuidad y amplía esa legislación.
3) Esta legislación surgió en el contexto de profundos problemas sociales y económicos atestiguados en las denuncias de los profetas del 8° siglo a.C., y en las leyes del Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19) se busca conciliar conflictos e intereses contrarios entre señores y empobrecidos/esclavos dentro de ese momento histórico. El Código Deuteronómico da continuidad a ese proceso, ampliando y actualizando ese conjunto de leyes.
1. Liberación de esclavos por deudas (Exodo 21,2-11)
En la tradición del año sabático encontramos el Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19) la ley más antigua acerca de la liberación de los esclavos en3 el séptimo año. Con la atribución de esa ley a la intermediación de Moisés, se busca que ella tenga validez para el pueblo de Israel, desde sus orígenes más remotos hasta la actualidad. Según el derrotero literario y teológico del Pentateuco, la atribución mosaica de la ley quiere dar la impresión de antigüedad. En perspectiva histórica, sin embargo, esa ley del año sabático como un año de liberación de esclavos y esclavas, muy probablemente, tuvo su origen en medio de la realidad conflictiva del siglo 8° a.C.4 A nuestra manera de ver, esa ley está relacionada, como consecuencia, con la actividad crítica de los profetas de Israel y Judá que actuaron en este período. Por la crítica social, los profetas situaron el problema que la ley después reglamentó, buscando conciliar los intereses conflictivos en la sociedad.
El texto Exodo 21,2-11 trata de la liberación de esclavos y de esclavas, en parágrafos distintos:
(v.2) Cuando compres un esclavo hebreo,
servirá seis años,
y el séptimo quedará libre sin pagar rescate.
(v.3ª.) Si entró solo, solo saldrá.
(v.3b) Si tenía mujer,
su mujer saldrá con él.
(v.4) Si su amo le dio mujer, y ella le dio a luz hijos e hijas,
la mujer y sus hijos serán del amo, y él saldrá solo.
(v.5) Si el esclavo dice:
"Yo quiero a mi señor, a mi mujer y a mis hijos",
él no saldrá libre.
(v.6) Entonces...
Formalmente el texto se presenta como derecho casuístico. Las frases son dichas de modo condicional: "si... entonces..."5 . El contenido está claramente distribuido en un caso principal (v.2), que trata del hecho de la "compra" de un "esclavo hebreo" y afirma su liberación en el séptimo año. Este caso principal es seguido de tres casos subordinados (v.3, v.3b, v.4) que trata de la posibilidad de la liberación condicional. Los v.5 y 6 constituyen un sub-caso del v.4.
Para el texto de Ex 21,7-11, que trata de la liberación de la mujer que se hizo esclava, la estructura es similar. Lo que cambia, sin embargo, es el contenido. La gran diferencia es que la mujer no saldrá de la misma forma que el hombre. Veamos el texto.
(v.7) Si un hombre vende a su hija por esclava,
ésta no saldrá de la esclavitud como salen los varones.
(v.8) Si no agrada a su señor, que la había destinado para sí,
éste permitirá su rescate;
y no podrá venderla a gente extraña,
pues eso será deslealtad para con ella.
(v.9) Si la destina para su hijo,
le dará el mismo trato que a sus hijas.
(v.10) Si toma para sí otra mujer,
no le disminuirá a la primera la comida,
ni el vestido, ni los derechos conyugales.
(v.11) Y si no le da estas tres cosas,
ella saldrá, sin retribución, y sin pagar rescate.
Para la mujer esclava está previsto un cautiverio duradero como concubina o, entonces, al no cumplirle ciertos derechos, se le concede la posibilidad del rescate por parte de la familia. El v.7 trata el caso principal. Los v.8-9 tratan dos casos subordinados (concubina del pater familias y del hijo de éste). En caso del rechazo por parte del hijo, el v.10 presenta tres derechos fundamentales de la mujer: comida, ropa y sexo. Solamente en caso de negligencia de esos tres derechos, la mujer saldrá libre, sin indemnización.
Esta legislación bíblica sobre la legislación de los esclavos no es única en el mundo antiguo. En el contexto del Antiguo Oriente hay tradiciones similares y más antiguas. En el Código de Hamurabi 117, por ejemplo, se habla de una liberación en el cuarto año, después de tres años de servidumbre6 . La ley profana parece ser más "progresista" que la ley bíblica.
El problema que está detrás de esta ley es la institución social de la esclavitud por deudas. Tal institución es común en todo el Antiguo Oriente, haciendo parte del "sistema regulador de la economía del antiguo Israel"7. La formulación vernácula del texto muchas veces da la impresión de tratarse de compra y venta de esclavos en el mercado esclavista. Ésta, sin embargo, no era la realidad de aquella época. Debemos recordar que, históricamente, la esclavitud como sistema social y como modo de producción surgió de modo masivo solamente con el período griego, esto es, a partir de finales del siglo 4 a.C. Antes de eso, la forma dominante en la sociedad de entonces era el tributarismo, esto es, los dominantes se apropiaban bajo la forma de tributos de una parte de la producción agrícola, producida por campesinos libres y propietarios.
Lo que el texto refleja y legisla es un proceso de empobrecimiento de israelitas libres, lo cual culmina, por lo general, con la esclavitud voluntaria o forzada de personas empobrecidas o endeudadas. Tal proceso de empobrecimiento, en la antigüedad, está relacionado sobre todo con la práctica de endeudarse. Campesinos que, por motivo de fuerza mayor (sequía, plagas de langostas, enfermedad, etc.), no logran recolectar lo suficiente en sus cultivos para la sobrevivencia durante el año, recurren al crédito que solicitan a otros israelitas o a instituciones como el propio templo. Ante la imposibilidad de pagar tales deudas, los israelitas endeudados muchas veces tienen que entregar miembros de su familia para pagarlas (ver 2 Rs 4,1).
