“La palabra es tan frágil que con ella, a veces,
se intenta mentir, agredir o distorsionar la realidad,
pero tan fuerte que nos recrea, orienta en la utopía,
y alimenta la esperanza”.

La propuesta del presente trabajo es brindar un panorama del conjunto del libro de Ezequiel, partiendo del contexto de exilio y la situación socio-política de los deportados. Se remarcan aspectos particulares y relevantes como el perfil del profeta, características lingüísticas, elementos de forma y contenido del material oracular y de las visiones, que en este caso están cuidadosamente elaboradas y desarrolladas. Asimismo se presta especial atención a la configuración de estructuras que constituyen una forma de articulación del mensaje-proyecto que se está proponiendo, para recrear la esperanza de salvación y restauración de la comunidad, en medio de una situación de adversidad.

Abstract:
The following work proposes to offer a panorama of the whole of the book of Ezekiel, starting with the context of the exile and the socio-political situation of the deportees. Emphasis is given to particular and relevant aspects such as the profile of the prophet, linguistic characteristics, elements of form and content of oracular material and of the visions, which in this case are carefully elaborated and developed. At the same time special attention is given to the configuration of the structures that constitute a form of articulation of the message-project being proposed, so as to re-create the hope of salvation and the restoration of the community in the midst of adversity.

El exilio del pueblo de Israel en Babilonia y la diáspora en general, se ha constituido en un punto de partida privilegiado para la relectura de las tradiciones antiguas del pueblo de Dios desde un contexto de crisis y amenaza constante de desintegración y asimilación por la cultura dominante.
De esta manera la liberación de los exiliados, el retorno a la tierra y la restauración de la comunidad, se transformarán en el nuevo paradigma de la historia salvífica y campo especial para la intervención poderosa de Yavé en favor de su pueblo. Esta es la razón también por la cual la misma situación de exilio y la superación del mismo, se encuentran muchas veces sobredimensionadas y aumentadas en las relecturas, incluyendo páginas de gestas maravillosas, visiones asombrosas y elementos que no se condicen con datos de la realidad histórica. Sin embargo, esto refuerza puntos fundamentales para la lectura orientada por los intereses y anhelos de la comunidad donde se genera el texto y la importancia del mensaje-proyecto.
Efectivamente este paradigma recuerda, y se basa en, la tradición fundamental del éxodo, en el que el pueblo esclavizado conquista su libertad, se constituye en torno a Yavé y va en busca de la tierra prometida; pero ahora, en el exilio, ya se cuenta con una historia y un proyecto que terminó mal, y habrá que reflexionar también sobre los aspectos que debieron influir en este desenlace.
Esto requerirá un importante esfuerzo de relectura y elaboración teológica que permita un nuevo comienzo y nuevas perspectivas. El impacto del desastre en Judá y el exilio, representan un verdadero punto de inflexión en la memoria del pueblo, que marcará la vida y la teología de las comunidades confesionales posteriores. Precisamente en este aspecto adquieren un rol preponderante los que conocemos como profetas del exilio (2-Isaías, Ezequiel).

2.1 Ubicación histórica

Podríamos considerar el comienzo del exilio a partir del año 597 a.C. con el primer contingente de judíos deportados hacia Babilonia junto con su rey, aunque la fatídica fecha que quedará en la memoria, será aquella del 586 cuando son destruidos la ciudad capital (Jerusalén) y el templo. Esta fecha, marcará el final de una época, y el comienzo de un futuro por demás incierto. Asimismo se tienen indicios de que las deportaciones continuaron luego de la caída de Jerusalén, aunque no se conoce bien los criterios utilizados para su implementación y sus alcances.
El pueblo de Israel algo ya conocía sobre invasiones, asedios, deportaciones y exilios, y por lo tanto contaba con precedentes negativos que alimentaban sus temores sobre los serios riesgos de desintegración.
Para comprender mejor esto, deberíamos recordar los dramáticos acontecimientos de más de un siglo atrás cuando otra potencia militar que también vino de Mesopotamia (los asirios), ocupó la región de Siria-Palestina y anexaron Samaria en el 732. En este año se produjo la primera deportación de habitantes del reino del Norte, que se incrementará luego con la caída de su ciudad capital en el 722. Estos hechos provocaron la dispersión del pueblo de Israel (reino del Norte) y la pérdida de buena parte de su memoria.
Es oportuno igualmente recordar la angustiosa situación que vivió Judá y Jerusalén en el 701, con la invasión y ocupación de su territorio por el ejército asirio, cuyo objetivo era alcanzar a Egipto. La ciudad capital se salvó por muy poco de ser destruida, pero de cualquier manera todo el territorio de Judá fue arrasado y devastado. Esto seguramente sirvió de seria advertencia para que Jerusalén no se sintiera exenta de los peligros y avatares del imperialismo militar de turno, sobre todo teniendo en cuenta la conocida brutalidad de las operaciones militares asirias.
Con el control de la región de Siria-Palestina, los asirios avanzaron hacia Egipto y lo conquistaron en las primeras décadas del siglo VII, alcanzando de esta manera la mayor extensión de sus dominios. Con todo, en la segunda mitad del siglo VII, Asiria empieza a retroceder en su hegemonía internacional bajo la reacción y asedio de diferentes flancos. En nuestro caso, tienen especial relevancia la recuperación de Egipto y el ascenso de Babilonia.
Los egipcios no sólo expulsaron a los asirios de sus tierras, sino que también combatieron la hegemonía asiria en Siria-Palestina e incursionan hasta el río Éufrates. Esta influencia egipcia en la región de Judá, y las tensiones con los centros de poder en Mesopotamia, serán decisivos para comprender los sucesos que terminaron con la destrucción de Jerusalén y la deportación del pueblo de Judá más adelante.
Por el otro lado, los babilonios fueron minando la dominación asiria desde los territorios del sur de Mesopotamia, y lograron finalmente conquistar y destruir la ciudad capital de los asirios (Nínive) en el 612. Luego, la disputa entre Babilonia y Egipto por el control de los territorios heredados del dominio asirio, afectará directamente la situación de Judá que quedará atrapada en el medio de las fricciones entre aquellas potencias por el control geopolítico y militar de la región.
Finalmente los babilonios se imponen en Palestina aunque no pudieron nunca controlar Egipto, que quedará como una amenaza constante. En todo caso, el territorio de Judá constituía un paso obligado y una fuente de recursos logísticos indispensables, tanto para las expediciones militares hacia el norte, como hacia el sur.
Las tensiones continuarán y Judá sufrirá constantemente la presión y ocupación de aquellas dos potencias, tratando de seducir y controlar a los dirigentes locales. Esto se puede observar en la forma en que imponen alternativamente gobernadores o regentes que faciliten el control de la región y la recaudación de tributos, hasta que se produce la catástrofe definitiva (586 a.C.).

