Resumen: Este artículo intenta proponer una lectura del profeta Malaquías – muchas veces menospreciado por su índole predominantemente cúltica – que ayude a redescubrir el vigor con el que se enfrentó a sus contemporáneos, aplastados por el desánimo y el escepticismo, en una época de miseria y crisis que llegó a golpear duramente hasta el núcleo más íntimo de la comunidad. A su vez procura destacar la fecundidad hermenéutica de la relectura de la tradición de Elías en clave escatológica, cuyos efectos llegan a marcar la comprensión cristiana de la figura de Juan Bautista, el precursor.

El elemento más característico del libro de Malaquías es, sin duda alguna, su estructura dialógica: mediante el recurso a la forma literaria “disputa” – Disputationsworte o Diskussionsworte – el cuerpo de la obra queda claramente subdividido en seis unidades principales. Cada unidad comienza con una afirmación-reproche de Dios o del profeta contra el pueblo, afirmación que, tras el pedido de explicaciones de los asombrados interlocutores, es desarrollada extensamente en un tono vibrante, con palabras de juicio y graves denuncias, pero también con expresiones de aliento y consuelo, y hasta de amor.
Un versículo introductorio y dos “apéndices” finales sirven de marco a la obra, que, por otro lado – y aunque ocasionalmente se ha sugerido la existencia de algunas glosas – presenta un aspecto fundamentalmente unitario:

Problemas histórico-críticos

Época, autor, destinatarios, contexto interpretativo; Ml 1,1 y 3,23.24-25.

Época aproximada.
Se observa un consenso generalizado entre los críticos al determinar que el trasfondo histórico que subyace a la problemática enfrentada en esta obra coincide con los conflictos sociopolíticos y religiosos característicos de la primera mitad del siglo V, un tiempo considerable tras la reedificación del templo y las predicaciones de Ageo y Zacarías , y antes de la reforma de Nehemías .
A propósito del dato de la destrucción de Edom – presupuesto claramente en 1,3-5 – si bien hay quienes aluden a ciertas incursiones árabes en territorio edomita a lo largo del siglo V a.C. (así A. Graffy, Malaquías ..., p. 1089), para la mayor parte de los investigadores se trata de un acontecimiento imposible de determinar y, por lo tanto, que no contribuye al intento de establecer la cronología . Hacia fines del siglo VI, probablemente tras una lenta infiltración, los nabateos habían suplantado a los edomitas en las regiones meridionales de Palestina.
Más importante para tener en cuenta – aunque trae más problemas de los que soluciona dado el escaso conocimiento que tenemos acerca un tema tan complicado – es el status de los levitas: en Malaquías no se hace diferencia entre sacerdotes y levitas (2,4; 3,3), lo que resulta sorprendente. En el Deuteronomio los levitas figuran entre los pobres que hay que sostener (Dt 16,11; 26,12) ; desde Wellhausen se suele afirmar que su posición tras la reforma deuteronómica resultó sumamente desfavorable. Y en los textos “sacerdotales” la distinción entre sacerdotes (sadoquitas y aaronitas) y levitas es aún más neta (1 Cro 23 y 24; Nm 3-4; cf. Ez 44,10-14). ¿Qué posición representa Malaquías en medio de esta situación? ¿Es un indicio o un testimonio de un movimiento anterior a Esdras tendiente a rectificar la situación desfavorable de los levitas? . ¿Existió realmente una separación tan neta entre sacerdotes y levitas en la época monárquica (y premonárquica)? Otros autores opinan simplemente que la equiparación entre levitas y sacerdotes en Malaquías es sólo una señal de una época tardía: Malaquías – dicen – habría conocido el Deuteronomio y la tradición "sacerdotal" y las habría combinado .

El primer versículo de la obra (1,1) ha sido objeto de considerable atención, sobre todo por dos razones:

Así, muchos investigadores sostienen que se trataría por lo menos de una obra anónima – de hecho, buena parte de la tradición así lo estima: LXX traduce aggelou autou ("su mensajero") y el Targum añade la cláusula “... cuyo nombre era Esdras el escriba” – e incluso se sostiene que el término fue introducido en el título por el redactor de 3,1, hipótesis de mayor trascendencia hermenéutica, dado que implica entender que el editor del título identificó al mensajero anunciado en 3,1 con el autor del libro.
¿Qué decir de todo esto?
A la primera cuestión respondemos con Childs (Malachi..., pp.491-492) que el mero hecho de que la fórmula aparezca en Za 9,1; 12,9 y Ml 1,1 no parece una prueba suficiente como para afirmar que tres oráculos anónimos independientes fueron arbitrariamente incorporados en este lugar del canon.
Childs señala además que la semejanza entre las tres expresiones en cuestión se reduce notablemente si se cuenta con la seria posibilidad de que el término “maúúâ’ ”sea entendido en Malaquías en forma absoluta, como un encabezamiento separado de “palabra de Yavé”, y se traduzca en consecuencia: "Oráculo. Palabra de Yavé a Israel". Para el exégeta norteamericano los tres versículos en los que aparece esta expresión muestran, si se los lee completos, diferencias tanto en la forma como en la función. También indica que Ml 1,1 comparte rasgos característicos con otros encabezamientos además de los de Zacarías en cuestión. Más que a plantear una dependencia en base a semejanzas superficiales, Childs se inclina a sostener más bien que los tres pasajes han tenido una historia independiente entre sí.
Coincidimos plenamente con Childs en que el status independiente de Malaquías no surge de una decisión arbitraria por la que fue separado del libro de Zacarías. Su condición independiente está plenamente enraizada en la tradición propia del libro.

Pero, nuevamente, ¿existió un profeta de nombre Malaquías, o simplemente el apelativo “mal’âkî” es una designación "funcional" que pasó de 3,1 a 1,1, como se sostiene con frecuencia?
El problema no se reduce a una cuestión “apologética” de tipo conservadora, tendiente a defender la “historicidad” de la obra estableciendo fehacientemente que su autor fue un personaje real e histórico perfectamente identificable y con nombre propio. Como habíamos señalado al plantear esta cuestión, lo que aquí está en juego es de otro orden. Tiene importantes implicaciones hermenéuticas el afirmar que el “mal’âkî” de 1,1 surge del intento de un editor tardío de identificar al autor de esta obra (se llame como se llame ) con el mensajero prometido en 3,1 que "ha de preparar el camino" – cosa que p.e. no surge inmediatamente de los LXX, que traducen "su mensajero" o del Targum, que identifica al autor de la obra con Esdras ... – o que el profeta mismo se haya entendido a sí mismo como el personaje prometido en Is 40,3 . Éste es el punto a considerar.
Con Rudolph (Maleachi..., pp.247-248 y ad loc.) y sobre todo con Childs (Introduction ..., pp.493-494), entre otros , creemos que este tipo de lecturas no están plenamente en consonancia con las palabras de 3,1 – donde el libro mismo anuncia para el futuro a "un mensajero de Yavé" – y el tipo de esperanza que la formulación de ese versículo representa (cf. Is 40,3; 57,14; 62,10) al anunciar una transformación tal del pueblo pecador que lo deja perfectamente preparado y dispuesto para recibir a su rey que viene. Y mucho menos permite explicar la presencia al final de la obra de los versículos 3,23-24 que imaginan todavía un mensajero futuro que deberá actuar la restauración.
El estilo del libro – con el recurso permanente a la fórmula del mensajero (“Así dice Yavé Sebaot”) –, su enfrentamiento específico con situaciones históricas reales, sus claras preocupaciones pastorales y el contenido teológico – ¡parece incluso que llega a enfrentarse directamente a la "institución" del repudio reglamentada en Dt 24,1-4!!! (2,16) – invitan a pensar en una figura profética en el origen de esta tradición, aunque concedemos que sea ciertamente posible que el nombre del profeta se haya perdido en la historia de la transmisión.

(Nos limitamos a las interpretaciones que buscan identificar al mensajero de 3,1)
Elías: Ml 3,23-24
Independientemente de la discusión acerca de si estos versículos cierran el libro de Malaquías o todo el corpus de los Doce, no se puede negar que – como un efecto de la lectura de todo el mensaje profético – resultan del intento de identificar al personaje prometido en 3,1. Robert Dentan (The Book of ..., p.1143-1144) observa en estos versículos un verdadero ejercicio de exégesis especulativa ("a bit of speculative exegesis"). Por primera vez el "mensajero escatológico" precursor del día del "juicio final" es identificado con el profeta Elías: él deberá restaurar la unidad espiritual del pueblo de Dios para que el Señor en su venida definitiva no destruya la tierra con/por anatema.
No es extraño oír acerca de signos "precursores" del "DíadeYavé" (cf. "el sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre" de Joel 3,1-4). La novedad es que en Ml 3,23-24 se anuncia un enviado personal de Yavé no anónimo, como en Ml 3,1, sino con "nombre y apellido": Elías el profeta, una figura de la tradición de Israel.