El texto legislativo de Ex 21,1ss que trata de la liberación de esclavos en el séptimo año inicia con una formulación intrigante. Habla de "comprar" un "esclavo hebreo" (Ex 21,2). Aquí conviene aclarar algunos términos. El verbo hebreo qanah, que está en el trasfondo de la traducción usual "comprar" en Ex 21,2 (ver "...cuando compres..."), no tiene el significado estricto de un hecho de vender propiamente dicho. Él designa antes que todo una transferencia (temporal) de los derechos de posesión (ver Am 2,6b)8. Ese verbo aparece varias veces como sinónimo de otro verbo hebreo makar, que tiene el mismo significado de transferencia de derecho (ver. Am 8,7). Así, israelitas empobrecidos pasan a trabajar bajo la mano y la autoridad de otro israelita. De israelitas libres pasan a ser esclavos: en términos legales son llamados "esclavos hebreos" (Ex 21,2). Entran en un proceso de dependencia y subyugación. Y con esto se extingue una "casa patriarcal" libre dentro de Israel. Con eso hay una evidente pérdida de los derechos de una ciudadanía plena.
En 2 Reyes 4,1 encontramos una narración que ilustra muy bien las angustias de una familia endeudada y que está en ejecución inminente de su deuda por parte de su acreedor. La historia hace parte del llamado "ciclo de Eliseo", y retrata una realidad del siglo 9 a.C.
"Una de las mujeres de la comunidad de los profetas clamó a Eliseo diciendo:
Tu siervo, mi marido, ha muerto;
tú sabes que tu siervo temía a Dios.
Pero el acreedor ha venido a tomar mis dos hijos
para esclavos suyos".
Como sabemos, en esta historia, la angustia de la viuda endeudada tuvo un happy end por causa de la acción milagrosa y milagrera del profeta Eliseo. El milagro de las vasijas de aceite salvó a los hijos de la viuda de la esclavitud por las deudas. La situación de esta familia, sin duda alguna, no era una realidad única en el antiguo Israel. Es solamente una muestra de la realidad. Varias décadas más tarde, los profetas del siglo 8 a.C van a hablar de la problemática de los pobres y de las deudas como una realidad mucho más extendida y masiva.
Leyendo profetas como Amós, Isaías y Miqueas tenemos la impresión que tales transacciones de deudas y el consecuente empobrecimiento y subyugación eran comunes en el antiguo Israel del siglo 8. Y sobre todo el profeta Amós que, en sus críticas, deja entrever la relación entre empobrecimiento, deudas y esclavitud. En Amós 2,6b leemos la contundente crítica:
"... porque venden al justo por dinero
y al pobre por un par de sandalias".
Esa denuncia señala los límites sociales entre el status de israelita libre y un esclavo por deudas. Las personas-víctimas (saddiq/justo y ´ebyion/pobre) son campesinos endeudados, que aún detentan la posesión de una porción de tierra. Algunas veces se ha opinado que la denuncia estaría mostrando que los pobres de la época podrían ser vendidos por nada (¡"por un par de sandalias"!). Otros encuentran que los autores de la ejecución (¡venta!) serían los jueces encargados de la jurisprudencia. Aquí es usado el mismo verbo hebreo makar, que, conforme ya vimos arriba, aparece en Ex 21,2 y expresa una relación de transferencia de posesión. En esta denuncia profética se trata de relaciones de préstamos y deudas entre campesinos, donde ambas partes son aún israelitas libres, aunque una de las partes esté en franco proceso de empobrecimiento. El profeta denuncia aquí el proceso de subyugación de campesinos empobrecidos.
En Amós 2,6 las expresiones "por causa de" (hebreo: ba´abur) y "por" (= be), antes de ser indicador de precio, indica la motivación de la acción: por causa de. La expresión kesef (= dinero) puede asumir el significado de "deuda (en dinero o en bienes naturales)". La expresión "par de sandalias" es usada en sentido metafórico para indicar una transacción de transferencia de posesión de la tierra. Según Rut 4,7 y Salmo 60,10, la persona que tiene o asume una deuda con otra persona puede entregar sus sandalias para simbolizar que le está hipotecando el derecho sobre su porción de tierra. La situación típica que está detrás de la denuncia de Amós es la siguiente: "Un campesino empobrecido asume un crédito de otro israelita y, en esta ocasión, le entrega sus sandalias como hecho simbólico por la hipoteca de su tierra. No pudiendo pagar la deuda, por un motivo u otro, el deudor pasa a depender del acreedor, haciéndose su siervo. A partir de ese momento, el acreedor pasa a tener derecho sobre su persona y sobre su porción de tierra"9.
Esa misma denuncia, con pequeñas variantes, aparece una vez más en el libro de Amós. En Am 8,4-7 el profeta denuncia las intenciones y las prácticas malévolas de israelitas deliberadamente dispuestos a defraudar a los que necesitan pedir empréstitos. Veamos el texto:
(v. 4) Escuchad esto,
los que pisoteáis al pobre
y queréis suprimir a los oprimidos de la tierra;
(v. 5) diciendo:
“¿Cuándo pasará el novilunio, para poder vender el grano,
y el sábado para que podamos abrir lo que tenemos almacenado en granos,
achicando la medida y aumentado el peso,
falsificando balanzas de fraude,
comprando por dinero a los débiles
y al pobre por un par de sandalias,
para vender hasta el residuo del grano?”
La crítica aquí no se dirige tanto contra "fraudes en el comercio en general", ni los criticados son verdaderos "comerciantes"10. Ella está dirigida contra los israelitas que tienen cereal almacenado, que se disponen a ofrecerlo como empréstito a quien lo pudiera necesitar. La denuncia del profeta indica que tales transacciones están atravesadas por fraudes. De forma irónica, Amós hasta cita verbalmente a tales israelitas (v. 5b). A la hora de entregar el cereal, ellos disminuyen el efa, que es la medida para el cereal (40 a 45 litros), y aumentan el siclo, que es el peso para pesar la moneda (corresponde a 11,4 gramos).