A diferencia de los asirios en la conquista y ocupación del reino del Norte, los babilonios no promovieron el asentamiento de colonias en el territorio conquistado, sino que se interesaron básicamente en la desmilitarización y desarticulación de la capital administrativa del Estado, para evitar o desalentar cualquier tipo de oposición y resistencia.
Las deportaciones, por lo tanto, estaban orientadas en la misma dirección, siendo el primer deportado el rey y los funcionarios de la corte, luego mandos militares y sacerdotes del templo. Es decir, que las deportaciones estaban constituidas principalmente por la clase dirigente y de la capital. Por otro lado, se estima que la vida en la región de Judá habría continuado en un ritmo más o menos normal, especialmente en las zonas rurales y también en otras ciudades más pequeñas que, como se sabe, no fueron destruidas.
Los deportados representarían una escasa minoría en relación con la población total de Judá en esa época, que algunos estiman en 150.000 habitantes . Considerando los medios de transporte, las distancias, el clima y también los propósitos del imperio, es impensable en un operativo de deportación masivo, y debiéramos restringirlo a un escaso número de gente de los sectores indicados más arriba. En este sentido debemos considerar igualmente, que no todos los exiliados y dispersos luego de la destrucción de Jerusalén, entran en la categoría de deportados o cautivos.
En Babilonia, los deportados eran agrupados en asentamientos agrícolas, y aunque no estuvieran en una situación de brutal esclavitud, según el sentido moderno del término, su libertad estaba ciertamente restringida a la vida dentro de los asentamientos sin ser propiamente dueños de su producción y de su trabajo. De esta manera Babilonia ejercía su opresión sobre los grupos de deportados, imponiendo cuotas de entrega de productos y otros tributos. Con excepción del rey de Judá y su corte, que permanecerían en calidad de rehenes en la corte babilónica, la gran mayoría de los deportados estarían distribuidos en los diferentes asentamientos mencionados.
Pero esta situación de sometimiento y cautiverio en Babilonia, aún tendrá connotaciones más dramáticas si consideramos que la mayor parte de los exiliados provenían de una clase social elevada no acostumbrados al trabajo agrícola; sino que por el contrario representaban la clase urbana capitalina, dependiente del campesinado de Judá en lo que se refiere al producto de la tierra y sus derivados.
Por el otro lado, y a pesar de las guerras, invasiones, deportaciones y exilios, que diezmaron ciertamente la población en Judá, allí quedaba aún la amplia mayoría del pueblo. Dicha población estaba conformada principalmente por campesinos y agricultores, y por amplios sectores empobrecidos; pero también por grupos proféticos, sacerdotes y ex-funcionarios del templo, representantes de la clase intelectual, que igualmente serán influyentes en la conformación de las tradiciones posteriores.
Asimismo es oportuno mencionar que la administración babilónica promovió una redistribución de la tierra en Judá, que favoreció al pueblo de la tierra y sectores empobrecidos por las políticas económicas anteriores de la monarquía centralizada en Jerusalén (cf. por ejemplo Jeremías 39,10). Luego, teniendo en cuenta la desarticulación de las ciudades principales, la desmilitarización y la escasa presencia de Babilonia en la región, podríamos imaginar como resultado un cuadro de cierta autonomía y descentralización de la organización social de la población que permaneció en Judá.

Para una orientación y comprensión apropiada del libro de Ezequiel, debemos alinearnos con las tradiciones del exilio babilónico, desde el punto de vista de los exiliados. Desde esta perspectiva, además de comprender la catástrofe en Judá, se deberá atender la situación de exilio, es decir, de pérdida de la tierra y su correlato en la crisis de identidad y fe, bajo el peligro constante de la desintegración y asimilación por la cultura dominante.
En este sentido se comprende mejor que el fin de la monarquía, la destrucción de Jerusalén y el templo, y la pérdida de la tierra, representan el desmoronamiento estrepitoso e incomprensible de las columnas principales que sostenían la perspectiva teológica pre-exílica, resultando un verdadero “tocar fondo” en el aspecto socio-político y religioso del pueblo de Israel.
Los deportados de Judá a Babilonia, además de ser relativamente pocos y estar expuestos a una cultura dominante, seguramente deberían convivir con grupos de deportados de muy diversos orígenes. Sin embargo, aprovecharon algunas circunstancias favorables para la construcción de nuevos horizontes. Una de esas circunstancias parece haber sido la posibilidad de agruparse y recrear algún tipo de vida comunitaria, pudiendo mantener su lengua, ritos y costumbres. Esto permitirá realizar una relectura de sus tradiciones, introduciendo modificaciones y novedades destinados a interpretar su situación actual y alentar alguna esperanza.
La fe en Yavé va a ser uno de los elementos aglutinantes, aunque ahora ya no relacionado con el templo y los sacrificios en Jerusalén. En el exilio, la comunidad se congregará alrededor de la palabra que pasa a tener un rol central en la vida de la comunidad. Se rescatan tradiciones proféticas que habían estado desacreditadas en la época de la monarquía; se colecciona y se elabora material poético para el uso litúrgico; algunos ritos y preceptos, en especial guardar el sábado y la circuncisión, cumplirán un rol importante a fin de mantener la identidad como pueblo en un medio adverso.
El lugar central que ocupa la palabra en la comunidad exílica, será una de las bases para la relectura de las antiguas tradiciones que ahora son reelaboradas, formando nuevas colecciones y comenzando así un proceso sumamente rico que alimentará y animará la vida de las comunidades confesionales posteriores e influirá de manera decisiva sobre la formación de las tradiciones escritas de la Biblia hebrea.
Todo esto permitió a la comunidad exílica mantener su identidad y recrear su fe, proponiéndose luego como un paradigma que encabezará la utopía del rescate y reunión de toda la diáspora en la tierra de sus padres.

En este contexto y horizonte de lectura ubicamos a Ezequiel. Esto se afirma igualmente en la breve presentación y ubicación de su ministerio que se hace a manera de introducción a sus visiones y profecía (cf. Ez 1,1-3) . Allí se indica que Ezequiel era hijo de Buzi (también sacerdote y funcionario del templo), que se encontraba en medio de una comunidad de exiliados en el país de los caldeos, a los cinco años de la deportación del rey Joaquín (es decir en el 593 a.C.). El mismo nombre hebreo del personaje asociado a la profecía, presenta connotaciones programáticas pertinentes, cuyo significado podría traducirse como ‘dios es fuerte’ = yejezqe’l .
Ezequiel es sacerdote e hijo de sacerdote, educado para el ejercicio de dicha función. Pertenece a una clase cultivada que conocía seguramente en detalle los reglamentos, derechos, obligaciones y costumbres en relación al templo. De esta manera tendría una participación activa en la animación de la vida cultural, social y religiosa centrada en el santuario jerosolimitano .
En lo que concierne al personaje, uno de los elementos que podríamos subrayar, es la inhabitual transformación de sacerdote en profeta, y la combinación del material literario que representa estos dos aspectos de su ministerio; recordando que el sacerdote y el profeta no son figuras generalmente afines en la tradición bíblica.
Ezequiel como sacerdote participaba en el servicio del culto institucionalizado del templo en Jerusalén y es heredero de sus tradiciones; pero ahora, por fuerza de las circunstancias y de una experiencia personal con Yavé, se transformará en un mensajero de lo nuevo: un verdadero profeta, apasionado, combativo e imprevisible.
Como sacerdote guardará categorías y lenguaje propios de dicha actividad, pero ahora en función de un proyecto con nuevas perspectivas. Por el otro lado, la tradición profética ezequeliana mantiene el esquema básico de articulación del mensaje profético, denunciando el pecado, anunciando el juicio, llamando al arrepentimiento y proclamando la salvación.
De un lado, se distingue la influencia sacerdotal y levítica, con abundante utilización de términos jurídicos ligados al sacerdocio, y particularmente la referencia recurrente al Código de Santidad (Lv 17-26). Por el otro lado, se puede constatar cierta afinidad de la obra de Ezequiel con tradiciones proféticas mayores, entre las que podemos señalar al Déutero-Isaías, Jeremías, Oseas y Amós, recurriendo a tradiciones comunes.

El libro de Ezequiel en su redacción actual, al igual que otros libros proféticos (Isaías, Jeremías, Zacarías) y la mayoría de los libros bíblicos, presenta diferentes estratos, que a su vez reflejan un proceso de formación relativamente extenso y en etapas, que incluye habitualmente colección, ordenamiento y relectura de los materiales, desde diferentes contextos y con propósitos afines a cada etapa. La redacción actual, representa una última etapa de desarrollo del manuscrito y proviene a su vez de una época bastante posterior al contexto histórico y al horizonte de lectura del profeta.
De esta manera se puede pensar en el profeta Ezequiel como animador de una comunidad en el exilio, cuyas tradiciones orales y escritas se van desarrollando hasta que toman su forma definitiva en una fecha relativamente tardía (época persa ?). Esto a su vez justifica hablar de 1º , 2º y 3º Ezequiel, como círculos de relecturas superpuestas (cf. más abajo).
Del análisis literario y lingüístico del libro de Ezequiel, surgen igualmente algunos interrogantes que resultan difíciles de explicar, y que le han dado la reputación de un texto difícil. Algunos sugieren que el libro de Ezequiel presenta una lengua de transición entre el hebreo bíblico clásico (J-E-D, Samuel, Reyes, Isaías, Jeremías), y el hebreo bíblico tardío de la época persa (Esdras, Nehemías, Crónicas), con una ambientación análoga a los libros de Daniel, Joel y 2º Zacarías .
Entre las particularidades literarias y lingüísticas del texto de Ezequiel se pueden señalar problemas filológicos en la construcción de palabras, dificultades en el nivel de la crítica textual, utilización de neologismos en hebreo, presencia de palabras y temas tomados de la lengua de Babilonia, un lenguaje por momentos excesivo y hasta grosero, predominio del lenguaje poético sobre el lenguaje narrativo, dificultades en la organización e identificación del material oracular concerniente a Samaria (Israel), Jerusalén (Judá), y a estas dos en conjunto .
Por último se destaca una amplia variedad de géneros y formas literarias, con abundante material de alto valor simbólico y de contenido a veces insólito: visiones sorprendentes (Ez 1-3; 8-11; 37,1-14; 40-48); acciones simbólicas ingeniosas, donde el profeta se presenta comprometido e inseparable de su mensaje (4,1-5,4; 12,1-7; 21,23-32; 37,15-28); alegorías y metáforas diversas, muchas de ellas influenciadas por la mitología popular (caps. 16; 17; 23; 27; 31; 32,1-16; 32,17-32); relatos con elementos del tipo apocalipsis (Ez 38-39).

En la estructura general del libro de Ezequiel podemos distinguir una introducción (1,1-3,15) y dos grandes partes: A (3,16-33,33) y B (34,1-48,35) . La sección A contiene mayormente la denuncia del pecado y el anuncio del juicio o condenación, y en la sección B predominan los oráculos de salvación y las promesas de restauración. Veremos más adelante, cómo este juego de oposiciones y alternancia entre oráculos positivos y negativos, resulta un recurso ingenioso y oportuno para la articulación de un mensaje de esperanza en su conjunto.
Notamos a su vez, que el conjunto de oráculos de denuncia y condenación (A) corresponde redaccionalmente a un horizonte de lectura anterior a la caída de Jerusalén (cf. 33,21ss), en el que importa señalar la infidelidad y rebeldía del pueblo como la causa de la desgracia, y el pobre resultado de la predicación del profeta (33,30-33). Asimismo el relato duplicado del profeta como centinela (3,16-21 y 33,1-9), que advierte sobre los peligros a la vista y deslinda responsabilidades, además de actualizar un perfil importante de la función profética, sostiene y profundiza a manera de inclusión, la perspectiva crítica y el tono de denuncia de toda la sección.
Luego la sección B, que corresponde a una perspectiva posterior a la catástrofe, presenta un contenido menos crítico y un tono francamente optimista.