"Diferente a hoy, el cereal es medido, la moneda es pesada. Al disminuir, pues, el efá, los comerciantes esconden cereal a los compradores. Al aumentar el siclo, reciben más plata por un supuesto valor. Y es así como ganan doblemente. Entregan menos cereal a cambio de más plata. Si aún falsifican la balanza, destinada a pesar la plata, el fraude se triplica. Al peso adulterado, se suma ahora la ventaja de la balanza, probablemente "arreglada". Aunque el siclo sea correcto, el comerciante de por sí saldría ganando con una balanza engañosa. Ahora gana (más) dos veces al pesar la moneda"11.
El objetivo de tales acciones fraudulentas está claramente atestiguado en la cita verbal de los explotadores presentada por Amós: para "comprar" por dinero a los débiles y al pobre por un par de sandalias (Am 8,5). El objetivo es "comprar" (qanah) a los débiles a través de negocios de dinero y a través de hipotecas de sus tierras. Los pobres y deudores pasan a ser siervos de los ricos que les prestaron. La sabiduría de la vida aprendida en Pr 22,7, ciertamente refleja tales situaciones en la cotidianidad de entonces.
En Amós 5,7-17 tenemos hasta un dicho profético donde también se tematiza esas relaciones de dependencia y servidumbre. El centro de la denuncia se encuentra en Am 5,10-12. Ahí se denuncia la cooptación de la institución popular de la jurisprudencia en la puerta para debilitar a los pobres (v. 12), hasta terminar por llevarlos a la esclavitud por endeudamiento. Después de la denuncia y de un llamado condicional (v. 15), el relato termina con el anuncio de muerte de los señores en Israel (v. 16-17). En ese día de desgracia, los esclavos (´ikkarim) lamentarán en rituales fúnebres en las plazas. Es muy interesante, que este texto de Amós no hace ninguna alusión a algún derecho de liberación en el séptimo año12. La servidumbre parece durar toda la vida. Su duración es indefinida. Hay autores que afirman que el "silencio" de Amós y también de los otros profetas con relación a la "ley mosaica" expresaría un ideal profético mucho más amplio que la reglamentación de la ley. Entre tanto, puede ser tomado también como un indicio claro que la institución de la liberación en el séptimo año es una novedad jurídica en este momento histórico. La conciliación a través de la ley es una consecuencia de la actuación profética que denuncia esas prácticas y esos desmanes en el día-a-día en el antiguo Israel13.
Para la época del siglo 8 a.C. podemos consultar otros textos proféticos, que, con pequeñas variaciones, pero con la misma intensidad, denuncian los problemas económicos y sociales que llevan a la esclavitud. En Is 3,12-15, el profeta Isaías denuncia que lo que "fue robado a los pobres está en vuestras casas". Lo que fue "robado" probablemente son objetos hipotecados. Miqueas 2,1-5 e Isaías 5,8-10 tratan de la acumulación de tierras en manos de pocos señores. Los ricos acumulan tierras porque las familias de israelitas pobres dejan de existir como "casas", esto es como unidades autónomas de producción y reproducción. La "casa demolida" se agrega a otro señor y las tierras se concentran cada vez en menos manos. El panfleto profético de Miqueas 3 muestra como, en el contexto del antiguo modo de producción tributario, ese proceso de explotación y acumulación está vinculado con los intereses de la ciudad contra las aldeas campesinas14.
Para el siglo 7 a.C. es el profeta Habacuc que, en su librito, tematiza la realidad conflictiva de acreedores y deudores. En Habacuc 2,6-7 leemos lo siguiente:
2,6b ¡Ay
de quien acumula lo que no es suyo (lo´lo),
(¿hasta cuándo?)
y hace pesado el yugo a través de hipotecas!
2,7 ¿No se alzarán de repente tus deudores,
no se despertarán tus vejadores,
y serás presa de ellos?
Este testimonio profético habla de la posibilidad de una emancipación de deudores contra los acreedores, cobradores de impuestos. La posibilidad de que los deudores organicen una rebelión, un levantamiento, probablemente es muy remota. Puede tratarse de algo así como una moratoria. Pero sólo la posibilidad de moratoria ya ocasiona suficientes trastornos acabando con la tranquilidad de los acreedores.
La realidad de endeudamiento hacía parte del día-a-día de la gente en el antiguo Israel, sobre todo en las turbulencias de la "era de prosperidad" en el siglo 8 a.C. Los profetas lo atestiguan muy bien. Eliseo, en el siglo 9 a.C. buscó una salida a la situación con milagros. Habacuc piensa en la posibilidad de un levantamiento popular o una moratoria. Cuando, sin embargo, falta el milagro, como en el caso de Eliseo (2Rs 4,1) o cuando no hay rebelión, como en Habacuc, la salida es conciliar los conflictos existentes en la sociedad en forma de leyes sociales. Es exactamente esto lo que se hizo con el "Código de la Alianza" como la aplicación creativa del año sabático como un año de liberación de los esclavos.
La práctica de institución de la esclavitud por deudas suponía un tiempo indeterminado de servidumbre. La ley, como momento segundo, busca delimitar el tiempo de esclavitud y dependencia por seis años. El séptimo año se abre a una nueva posibilidad de vida. Teológica y socialmente, la referida liberación en el séptimo año constituye la posibilidad de un reinicio para los endeudados y dependientes. Se trata claramente de un jubilar tiempo de gracia.