4.1 Una memoria de la infidelidad, el juicio y el conocimiento de Yavé

La primera parte A:I (Ez 3:16-23,49), está básicamente dedicada a las denuncias de las infidelidades del pueblo de Israel y su correspondiente juicio, y presenta un material variado en contenido y forma: acciones simbólicas que anuncian la destrucción de Jerusalén y el exilio (caps. 4 y 5), denuncia y condena contra los montes de Israel y sus habitantes (6 y 7), visión de las abominaciones en Jerusalén y el templo (8-11), contra los falsos profetas y profetizas (13), contra la idolatría (14,1-11), alegorías y elegías contra los reyes y príncipes de Israel (17; 19; 21), y síntesis histórica de Jerusalén e Israel, algunas veces en lenguaje simbólico (16; 20; 23).
El lenguaje se torna recurrente y sobrecargado. Infidelidad, ruptura de la alianza, pecados socio-políticos (idolatría). El repaso y balance de la historia es de signo claramente negativo, cosa que de alguna manera explica la catástrofe. En consecuencia una primera lectura teológica de los hechos, lleva a interpretar la desgracia como el juicio o castigo de Yavé sobre su pueblo infiel (Ez 5,5-17; 9,1-11).
No obstante, son estos mismos pasajes, a su vez, los que ayudan a elaborar la crisis y poner las bases para la construcción de una memoria actualizada en función de un nuevo proyecto. Este lenguaje de denuncia y condenación exige un profundo examen de conciencia, y tiene el sabor amargo y contradictorio de la propia desgracia. Reconocer los aspectos negativos del pasado, analizar los errores y confesar los temores, no es fácil, pero es un primer paso valiente y necesario para salir adelante. Esto es una condición mínima y fundamental de sinceramiento, sin la cual cualquier otro nuevo proyecto quedará expuesto a incurrir en los mismos errores.
Esta memoria guardará no solamente las gestas paradigmáticas del pasado (cap.20), sino que también recordará los aspectos nefastos que llevaron al desastre para que nunca más acontezca. Uno de estos aspectos negativos, es precisamente la pérdida de la memoria, y la recuperación de la misma, en el mensaje de Ezequiel, está estrechamente ligada al conocimiento de Yavé y su reputación, que es a su vez uno de los ejes temáticos principales de todo el libro y aparece de manera recurrente y enfática en los capítulos 1–39. Una de sus formas más comunes es la fórmula de reconocimiento y sus variantes: “sabréis que yo soy Yavé”.
Esta fórmula aparece asociada tanto a los oráculos de juicio/condenación (6,10), como a las promesas venturosas de salvación/restauración (37,14), articulando estos dos planos o alternancias que constituyen el esquema redaccional básico del texto de Ezequiel, y dos aspectos superpuestos del proyecto de Yavé.
Dichos planos (juicio y salvación) también se superponen en diferentes pasajes y unidades literarias menores, como una manera de orientar la lectura del conjunto bajo una misma clave. Este fenómeno tiene que ver básicamente con el trabajo de relecturas donde se utilizan diferentes recursos literarios y teológicos que habitualmente modifican el mensaje de origen y hasta lo pueden transformar totalmente, como es el caso típico de oráculos de salvación yuxtapuestos a otros de condenación .
Esta articulación de los diferentes planos se presenta en combinaciones y estructuras variadas, y una de las más comunes es un largo oráculo de juicio-negativo (-) seguido por uno breve de promesas-positivo ( ). Así en Ez 16,1-58 (-) y vv.59-63 ( ); 17,1-21 (-) y vv.22-24 ( ); 20,1-38 (-) y vv.39-44 ( ) .

En la sección A (denuncia de pecado - anuncio de juicio/condenación) asimismo encontramos un conjunto de oráculos contra las naciones A:II (Ez 25-32), denunciando a varios pueblos vecinos (Amón, Moab, Edom, Filistea: cap.25), y a otras potencias extranjeras representadas en sus reyes y/o ciudades principales (Tiro: 26,1-28,19, y Egipto: 29,1-32,32), y en los cuales se presta especial atención a las relaciones de aquellos con Israel. Este tipo de oráculos es clásico en el género profético y aparece en la mayoría de los libros, ya sea en bloque o como oráculos sueltos y a veces breves.
Los oráculos contra las naciones vecinas (cap. 25) acusan básicamente a éstas de comportarse como pésimos vecinos, alegrándose de la desgracia de Israel y aprovechando la oportunidad para tomar venganza y saquear el territorio de su vecino (cf. también el oráculo contra los montes de Edom del cap. 35). Aquí la venganza será de Yavé que desatará su furia contra estos pueblos (cf. Ez 25,7.10-11.14.17).
Un mayor desarrollo presentan los oráculos dedicados a las potencias relacionadas con Israel, Tiro y sus príncipes, y Egipto con su Faraón. Tiro es una ciudad marítima, que se desarrolló y enriqueció a partir de su puerto y comercio internacional, pero su riqueza y sabiduría la llevaron a la desmesura y la corrupción (Ez 28). Así, a esta ciudad opulenta, se la compara con un gran barco sobrecargado, que naufraga inevitablemente en alta mar, bajo el peso excesivo de sus bienes y riquezas (27,25-36).
Egipto es una potencia imperial que ha intentado recurrentemente controlar palestina para asegurarse sus incursiones hacia el Norte. Se lo acusa igualmente por su desmesura, por haber alentado la rebelión contra Babilonia y particularmente por ser un falso apoyo para la casa de Israel (29,1-7). Por lo tanto su caída será equivalente a su grandeza, majestad y orgullo (cf. la bajada al infierno del Faraón y su pueblo 32,17-32).
Entre las múltiples maldiciones que recibe Egipto y su Faraón, está el ser entregado como botín de parte de Yavé al rey de Babilonia (29,18-20). Asimismo merece ser destacada como parte del castigo, la “dispersión de Egipto entre las naciones” (30,22-26), pues utiliza los mismos términos que cuando se habla de la dispersión de Israel en tono de condena. Y no solamente se anuncia la dispersión de Egipto entre las naciones y la desolación de su tierra, sino que también se anuncia el retorno de los cautivos y su reunión en la región del sur, el Alto Egipto (29,12-16). Esta referencia geográfica, más la indicación que formarán un reino modesto, dan la clave para entender que su poder y pretensiones serán confinados, y ya no molestará más a otras naciones y particularmente a Israel.
Por otro lado, no sólo la opresión y maltrato contra Israel justifican este tipo de oráculos centrado en otros pueblos, sino también la propia realidad de la diáspora hace que el tema de las naciones sea pertinente en todo momento. “Si Yavé castiga a su pueblo por medio de otros pueblos, también su voluntad salvífica implica un enfrentamiento con otros poderes de la tierra”. Esto a su vez orienta una teología del dominio universal de Yavé y una preocupación recurrente y central en Ezequiel por el nombre y la reputación divina (36,19-23).
En el plano retórico hay al menos un aspecto insoslayable a tener en cuenta cuando se estudian conjuntos de oráculos contra las naciones. En lo que concierne a los destinatarios del mensaje, a pesar de que en el plano narrativo los oráculos están dirigidos lisa y llanamente a otras naciones y sus reyes como hemos visto más arriba, no se nos debe escapar que los verdaderos destinatarios y receptores no son los otros reyes y naciones, sino el mismo pueblo de Israel, pues es la única manera en que hacen sentido como una memoria propia. De esta manera, aunque resulta un mensaje indirecto, el sentido es claro: toda acusación, anuncio de castigo y maldición para los enemigos, suena a consuelo en la desgracia, y alienta alguna esperanza en las víctimas. No debemos olvidar tampoco que todas las acusaciones contra las otras naciones, están relacionadas con situaciones que involucran al pueblo de Yavé, a quien se dedica muchas veces promesas venturosas en yuxtaposición (cf. la destrucción de los montes de Edom vs. la restauración de los montes de Israel, 35,1-36,15; y los oráculos contra Gog y Magog, que anuncian la victoria de Israel, 38-39).
Por último, remarcamos algunos aspectos que conciernen a la estructura literaria de los oráculos contra las naciones en su conjunto, que ayudan a orientar la lectura. Los oráculos contra otras naciones se encuentran en los capítulos 25 al 32, pero están encuadrados por los capítulos 24 y 33, que a manera de inclusión, conforman una estructura concéntrica cuyo núcleo resulta: 28,24-26 = ([24]25-28[28:24-26]29-32[33]).
La correspondencia entre 24 y 33 es evidente. En 24 se anuncia el asedio de Jerusalén (vv.1-14) y la venida de un mensajero con la mala noticia (vv.25-27); y en el 33 la promesa se cumple, viniendo el mensajero con la noticia de la devastación del país (vv.21-29). Luego tenemos los oráculos contra las naciones de Oriente (25,1-28,23) que se corresponden con los oráculos contra el pueblo de África (29-32), quedando como centro un breve oráculo sobre la restauración de la casa de Israel (28:24-26) en oposición explícita a los oráculos contra sus vecinos (cf. 28,26b).
Esto es otro caso típico del recurso a la combinación alternada de oráculos de juicio y de promesas, que hemos mencionado más arriba y que apuntan a la inversión de situaciones. Aquí tenemos dos largos conjuntos de oráculos de juicio contra Jerusalén y las naciones (24,1-28,23 y 29-32) que se refieren concéntricamente a uno de restauración de la casa de Israel (28,24-26).