Esa posibilidad de reinicio de la vida en el séptimo año es más posibilitada para el varón. La ley de Ex 21,7-11 no prevee la liberación de la mujer en el séptimo año. A la mujer se la esclavizaba para toda la vida. Es verdad que le son reconocidos ciertos derechos, similares al "derecho de las hijas" (Ex 21,9). Así, ellas no debían ni podían ser tratadas como "prostitutas domésticas", como lo denuncia el profeta Amós (Am 2,7). Debían ser tratadas con ciertos derechos: comida, ropa y sexo, y eso en relación solamente con un hombre de la casa. Al no verificarse estos derechos, ella podría salir pero con las "manos vacías". Permaneciendo la mujer mayormente en condición de esclava, ella, muchas veces, era utilizada por el señor como carnada y ancla para atraer a los varones esclavos, sobre todo a los jóvenes. En Ex 21,4 donde se habla del esclavo varón, el texto dice "si el amo le da mujer". Esa mujer probablemente era una esclava doméstica por deudas, entregada por algún israelita como pago de una deuda. Supongo que muchos jóvenes solteros en edad fértil eran entregados a la esclavitud, podemos preguntarnos cuál de ellos quería permanecer todo el tiempo de esclavitud "sin mujer". Si el señor de la casa patriarcal "le da mujer" para el esclavo varón, eso acarrea consecuencias en el sentido de que, no existiendo la liberación de la mujer, muchos hombres "voluntariamente" optan por permanecer en la esclavitud "por amor al amo, a la mujer y a los hijos" (Ex 21,5). Así se hacen esclavos perpetuos, siendo sometidos a rituales para perpetuar públicamente la sumisión (Ex 21,5-6). Así la esclavitud se profundiza mucho más.
Se percibe en este análisis que la ley jubilar del año sabático de Ex 21,1-11, como un año de liberación de esclavos es un acuerdo social. La ley faculta o provoca la liberación en el séptimo año para los varones israelitas empobrecidos. Aún así, teniendo esta posibilidad, los parágrafos y subcasos de la ley acaban resguardando privilegios para el amo. Eso se verifica también en otros parágrafos del Código de la Alianza, sobre todo en el bloque de Ex 21,1-22,15 donde se trata cuestiones de esclavos, propiedad, bueyes, deudas. Sobre eso Carlos Mesters afirma: "aquí aparecen los conflictos, las tensiones y los compromisos dudosos entre varios grupos que hacían parte de la sociedad. El código tomaba posición al lado de los débiles y enseñaba al pueblo cómo caminar en busca de los bienes de la promesa, a través del terreno accidentado de la vida"15 . La ley no da todo a lo que el pueblo pobre tenía derecho, en muchos casos la justicia quedaba incompleta, sobre todo para las mujeres.
En este sentido, la ley correspondiente en el Deuteronomio presenta algunas innovaciones y avances significativos. Veamos a continuación.
2. Liberación de esclavos y esclavas del pueblo (Deuteronomio 15,12-18)
El Código Deuternonómico (Dt 12-26) da continuidad a la tradición de la liberación en el séptimo año16. El problema de fondo es el mismo: la esclavitud por endeudamiento. Hay, sin embargo, algunas modificaciones. La ley más antigua del Código de la Alianza es actualizada a la situación de finales del siglo 7 a.C. Casi cien años más tarde, en torno del año 625 a.C., hay nuevas situaciones y nuevas demandas, también en términos de derechos para los empobrecidos. Hay una nueva constelación de poder17. Detrás de la Ley Deuteronómica hay también otra intencionalidad teológica: el principio solidaridad. Esa ley quiere ser el estatuto para una "comunidad de hermanos y hermanas". Eso ciertamente ayudó a acuñar formulaciones específicas. Acerca del año sabático como año de liberación encontramos el siguiente texto en Dt 15,12-18.
(v.12) “Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se vende a ti,
te servirá durante seis años, el séptimo le dejarás libre.
(v.13) Y, al dejarle libre, no le mandarás con las manos vacías.
(v.14) Le harás algún presente de tu ganado menor, de tu era y de tu lagar;
le darás con arreglo a como te haya bendecido el Señor tu Dios.
(v. 15-17: formulaciones casuísticas)
(v.18) No se te haga demasiado duro el dejarle en libertad,
porque el haberte servido seis años vale por un doble salario de jornalero.
Y el Señor tu Dios, te bendecirá en todas tus obras”.
La principal modificación en la formulación de la ley es que no hay más artículos específicos para el tratamiento de las mujeres. Estas serán tratadas de la misma forma que los hombres (ver. "hebreo" o "hebrea"). Diferente que en el Código de la Alianza, donde el término ´bri no tenía connotación étnica, aquí la validez de la ley está especificada para los "hermanos" y "hermanas". En la concepción del Deuteronomio, eso equivale a decir que es gente del propio pueblo. En las especificaciones casuísticas tampoco hay referencias a la formación de familia durante la esclavitud. Siervos y siervas son tratados como individuos y ya no son más vistos dentro de relaciones familiares. Eso puede ser un avance social o también señal de una desintegración familiar aún mayor.
El tiempo de servidumbre está también limitado a seis años. En el séptimo año deberá suceder la liberación (v. 13). En la salida, el esclavo o la esclava deberá recibir una indemnización por el tiempo de servidumbre. Sería algo como una especie de "fondo de garantía por el tiempo de servicio". La esclavitud ya no es más vista solamente como un pago en trabajo para el amo/acreedor, como es considerado en Ex 21,2-11. En la Ley Deuteronómica hay la conciencia de que el siervo o la sierva generan lucro para el señor (ver v. 18). Eso se expresa con la frase de Dt 15,18: "porque el haberte servido seis años vale por un doble salario de jornalero". El esclavo vale menos que el diario de un jornalero.
La indemnización que la ley propone es una especie de "ayuda para recomenzar la vida". Tal propuesta es típica del pensamiento deuteronómico, según el cual todo israelita debería estar en posesión tranquila de la tierra después de la liberación, a través de la cual Yavé-Dios concedió el estatuto de libertad y bendición para todos y todas, para todo el pueblo: "acuérdate que fuiste esclavo en Egipto..." (Dt 15,16). Tanto el recomienzo como un mínimo necesario para la existencia en cuanto a la entrega de esta indemnización por el señor, están relacionados con la bendición. De la práctica de la solidaridad depende la bendición divina18.
La Ley Deuteronómica quiere ser válida para todos los israelitas individualmente y para el pueblo de Israel como un todo. Se afirma comúnmente que este Código Deuteronómico (Dt 12-26) habría muy probablemente servido como una especie de "constitución" para el gobierno del rey Josías. Para eso se establece una relación del "libro de la ley" de la cual se habla en 2 Rs 22-23 en el contexto de la llamada "reforma josiánica". Positiva o negativamente, eso supone que la práctica de sus parágrafos tenga en la monarquía judaíta (josiánica) un instrumento regulador de los conflictos sociales y económicos. El rey podría proponer una solución para las relaciones sociales en conflicto con base en este código.