Con el capítulo 34 entramos en la segunda parte del libro (B), orientada por los anuncios de salvación y promesas venturosas. En esta sección debemos distinguir a su vez dos bloques o conjuntos principales B:III (34-39) y B:IV (40-48).
El bloque B:III es el conjunto que concentra mayor densidad de oráculos de salvación y promesas de restauración, recurriendo a géneros literarios diversos, con un lenguaje claro y directo. La subdivisión en unidades menores responde a criterios principalmente literarios y estructurales (34; 35,1-36,15; 36,16-38; 37,1-14; 37,15-28; 38,1-39,20; 39,21-29). Todas las sub-unidades están encabezadas por la misma fórmula del mensajero (34,1; 35,1; 36,16; 37,15; 38,1), salvo el oráculo de conclusión para todo el bloque (39,21-29), y 37,1 que presenta con una variante particular.

En las sub-unidades de este bloque, es evidente el juego de yuxtaposiciones entre oráculos de juicio y salvación, en función de un mismo plan salvífico de Yavé. De esta manera, al oráculo contra los malos pastores y opresores (34,1-10), se oponen las promesas de rescate, retorno y reunión del rebaño disperso (34,11-16); el duro oráculo contra las montañas de Edom (35), tiene su contrapartida en los anuncios de restauración paradisíaca de las montañas de Israel (36,1-15); la mala conducta del pueblo que causó la contaminación de la tierra y la dispersión (36,16-20), será corregida y llevará a la restauración de la comunidad en su tierra, con abundancia y seguridad (36,21-38); a partir de huesos secos es resucitado y reconstituido un pueblo (37,1-14); las antiguas divisiones del pueblo son superadas en un proyecto de unidad nacional (37,15-28); la poderosa e injusta nación del Norte no podrá contra el modesto pueblo de Israel, y encontrará imprevistamente su sepultura en tierra extranjera (38-39).

Al igual que en el bloque anterior (A:II), aquí también los oráculos contra las naciones son estructuralmente importantes. En el primero (Ez 35), que desarrolla el breve oráculo contra uno de los pueblos vecinos (cf. 25,12-14), las montañas de Edom serán arrasadas y deshabitadas, mientras que las montañas de Israel serán renovadas y repobladas (36,1-15). También deberíamos sumar otro contraste a distancia con 6,1-10, en donde son condenados los mismos montes de Israel por el pecado de sus habitantes, y de donde resulta otro elemento que apunta a la inversión de situaciones.
En lo que concierne al extenso oráculo contra Gog y Magog (38,1-39,20), ciertamente presenta algunas características particulares que deberíamos remarcar. En el plano literario, desentona con el género clásico de oráculos proféticos contra las naciones vistos anteriormente, presentando algunos elementos típicos de la literatura apocalíptica, comparable a otros textos proféticos semejantes (cf. Is 24-27, Za 9-14, Joel). Se sitúa en un plano supra-histórico, hace referencias al fin de los tiempos (aquellos días, el fin de los días), describe cataclismos y trastornos cósmicos, se verifica que los acontecimientos hayan sido anunciados previamente .
El perfil que se dibuja en estos capítulos es el de una nación imperial invasora que viene del Norte al estilo de Asiria o Babilonia, pero a diferencia de los oráculos contra Egipto y su Faraón, esta potencia no está identificada directamente, cosa que ha generado diversas hipótesis.
Una posibilidad es que sea simplemente una referencia genérica. Otra hipótesis bastante extendida, es la que sugiere un ataque velado contra Babilonia (Babel), ya que es la única potencia contemporánea que brilla por su ausencia en la lista de naciones acusadas y condenadas por el juicio de Yavé. A favor de esto se puede esgrimir que dicha potencia ha sido considerada como un instrumento al servicio de Yavé (cf. 38,7ss), elemento que se corresponde con otras referencias explícitas en 26,7; 29,19-21 y 30,10-12. En esta línea estaría también el indicio que surge del desciframiento del nombre dado (GoG-MaGoG), a través de un criterio de reemplazo de sus consonantes. Dicho criterio consistiría en reemplazar cada consonante por una anterior en el alfabeto hebreo, y de esta manera G-G-M-G-G resultaría en B-B-L-B-B, que corresponde al nombre de BaBeL leído en ámbos sentidos .

La primera sub-unidad (34,1-31) comienza con una crítica de aspectos socio-políticos y económicos dirigida contra los pastores de Israel, en clara alusión a sus reyes y clase dirigente (vv.1-10). No sólo se les hace responsables de la desgracia y dispersión de su pueblo, por su negligencia y abandono, sino que se los pinta como verdaderos lobos rapaces (v.10), cuyo único objetivo es su propio enriquecimiento a costa de la injusta opresión del pueblo a quien paradójicamente tenían que cuidar y proteger (cf. vv.2-3).
Por esta razón Yavé mismo apartará para siempre a los pastores corruptos y se ocupará responsablemente de su rebaño, rescatando y reuniendo a sus ovejas (34,11-16). Pero la crítica no se limita únicamente al ámbito del rey y su corte, sino que se agudiza señalando y acusando asimismo a los responsables de las desigualdades y la falta de solidaridad al interior de la propia comunidad (cf. vv.17-22 el juicio entre oveja y oveja).
Esta acción liberadora de Yavé a favor de su pueblo, será sellada con una alianza de paz (34,23-31) que garantice la unidad del pueblo bajo un solo pastor, el bienestar y la seguridad de la nación establecida en su propia tierra y el reconocimiento de la extraordinaria acción de Yavé a favor de su pueblo. Esto se corresponde con el oráculo encabezado por la acción simbólica acerca de la re-unión del pueblo bajo un nuevo David (37,21-28), que reafirma la alianza de paz definitiva (berit ‘olam), volviendo recurrentemente a las clásicas fórmulas de reconocimiento: “sabrán que yo soy Yavé”, y de alianza: “yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo”.
En la sub-unidad 36,16-38 se enfoca la responsabilidad del pueblo y su conducta como causa de la dispersión entre las naciones y la consecuente profanación del prestigioso nombre de su Dios. Por eso aquí la situación será revertida sólo a partir de una profunda purificación interior (corazón y espíritu nuevos) que lleve a un compromiso ético y de fidelidad a un proyecto que surge de su propia historia y tradición. El mismo espíritu de Yavé será derramado sobre su pueblo para limpiarle, darle capacidad y disposición para cumplir . Este será a su vez el mejor camino para asegurar el retorno y permanencia en su propia tierra con abundancia y seguridad, y no volver a experimentar la opresión de otras naciones. Aquella tierra que sufrió la contaminación por la conducta del pueblo que la habitaba, experimentará una transformación maravillosa (vv.34-35).
Toda la unidad B:III (Ez 34-39) presenta a su vez una estructura concéntrica cuyo núcleo se encuentra en 37,1-14 (la visión del valle de los huesos secos). Los versículos 39,21-29, configuran una brillante conclusión del conjunto de oráculos venturosos, que tendrán su correlato en la tercera visión B:IV (40-48), y en el nivel de las relecturas, permearán igualmente las unidades A:I y A:II de la primera parte del libro (cf. 11,14-21; 16,59-63; 20,33-44; 28,24-26).

4.4 Muerte y resurrección como metáfora de la salvación (Ez 37,1-14)

La visión del valle de los huesos secos y su interpretación, además de ser el núcleo estructural, es una excelente síntesis del conjunto de oráculos de salvación B:III, que capta y orienta las preocupaciones principales de un pueblo que se encuentra desintegrado y disperso, que ha perdido toda esperanza y que corre serios riesgos de ser asimilado por la cultura dominante.
Ez 37,1-14 no es técnicamente una visión y no se presenta como las otras que sí son indicadas como “visiones” (mar’Ùt ´elohÓm). Más bien se presenta como una experiencia personal o “viaje místico” del profeta, en el cual Yavé lo transporta a un valle que estaba lleno de huesos muy secos (37,2). Aquí se combinan fórmulas oraculares con secciones narrativas, que evocan los paradigmas creacionales de Génesis 1 y 2 (por ejemplo: palabra/orden ® cumplimiento/verificación; se desarrollan secuencias operativas en etapas; se introduce el espíritu que da vida).
Esta impresionante metáfora de la muerte/desaparición de un pueblo y su consecuente resurrección/reconstitución (37,1-10), por las dudas es interpretada y aplicada efectivamente a la situación de Israel (vv.11-14), alentando la esperanza de su liberación, la vuelta a su tierra y el reconocimiento de su Dios. En este contexto la infusión del espíritu recrea las condiciones para la vida del pueblo (37,5.14), cuya sustentabilidad está igualmente asociada a la conducta de su gente, como hemos visto anteriormente (cf. 11,19-20; 36,27-28).

Fuera de 37,1-14 Ezequiel presenta tres importantes visiones que debemos considerar en conjunto (1,1-3,13; 8-11; 40-48). Éstas, además de estar relacionadas entre sí por elementos de forma y contenido, configuran modelos y estructuras propias, y a su vez proveen un marco estructural a toda la obra.
Sólo estas tres visiones se presentan como “visiones de Dios” (mar’Ùt ´elohÓm: 1,1; 8,3; 40,2), en las cuales el profeta es tomado y transportado por el “espíritu” (r˚aj).
En lo que concierne al contenido y articulación del conjunto de las visiones, recurrimos a un esquema simplificado pero elocuente :

Vocación de Ezequiel Relato de vocación 1 - 3

visión del carro

Juicio sobre Jerusalén Profecía de condenación (rib) 8 - 9 10 11

Itinerario revelatorio
del templo

Restauración de Israel Éxodo-establecimiento en la tierra 40 - 42 43 - 46 47 - 48

La primera visión (Ez 1,1-3,15) presenta una especie de carro resplandeciente y asombroso que se mueve, y en el cual se encuentran cuatro seres vivientes . El estruendo y los fenómenos que le acompañan, recuerdan tradiciones teofánicas del desierto (cf. Ex 19,16-20; Dt 4,10-12; 5,2-5) que representan la presencia o manifestación especial de Yavé en medio de su pueblo. Dichas imágenes también evocan el acompañamiento y guía de Yavé por el desierto, a través de la nube y la columna de fuego (cf. Ex 13,21-22; 40,34-38; Nm 9,15-23). La visión del carro (Ez 1,4-28), luego se articula con la visión del libro que el profeta debe comer (2,1-3,11), que configura un tipo de relato de vocación profética que está ampliamente atestiguado en su género.
En la segunda visión (Ez 8-11) se retoma la imagen del carro resplandeciente (cap. 10) que representa la “gloria-presencia” (kabod) de Yavé, ahora adaptado a un nuevo contexto determinado por el patrón literario de juicio y condenación. Aquí la “gloria-presencia” de Yavé abandona el templo y Jerusalén (10,18-22 y 11,22-24), como una señal de castigo por sus escandalosos pecados (caps. 8 y 9; 11,1-13). En este sentido, debemos recordar que en la teología tradicional, tanto el templo como Jerusalén eran considerados la morada o santuario terrestre de Yavé, y por consiguiente protegidos especialmente por la divinidad, cuya presencia era acompañada por los “querubines” (kerubîm - Ez 10) .
La tercera visión (Ez 40-48) representa otro escenario, enfatizando la restauración del pueblo de Israel, adaptando el patrón literario del éxodo y del establecimiento del pueblo en su tierra, que son acompañados por una renovación del culto a Yavé y su presencia en medio del pueblo como señal de vida y bendición. El itinerario revelatorio del templo utilizado en Ez 8-11 se repite en 43-46, adaptándoselo al nuevo contexto del “retorno”.