La expectativa por una actividad reguladora del gobernante en las relaciones sociales hace parte del ideal del monarca. Así es propuesto por ejemplo en la ideología regia del antiguo Oriente y también aparece en los llamados "salmos reales" (Sl 2; 72; 110 etc.). "Que con justicia gobierne a tu pueblo, con equidad a tus humildes" (Sl 72,2). Eso hace parte del ideal del buen gobernante (ver también Is 11,1ss). Es bien posible que detrás del elogio que el profeta Jeremías hace al rey Josías haya alguna indicación de la actividad reguladora de este monarca en los conflictos sociales de la época: "...hizo justicia y equidad...juzgó la causa del humillado y del pobre (´ebion)" (Jr 22,15-16)19. Independiente de este poder regulador, sin embargo, se presupone que las leyes de este Código Deuteronómico sean practicadas por todos los israelitas como una respuesta a la gratuidad del amor de Dios que liberó este pueblo de la esclavitud de Egipto, dando a los "sujetos jurídicos" (= los patriarcas de las familias) la condición de posesión tranquila de la tierra. La ley debería estar en el corazón y ser meditada todos los días (Dt 6,6ss).
Pero no siempre fue así. En el caso de la ley de la liberación de esclavos y esclavas por deudas, encontramos en el libro de Jeremías un relato bastante aclarador, en dos sentidos. Jeremías 34,8ss, relata que, en la fase final de la monarquía en Judá, cuando el país estaba sitiado por los babilonios, el rey Zedequías (598-587 a.C.), el último rey de Judá, propone a los señores israelitas "pregonar una liberación" (deror), de modo que "ninguno retuviese como esclavos hebreos, sus hermanos" (Jr 34,9). La propuesta fue aceptada y celebrada en ritual de alianza (berit) y hecha práctica. Pasado el peligro, sin embargo, los señores se arrepintieron (Jr 34,11) y volvieron a someter a los liberados a trabajos de esclavitud. Esa transgresión de la palabra de Dios, firmada en ritual de alianza, es utilizada por el profeta como una metáfora para "pregonar la libertad... para la espada, para la peste y para el hambre..." (v. 17), lo que se concretizó con la caída de Jerusalén en manos de los babilonios en 587 a.C.
Este relato está dentro del mensaje general de Jeremías a cerca de la subyugación del reino de Judá por los babilonios, pero él testimonia la tentativa de una liberación de esclavos y esclavas en la fase final de la monarquía en Judá, después el Deuteronomio y bajo la iniciativa del gobernante. En ese contexto no se habla explícitamente de séptimo año como año de liberación, solamente hay una referencia a la liberación (deror). Da más la impresión de ser un hecho aislado, motivado por el gobernante. Sea lo que fuere, el texto muestra por un lado la posibilidad de intervención del gobernante cuando hay voluntad política para eso. Por otro lado, muestra también la fragilidad de la intervención del poder regulador monárquico dentro de las relaciones sociales. Parece que las "relaciones de mercado" son más fuertes que el poder regulador público.
Independiente de las condiciones concretas y contextuales para su realización, la Ley Deuteronómica propone una interferencia dentro de las relaciones sociales que generan la dependencia y la sumisión. Se refuerza la tradición de la liberación en el séptimo año, tanto para hombres como para mujeres. Y hasta se propone que los esclavos y esclavas liberadas deben recibir una "ayuda de costo" para reiniciar su vida. De doble forma la ley propone un tiempo de gracia. La legislación posterior de Israel, atestiguada sobre todo en Lv 25, va a traer cambios sensibles20.
3. El año de la remisión de las deudas (Deuteronomio 15,1-11)
Junto a la liberación de los esclavos y las esclavas, el Código Deuteronómico (Dt 12-26) incluye otra ley referente al año sabático. Se trata del año de la remisión de las deudas, que debería haberse realizado al final de cada séptimo año. Por la ocasión debería haber una remisión (shemittah) de las deudas acumuladas durante los años precedentes.
Esa ley del año sabático como de la remisión de las deudas no tiene paralelo anterior en la legislación social de Israel. El Código de la Alianza, que es un conjunto de leyes más amplias y más antiguas antes del Deuteronomio, recoge la ley del año de descanso de la tierra (Ex 23,10-11). La ley de descanso de la tierra no tiene continuidad en el Deuteronomio y, en su lugar, surge la ley del año de la remisión de las deudas. Ya vimos que de una manera modificada el "derecho de respigar" continua en el Deuteronomio garantizado a los pobres cada año (Dt 24,19-21). De forma crítica se podría decir que esta transformación supone que es más fácil dejar a los pobres respigar (recoger las espigas que quedan después de la cosecha) y perdonar sus deudas que dejarlos invadir libremente las propiedades.
Si la ley del descanso de la tierra buscaba interferir en las relaciones de producción con la tierra, si la ley de la liberación de los esclavos buscaba conciliar relaciones sociales conflictivas, la ley del año de la remisión de deudas busca interferir más profundamente en las relaciones económicas y justamente ahí donde se inicia todo un círculo vicioso: en el proceso de endeudamiento y dependencia. Veamos el texto-base en Dt 15,1ss:
(v. 1) “Al cabo de siete años harás remisión.
(v. 2) En esto consiste la remisión:
todo acreedor que prestó a su prójimo alguna cosa
hará remisión de lo que haya prestado a su prójimo;
no exigirá tributo/interés a su prójimo,
si se invoca la remisión en honor al Señor.
(v. 3) Del extranjero podrás exigir tributo,
pero a tu hermano le concederás la remisión de lo que te debe;
(v. 4) con el fin de que no haya ningún pobre junto a ti...”.
En los tiempos bíblicos, sobre todo en la época del Antiguo Testamento, los tributos a ser pagados al rey y al templo constituyen una carga pesada. Además del tributo en especie había aún servicios a ser realizados para el monarca dentro de un acuerdo típico de una sociedad tributaria, pre-capitalista: los campesinos deberán ejecutar trabajos forzados (ver 1 Sm 8, 11-18). Eso ya constituía una elevada carga de obligaciones para una familia campesina israelita. A veces, el tributo para el rey o gobernante se constituía en un punto principal del conflicto social, estableciéndose un conflicto entre el campo y la ciudad21. Pero había aún otras "cargas sociales".
Justamente las relaciones económicas entre los israelitas despojados, en este período bíblico, constituyen el principal mecanismo para la subyugación servil de personas. Se trata ahí sobre todo de transacciones y relaciones que se dan en el día-a-día, en general sin la intermediación del poder público (monarquía). El foco está en el préstamo a las familias pobres, que no obtuvieron una cosecha suficiente o que fueron perjudicados por problemas de salud, de catástrofes naturales o de guerras. En este caso, la salida es pedir un préstamo, dejando, muchas veces, hijas, hijos, y la propia tierra como hipoteca de la deuda asumida. El pago de la deuda, en general, estaba asociada al cobro de intereses, algunas veces con tasas exorbitantes de hasta 40 y 60% al año. Los profetas fueron intransigentes en la denuncia de que tales transacciones muchas veces venían "amañadas" como las balanzas engañosas (ver Am 8,4-7) o de fraudes en los tribunales (ver Am 2,7; 5,10: Is 10,1-3) en el sentido de "comprar" al pobre y de robar sus derechos. Por la vía de la economía y de las relaciones de deudas, los pobres acaban siendo comprados por una miseria (Am 8,6) y "el deudor es esclavo de su acreedor" (Pr 22,7). La jurisprudencia desempeñaba un papel importante en todo esto. La institución de la esclavitud en el antiguo Israel tiene en los contratos de deudas su causa principal. Así, el problema del endeudamiento acaba disolviendo toda la estructura social del país.
La institución de la ley del año de la remisión o del perdón de deudas propuesta por la Ley Deuteronómica, justamente buscaba interferir directamente en estas relaciones sociales y económicas. Ella tenía la función principal de prevenir que israelitas empobrecidos terminaran por caer socialmente hacia el régimen de la esclavitud temporal, perdiendo, así, la ciudadanía plena cuando se trataba de jefes de familia patriarcal. La Ley Deuteronómica buscaba interferir deliberadamente en las relaciones económicas dentro del propio pueblo. Tal intervención hace parte de la "voluntad" de Dios. El objetivo mayor de tal intervención divino-legal en la economía está expresada en Dt 15,4: "...con el fin de que no haya ningún pobre junto a ti". Por la ley del año de la remisión Dios buscaba cuidar para que en su pueblo no hubiese pobres, que su "comunidad" fuese una señal/sacramento para un mundo mejor.
La propuesta concreta de la ley tiene su lado pintoresco. El perdón de una deuda era acompañado de una acción simbólica-práctica. El término hebreo shemittah, que normalmente es traducido por remisión en varias traducciones de la Biblia literalmente significa "abrir la mano". Se presupone aquí la práctica de que los acreedores andaban con los contratos de deudas en sus manos. Tales contratos eran muchas veces inscritos en tablillas de arcilla, secadas después al sol. Por eso se afirma algunas veces que los acreedores "andan pesadamente", justamente por causa de estos contratos escritos en tablillas de arcilla. Hacer una remisión de la deuda significaba concretamente dejar caer las tablillas de arcilla de modo que se fragmentaran en el suelo. Con la tablilla inutilizada, la deuda estaba perdonada. En términos actuales, el hecho de "rasgar los pagarés" o el contrato sería una acción equivalente.
La propuesta de la ley es que tal remisión suceda "al final del séptimo año". En este año debería ser hecha la remisión; todas las deudas recibidas deberían ser perdonadas y el acreedor debería renunciar a ciertos mecanismos coercitivos legales como hipotecas, que fuerzan a los empobrecidos a una relación de dependencia. La idea de remisión de deudas de tiempo en tiempo tiene precedente y paralelo fuera del ambiente cultural de Israel.
En Mesopotamia antigua, esa tradición tiene su antecedente en los llamados decretos-mesarum, esto es, edictos no regulares de perdón de deudas relacionadas con la subida al trono de algún nuevo gobernante, o en casos de extrema crisis social. El más conservado de estos decretos es el decreto Ammi-Saduqa (1646-1626 a.C), uno de los sucesores del famoso rey Hamurabi, en Babilonia. Veamos algunos extractos de este decreto:
1 "Con relación a deudas públicas de campesinos, pastores (...)
trabajadores ocupados en áreas de pastizales, proveedores del palacio
-a fin de que ellos se puedan fortalecer y sean tratados de forma justa -,
está decretado:
el acreedor no hará uso de mecanismos de coerción contra los deudores.
3 Quien tuviere prestado cereal o plata a algún acádico o amorreo
como crédito a base de intereses (...)
y sobre eso mandó a confeccionar una tablilla (documento)
- por el hecho de que el rey quiere restablecer el orden justo en el país-
el documento se considerará sin valor;
según el tenor del documento no podrá (mandar) cobrar cereal y plata"22.
El objetivo de este tipo de decreto era el (re)establecimiento del orden de justicia en el país. En él también se incluía las deudas privadas. La intención de la ley era interferir en los mecanismos de endeudamiento y dependencia vigentes en la sociedad de modo que, preventivamente o circunstancialmente, evitara los efectos dañinos de la esclavitud por deudas, y la precarización de la vida como consecuencia de esto.
Tal objetivo también puede ser presupuesto para la situación de Judá hacia mediados del siglo 7 a.C. Eso porque hay en ese momento una constelación nueva. El dominio extranjero está en franco proceso de retirada. E internamente en Judá hay un movimiento social capitaneado por el "pueblo de la tierra" y que tiene en Josías su elemento simbólico-real. Ese movimiento social probablemente aseguraba los derechos de los campesinos ricos ("pueblo de la tierra"), pero muy probablemente realizó también pasos significativos para aliviar las tensiones sociales, sobre todo las cargas impuestas a los "pobres de la tierra". Es en ese sentido que podemos entender el elogio (¿deuteronomista?) de Jeremías a la administración josiánica (ver Jr 22,15b-16).