Las tres visiones mencionadas representan los tres momentos principales de la obra, configurando un esqueleto estructural: introducción (1,1-3,15), anuncio de juicio y condenación (3,16-33,33) y promesas de restauración (34-48). En la primera visión se introducen las imágenes y símbolos que luego son utilizados y amplificados en la segunda y la tercera.
El abandono del templo y de Jerusalén por parte de la “gloria-presencia” de Yavé en la segunda visión, también ya incluye alguna relectura. Si por su contexto inmediato (8-11) representa un castigo por las abominaciones de sus habitantes, como hemos visto más arriba, desde el contexto del exilio y la dispersión, bien puede representar el comienzo de la elaboración de una nueva teología, en la cual se sugiere que Yavé no abandonó a su pueblo, sino que se fue hacia el oriente (10,19; 11,23), en una actitud solidaria con los exiliados (11,16).
Luego el retorno de la “gloria” de Yavé en la visión del nuevo santuario (40-48), implicaría igualmente el retorno de los desterrados y la restauración de la comunidad establecida en su propia tierra. El culto a Yavé será verdadero, acompañado por una ética del pueblo que le corresponda (11,17-20).
De esta manera, las visiones también reflejan aquel juego y combinaciones de oráculos positivos y negativos, vistos más arriba, que en su conjunto y estado redaccional actual, no se quedan únicamente en la acusación y condenación, sino que brindan señales de esperanza y promesas de salvación.
La arquitectura de las visiones presenta rasgos de elaboración cuidadosa y elocuente por sí misma, a lo que podemos agregar otro elemento de simetría . En las tres visiones el profeta es trasladado, y sólo en la segunda visión se menciona su viaje en dos sentidos, hacia el escenario de la visión (8,3) y su regreso a la cautividad (11,24). La tercera visión describe el viaje del profeta hacia el santuario restaurado (40,2), pero sin volver hacia Caldea. Y en la primera visión el profeta vuelve hacia Caldea (3,14-15) sin mencionar que queda allí.
Si a estos elementos agregamos otros rasgos literarios propios de las visiones, podríamos ubicar a las mismas en una de las últimas etapas redaccionales de la obra, y como producto de una relectura determinada por el contexto más amplio de la diáspora del pueblo de Israel entre las naciones (cf. 11,16-17). De esta manera las visiones podrían representar un 3-Ezequiel, que se combina y articula con el 1º (3-33) y el 2º (34-39). Si en el 1-Ezequiel predominan los oráculos de juicio/condenación, y en el 2º se articula claramente un mensaje de salvación y restauración, las visiones representan una isotopía superpuesta que brinda una estructura orientadora del conjunto. El tono será altamente optimista como se puede notar en la descripción que se hace de la fuente salutífera que surge del templo, que vivifica el desierto produciendo abundancia y una renovación general de la tierra y de la vida (47,1-12).

6. El mensaje de Ezequiel: orientaciones teológicas

Ezequiel, como fiel representante del profetismo bíblico, recurre a tradiciones antiguas y las adapta a nuevas situaciones. De esta manera se constituyen en semilla para nuevos proyectos, transformando el pasado en promesa.
Entre los círculos de tradiciones principales representados en Ezequiel podemos subrayar las tradiciones del éxodo de Egipto (Ez 20 y 23) alentando en los desterrados la posibilidad de su liberación y la restauración de la comunidad en su tierra; la elección de David (34,23ss y 37,24ss), evocando un modelo idealizado pero pertinente de unidad de todo el pueblo bajo un solo príncipe elegido por su Dios; las tradiciones sobre el establecimiento y distribución de la tierra (47-48); la analogía del matrimonio para hablar de la alianza entre Dios y su pueblo (16 y 23), y la concertación de una nueva alianza que será definitiva e inquebrantable (34,25ss y 37,20-28); polémica contra falsos profetas y profetisas (13).

6.2 Algunas marcas teológicas particulares

Entre los recursos teológicos utilizados en Ezequiel, encontramos algunos que podemos remarcar por diferentes motivos. Uno de ellos es el que podríamos denominar una teología sobre la responsabilidad personal, con varias referencias (14,12-23; 18,1-32; 33,10-20), a través de lo cual se apela al compromiso en un contexto de dispersión y adversidad. No consideramos que esto represente una tendencia hacia el individualismo, como a veces se dice, sino que remarca elementos valiosos para un contexto de desintegración y crisis de identidad, brindando una reflexión sutil y oportuna sobre la justicia en la comunidad. Nadie está totalmente asegurado en su justicia; los impíos tienen siempre la oportunidad de cambiar de vida, y cada uno debe responder por sí mismo (33,10-20). Esto muestra a su vez la intención recurrente del mensaje profético clásico que busca que los malos se conviertan, y que los buenos no se corrompan. Al fin de cuentas Dios quiere que todos se salven (18,31-32).
Luego conviene recordar las manifestaciones del espíritu que inspira y guía al profeta (cf. 3,12.14.22; 8,3; 11,1.24; 37,1; 43,5). En Ezequiel aparecen nuevamente ciertos rasgos del profeta carismático primitivo, como un Elías o Eliseo (cf. 1 R 17,17-24; 18,30-40; 19,9-14), que están ausentes en los textos de los profetas clásicos del siglo VIII.

6.3 El mensaje central del libro

El mensaje del libro de Ezequiel en su conjunto posee un tono optimista, elaborando y recreando instrumentos ideológicos que llevan al pueblo hacia el reencuentro de su propia identidad e historia, y al compromiso efectivo con el proyecto de liberación que se está proponiendo. Este proyecto destaca lo especial y único del Dios de Israel, y sus acciones prodigiosas en favor de su pueblo. Sintetizamos a continuación tres aspectos principales implicados:

6.3.1 El reconocimiento de Yavé que se expresa recurrentemente con la fórmula “sabréis que yo soy Yavé”, y aparece sólo en los capítulos 1-39 excluyendo las tres visiones encadenadas vistas anteriormente. En el nivel de las creencias y en la búsqueda de la identidad, esto fortalece la confianza en un proyecto y en un Dios que puede volver a realizar las prodigiosas acciones del pasado a favor de su pueblo. Asimismo esto implica el conocimiento de los preceptos básicos que generan la justicia dentro de la comunidad, pero no como un conocimiento mecánico, sino que se fundamente en convicciones personales, en un proceso de conversión, de purificación y transformación profundas, ciertamente un ‘nuevo corazón y un nuevo espíritu’ (cf. 11,19; 18,31; 36,26).