Frente a tal legislación fácilmente podría surgir la pregunta: "pero ¿quién, entonces, va a prestar dinero o cereal a otra persona?" Justamente este cuestionamiento está detrás de las formulaciones de Deuteronomio 15,7-11. En este texto, los israelitas ricos son exhortados a "no endurecer tu corazón, ni cerrar tus manos a tu hermano pobre" (v. 7), sino "abrir tu mano y prestarle lo que le falta (= al pobre)..." (v. 8). Se trata de una exhortación o amonestación legal, que en general es típico en el lenguaje deuteronomista. Se exhorta a la práctica continua de préstamos justamente para quien tal vez, no tiene condiciones de pagarlos. De la práctica de continuar prestando a personas necesitadas depende la continua bendición divina: "por eso te bendecirá el Señor, tu Dios, en toda tu obra y en todo lo que emprendieres" (v. 10). La argumentación es teológica. La bendición y la prosperidad, concretamente la tierra, la libertad y la producción, son vistas como una dádiva de Dios creador y liberador. Creer en ese Dios debe tener consecuencias éticas bien claras y definidas en el parágrafo de esta "ley orientadora". Es verdad que esta exhortación para la práctica de préstamos y su vinculación con la concesión de la bendición divina se sitúa en los parámetros de la teología de la retribución. Pero ese es el esquema teológico con el que trabaja el Deuteronomio. La liberación debe tener consecuencias para la libertad de todos, de lo contrario, todo el proceso sufre retroceso.
Hay algunos problemas en cuanto a la relación con el "extranjero" o "extraño", el cual, según Dt 15,3 y Dt 23,19-20, puede recolectar tributo o cobrar intereses. Se piensa muchas veces que hay aquí algún tipo de xenofobia. Tal extranjero, sin embargo, no es el migrante o peregrino pobre (hebreo ger). El migrante (ger) tiene la protección garantizada entre las "personae miserae". En el Deuteronomio, el ger es citado varias veces al lado de los huérfanos, viudas, levitas y pobres (Ver Dt 14,29; 24,17), como claros beneficiarios de la ley deuteronomista. Siempre hay una referencia a la situación anterior de Israel, por ejemplo, como ger/migrante en Egipto, o en la situación de Abraham como migrante en Canaán. El término hebreo aquí usado para "extranjero" es nokri. Parece tratarse de gente extraña al pueblo, probablemente comerciantes extranjeros, establecidos en Israel con el firme propósito de "hacer riquezas". Con esa gente habrá "relaciones comerciales". A éstos se les podrá cobrar intereses y tributos. Pero los empobrecidos del propio pueblo, deberán recibir préstamos necesarios para su sobrevivencia (Ver Dt 15,7-11; 23,19). En esta diferenciación probablemente está una limitación en el proyecto de esta ley.
El objetivo mayor de la ley, sin embargo, está bien claro: un endeudamiento prolongado/crónico deberá evitarse a través del perdón o remisión de las deudas de modo que ningún israelita devenga en una relación de dependencia, haciéndose esclavo. Teológicamente, eso corresponde a la estructura básica del Deuteronomio, según el cual, Yavé-Dios liberó a su pueblo de la esclavitud de Egipto para vivir como pueblo libre en tierra liberada. Para el pensamiento deuteronomista, eso es bendición individual, que debe también ser salvaguardada de forma colectiva para todo el pueblo.
Debemos aquí aún incluir una reflexión final. La propuesta legal del año de remisión buscaba deliberadamente interferir en las relaciones económicas de Israel en este período. Eso es caracterizado como voluntad expresa de Dios. El perdón regular de deudas buscaba atenuar el yugo de las deudas. El perdón de deudas, sin embargo, no resolvía el problema por completo. Es a esto que probablemente se refiere la frase un poco enigmática de Dt 15,11: "nunca dejará de existir pobres en la tierra". Es que el perdón aliviaba la carga, pero no eliminaba los mecanismos. A pesar que la ley deuteronomista enfatiza en Dt 23,19 que los préstamos a los israelitas/judaítas deben ser hechos sin cobrarles intereses, en la práctica, el cobro de intereses debe haber continuado. Es por esto que se podría explicar la flagrante contradicción entre Dt 15,4 ("...para que no haya pobre") y Dt 15,11 ("nunca dejará de existir pobres...").
4. Resumen y perspectivas
El año sabático con sus diversos énfasis significaba una interrupción temporal del curso de la historia del pueblo de Israel. La liberación de esclavos y esclavas, el descanso de la tierra y sobre todo la remisión o perdón de deudas al final del séptimo año constituían intervenciones concretas en la historia y en la vida del pueblo de Dios. Eso hacía que la tierra y los pobres de la tierra pudiesen experimentar de forma concreta la gracia actuante en la historia y en la vida particular, familiar y comunitaria. Por tratarse de leyes que brotan en medio de conflictos sociales, las propias leyes tienen formulaciones ambiguas, a veces hasta privilegiando a los señores ricos. En términos teológicos, sin embargo, podemos decir que el reino de Dios se anticipa en la historia, así sea por breves momentos. ¡Hay tiempos de gracia! La voluntad de Dios se hace realidad a través y en forma de la ley y de la gracia que actúan con consecuencias concretas en la vida de las personas. La Torá o la ley es un modo de Dios de intervenir para guiar el curso de su pueblo en los caminos del derecho y la justicia, evitando graves crisis en la vida del pueblo y salvaguardando la bendición de Dios. El año sabático es un tiempo fuerte para recomenzar.