6.3.2 Una alianza nueva y definitiva: Estrechamente relacionada con el tema del (re)conocimiento de Yavé, se presenta la promesa de una nueva alianza, definitiva e inquebrantable, que garantice para siempre la vida y la seguridad de la comunidad reunida en su tierra. A su vez, esto demanda compromisos que generen condiciones sustentables, e impidan nuevas situaciones de opresión y exilio. El tema de la nueva alianza se encuentra desarrollado en lo que hemos denominado el segundo Ezequiel (caps. 34-39), donde aparece explícitamente el establecimiento de una alianza de paz (34,25), que es a su vez una alianza definitiva (berît ‘ôlam, 37,26), y donde se repite varias veces la fórmula tradicional de la alianza con algunas variantes: “yo soy su Dios, y ellos son mi pueblo” (cf. 34,30-31; 36,28; 37,23,27).
El establecimiento de esta nueva alianza, que surge de la iniciativa divina y del incumplimiento de la primera, no sólo implica un nuevo conocimiento y una nueva relación con Yavé, sino también una serie de promesas que tienen que ver con el rescate de los dispersos y la restauración de la comunidad reunida en su tierra, con múltiples bendiciones como se describe en 34,25-31 y 37,20-28. En Ezequiel no se menciona literalmente el término “nueva alianza” (berît jadashá) como aparece en Jr 31,31, pero el contexto es semejante y las equivalencias de conceptos y expresiones son notables .

6.3.3 La liberación y reunión de la diáspora: Al final de cuentas, el proyecto que se está proponiendo tiene como objetivo el rescate y la reunión de la diáspora, como hecho fundamental y paso decisivo que sintetiza la elaboración y reflexión teológica. Aquí se verán los resultados de una transformación profunda en el nivel de las creencias, y la fidelidad a una nueva alianza por parte de los implicados. Esta culminación del proceso de transformaciones y nuevos compromisos, se expresa de varias formas en diferentes pasajes (cf. 34,12b-13a; 36,8b; 37,21), y en particular sobre el final o “cierre” del conjunto de oráculos de salvación (39,25).

Hemos hablado de crisis de identidad, dispersión, destierro y exilios, en relación con la historia bíblica del pueblo de Dios, y sobre diversos recursos utilizados para afrontarlos y superarlos. En nuestra tierra latinoamericana aquellas situaciones lamentablemente suenan conocidas. Quizás para nosotros hoy, desde otro contexto y otra historia, algunos de aquellos recursos pueden ayudarnos a ofrecer modelos alternativos pertinentes para superar las situaciones críticas generadas por modelos con tendencias monopólicas, unipolares y excluyentes para la mayoría de la población.
Entre los muchos tipos de exilio que se conocen todavía en América Latina, podemos recordar la situación de los pueblos originarios, muchas veces exiliados en su propio territorio ancestral, y otras dispersos y marginados en los alrededores de las grandes ciudades en busca de mejores condiciones de vida.
El libro de Ezequiel, como fiel representante de una época crítica de la vida del pueblo de Dios, nos brinda algunas claves para salir del laberinto y ver la luz al final del túnel.

Samuel E. Almada
Camacuá 252
1406 Buenos Aires, Argentina
sea@isede1.inv.org.ar
Tel.: (54 232) 043-7869

Cf. M. Schwantes, Sufrimiento y esperanza en el exilio. Rehue, Santiago, 1991, p. 26.

Ibid, p. 26.

Ibid, p. 29.

Uno de los comentarios más completos del libro de Ezequiel desde un punto de vista crítico es el de W. Zimmerli, Ezechiel. Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1969. En inglés: Ezekiel 1 & 2. A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel. Philadelphia, Fortress Press, 1979/1983.

El nombre en hebreo está vocalizado como imperfecto de la construcción Qal.

Cf. L. Monloubou, Un sacerdote se vuelve profeta: Ezequiel. Madrid, Fax. 1973, p. 69.

Cf. A. Hurvitz, A Linguistic Study of the Relationship between the Priestly Source and the Book of Ezekiel. París, Gabalda, 1982.

Cf. M. Rooker, Biblical Hebrew in Transition. The Language of the Book of Ezekiel. Sheffield Academic Press, 1990.

Esta última dificultad podría ser una consecuencia de relecturas tardías, donde se superponen oráculos antiguos referidos a los reinos del Norte y del Sur respectivamente, pero ahora fundidos en una perspectiva idealizada de unidad nacional (cf. Ez 36,1-15; 37,15-28).

Cf. el cuadro anexo de la estructura general del libro de Ezequiel.

Cf. J. S. Croatto, “La estructura de los libros proféticos”, en este mismo número de RIBLA (parágrafo 1.Entrada).

Ibid. (parágrafo 2.3.3.2 Recursos literarios).

Ibid. (parágrafo 2.4.3 El juicio a las naciones como inversión de situaciones).

Cf. Parunak, Structural Studies in Ezekiel. Massachusetts, Harvard University, 1978, pp. 158-162, y cf. el cuadro anexo de la estructura general del libro de Ezequiel.

La última parte (B:IV) que se presenta como una de las “visiones” (mar’Ùt ´elohÓm) y es conocida también como la Torá o constitución de Ezequiel, la abordaremos más abajo en conjunto con las otras visiones.

La apocalíptica puede ser considerada como un sub-género y desarrollo tardío de la profecía, que surge en situaciones de gran adversidad, con el propósito de brindar consuelo y alentar la resistencia de la comunidad frente a los poderes de turno y la confusión que éstos generaban. Por esta razón y otras particularidades en su estilo literario, estos oráculos parecen ser posteriores e insertados estructuralmente aquí en una etapa redaccional posterior.

Cf. Parunak, op.cit., pp.161-162.

Otras referencias sobre el derramamiento del espíritu en Ez 11,19-20; 37,14; 39,28-29.

Cf. más detalles en Parunak, “The Literary Architecture of Ezekiel’s mar’Ùt ´elohÓm”, en Journal of Biblical Literature 99/1 (1980) 61-74.

Los cuatro seres vivientes recuerdan a los káribu, que eran seres con cabeza humana, cuerpo de león, patas de toro y alas de águila, que estaban al servicio de la divinidad y cuyas representaciones guardaban las entradas de los palacios en Mesopotamia.

Los “querubines” evocan a los custodios del Arca de la Alianza (Ex 25,18ss), que representaba la presencia de Yavé en medio de su pueblo. A su vez no debemos dejar pasar como inadvertidas las relaciones y equivalencias que se establecen entre los “querubines” y los seres vivientes (káribu?) introducidos en la primera visión.

Cf. Parunak, art. cit., p.61.

Para una mejor comprensión de la idea de nueva alianza y sus referencias en otros profetas, particularmente en Jeremías y Zacarías, se puede recurrir a P. Buis, “La nouvelle alliance”, en Vetus Testamentum 18 (1968) 1-15.

La profecía de Ezequiel: señales de esperanza para exiliados

Oráculos, visiones y estructuras