Haroldo Reimer
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Icaraí
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24230-120
Brasil
Notas
1 Este artículo es un resumen y una adaptación de los capítulos 3,4 y 5 del libro de Haroldo REIMER e Ivoni RICHTER REIMER, “Tiempos de gracia”: El Jubileo y las tradiciones Jubilares en la Biblia. São Leopoldo/São Paulo: CEBI/Paulus/Sinodal, 1999, p.57-90.
2 Cf. del artículo de Marli WANDERMUREM en este número de RIBLA y Haroldo REIMER e Ivoni RICHTER REIMER, “Tiempos de gracia”, p.57-65 (El año de descanso de la tierra). Vale la pena también leer el artículo de Ludovico GARMUS, “El descanso de la tierra una relectura de Ex 23,10-11 y Lv 25,1-7”, Estudos Bíblicos 58, Petrópolis/São Leopoldo: Vozes/Sinodal, 1998, p.98-114.
3 Sobre el tema de la esclavitud y los esclavos en la Biblia, cf. del volumen titulado “Esclavitud y esclavos en la Biblia” de Estudos Bíblicos, v.18, Petrópolis/São Leopoldo, 1988. Ver allí en particular el artículo de Carlos A. DREHER, "Esclavos en el Antiguo Testamento", p.9-26. Hay un interesante libro de Calisto VENDRAME, “La esclavitud en la Biblia” (Coleção Ensaios, 72), São Paulo: Ática, 1981, que trata de forma panorámica el tema en cuestión y sobre todo porque también hace comparaciones de la legislación bíblica con la del Antiguo Oriente.
4 Para una explicación más detallada de la secuencia de códigos legales en el Antiguo Testamento cf. Haroldo REIMER e Ivoni RICHTER REIMER, “Tiempos de Gracia” p.26-37. De forma básica cf. Frank CRÜSEMANN, Die Tora - Theologie uns Sozialgeschichte des alttestmentlichen Gesetzes (La Torá: Teología e historia social de las leyes del Antiguo Testamento), Munique: Chr. Kaiser, 1992.
5 Sobre la forma casuística o apodíctica de las leyes se puede ver a José Luis SICRE, Introdução ao Antigo Testamento. Petrópolis: Vozes, 1995, cap.7.
6 Cf. Emanuel BOUZON, El Código de Hamurabi. Petrópolis: Vozes, 5ª ed., 1992.
7 Cf. Carlos A. DREHER, "Amós 8.4-7", en: Proclamar Libertação, v.23, São Leopoldo: Sinodal, 1997, p.181-188.
8 Cf. Eduard LIPINSKI, "Art. makar ", en: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, v.4, 1983, col. 869-875 e IDEM, "Sale, Transfer and Delivery in Ancient Semitic Terminology", in: Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients, v.15, 1982, p.173-185. Sobre la relación con Amós, cf. Haroldo REIMER, "Agentes y mecanismos de opresión y explotación en Amós", in: Revista de Interpretação Bíblica Latino-americana, No. 12, Petrópolis, 1992, p.51-60.
9 Haroldo REIMER, "Agentes y mecanismos de opresión y explotación en Amós", op.cit. p.57.
10 Sobre eso cf. Rainer KESSLER, "Die angebilchen Kornhändler von Amos VIII 4-7", en: Vetus Testamentum, v.29, p.13-22.
11 Carlos A. DREHER, "Amós 8.4-7", p.183.
12 También el texto de 2 Re 4,1 no parece trabajar con la posibilidad de una liberación en algún "séptimo año".
13 Para mayores detalles sobre Am 5,18-27, cf. Haroldo REIMER, Richtet auf das Recht! Studien zur Botschaft des Amos, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 1992, p.122-135. Sobre la relación entre profecía y ley, cf. IDEM, p.226-234.
14 Cf. Haroldo REIMER, "Ruina y organización. El conflicto campo-ciudad en Miqueas ", en: Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana, No.26, Petrópolis / São Leopoldo, 1997, p.99-109.
15 Cf. Carlos MESTERS, "El libro de la alianza en la vida del pueblo de Dios. Ex 19-24", Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana, No.23. Petrópolis/São Leopoldo, 1996, p.104-122, esp. p.104-105.
16 Cf. del artículo de Julián Ruiz MARTORELL, "O ano sabático o Deuteronômio", en: Juan Guillén TORRALBA (org.), O ano da graça do Senhor. São Paulo: Paulinas, 1998, p.29-42.
17 Cf. Júlio Paulo Tavares ZABATIERO, Adoração e solidariedade – a reorganização econômica de Judá. São Leopoldo: Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, dissertação de mestrado, 1995. Vea también el artículo de Rafael Rodrigues da SILVA, “Resta esperança para o resto de Israel”, Estudos Bíblicos 62, Petrópolis / Vozes, 1999, p.16-30.
18 Sobre la teología de la bendición Deuteronómica cf. CRÜSEMANN, Die Tora, esp. p.262-266. Ver también el artículo de Haroldo REIMER, "Solidariedade, bênção e prosperidade. Anotações a partir do Deuteronômio", en: Jornal Comunidade, nº 4, Rio de Janeiro, dez. 1995, p.4.
19 Cf. del artículo de Haroldo REIMER, "Praticou direito e justiça. Anotações sobre Jeremias 22.13-19", in: Tempo e Presença nº 290, nov./dez. 1996, 40-42.
20 Para un análisis de Lv 25 cf. en este volumen el artículo de Sandro GALLAZZI. Cf. también del cap.7 del libro de Haroldo REIMER e Ivoni RICHTER REIMER, Tempos de graça, p.91-102.
21 Para el caso de Miqueas, a finales del siglo 8 a.C., cf. Haroldo REIMER, "Ruína e Reorganização. O conflito campo-cidade em Miquéias", Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana No. 26, Petrópolis / São Leopoldo, 1997, p.99-109.
22 Traducción según el texto alemán en F.R.KRAUS, Königliche Verfügungen in altbabylonischer Zeit, Leiden, 1984, 169-170. Sobre el asunto cf. J. Severino CROATTO, “Deuda y justicia en tiempos del Antiguo Oriente”, Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana No. 5/6, Petrópolis / São Leopoldo, 1990, p.35-39.