Pero ¿por qué Elías? ¿Qué es lo que ha transformado a Elías en una figura de "precursor" ¿Qué relación hay entre la tradición de Elías y la proclamación profética de esta obra?
Es innegable que el dato acerca del "arrebato al cielo" de la tradición de Elías (2 R 2,11) tiene un gran peso. Fuera de Henoc (Gn 5,24) Elías es el único personaje de la historia de Israel que no murió sino que fue llevado por Dios al cielo desde donde puede volver a ser enviado nuevamente si el Señor así lo dispone. Pero ¿es sólo eso? Se han propuesto varios puntos de contacto entre Elías y la intervención profética de Malaquías, el profeta defensor de la honra de Dios:

Además – en relación a Ml 3,22 y la mención de Moisés – conviene recodar que el Señor prometió a éste que haría surgir en el pueblo un profeta como él (Dt 18,5.18). Elías caminó cuarenta días y cuarenta noches hasta el Horeb (1 R 19, 8) y escuchó a Dios en la caverna (1 R 19,9s; cf. Ex 34).
Childs (Introduction ..., p.496) observa que el efecto de identificar al profeta escatológico anunciado en Ml 3,1 con Elías no es sólo establecer con gran detalle el rol del profeta respecto a la restauración de Israel sino también describir teológicamente las condiciones de los destinatarios a través de esta tipología analógica. El "apéndice" está al servicio de equiparar a los oyentes de la profecía de Malaquías –juntamente con las futuras generaciones que escucharán sus palabras mediante la Escritura– con las personas desobedientes y vacilantes cuya lealtad nacional al Dios de los padres está en peligro de disolverse. Esta identificación redaccional va más allá del mensaje original del profeta pero no le hace injusticia.
Juan Bautista: Mc 1,2//; Mt 11,4.10//; Mc 9,11.12.13//; Lc 1,17; Jn 1,21.25
En otro contexto interpretativo y con otra clave hermenéutica encontramos un nuevo ejercicio de "exégesis especulativa", fruto de una relectura de la tradición de Elías a la luz del acontecimiento Cristo y desde la certeza absoluta de la irrupción escatológica del reinado de Dios.
Varias veces a lo largo del Evangelio resuena la expectativa de la venida de Elías: "¿Quién dicen los hombres que soy yo?", pregunta Jesús (Mc 8,27), y los discípulos le responden: "Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas" (Mc 8,28). Y en la cruz los circunstantes exclaman ante la oración del Señor "Eloí, Eloí, ¿lema sabactaní?": "Mira, llama a Elías" (Mc 15,34-35), e inmediatamente " ... uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola a una caña, le ofrecía de beber, diciendo: «Dejad, vamos a ver si viene Elías a descolgarle " (Mc 15,36). El Evangelio según San Juan relata que ante las respuestas negativas de Juan Bautista a sus interpeladores que querían saber quién era, éstos le recriminan: "¿Por qué, pues, bautizas, si no eres tú el Cristo, ni Elías, ni el profeta?" (Jn 1,25). Todos recordamos la presencia de Moisés y Elías en el relato de la "transfiguración" (Mc 9,4-5//). Al hacer referencia al cuidado del Señor también por no judíos Lucas recuerda el milagro de Elías en favor de la viuda de Sarepta (Lc 4,25.26). Y en otro contexto interpretativo aparece una peculiar formulación del kerygma cristiano, en la que no pocos investigadores creen detectar una antigua tradición sobre la venida de Elías reelaborada en sentido cristiano (Hch 3,20-21) .
Pero sin duda la aplicación cristiana de la tradición de " Elías precursor" de mayor peso hermenéutico es la que identifica explícitamente a Elías con Juan Bautista:

San Marcos comienza su evangelio introduciendo la figura de Juan Bautista a la luz de Is 40,3 y Ml 3,1: "Conforme está escrito en Isaías el profeta: Mira, envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino" (Mc 1,2), con la alusión explícita al texto de Malaquías – referencia que no aparece en los lugares paralelos de Mt 3,3 y Lc 3,4 (pero sí en Mt 11,10 // Lc 7,27) – que manifiesta una fuerte comprensión de la dimensión escatológica de la actividad de Jesús de Nazaret, del Jesús terreno, identificado con el Kyrios (Mc 1,3). En la comprensión de Marcos la tarea de Juan Bautista se enmarca dentro del ésjaton y es ya el comienzo del evangelio de Jesús de Nazaret. JuanBautista en la relectura de Marcos es pues "el mensajero prometido", el precursor del Jesús terreno identificado con el Kyrios; con él comienza a actuar la intervención escatológica salvadora de Dios.
En el llamado "diálogo sobre Elías", inmediatamente después de la escena de la transfiguración (Mc 9,9-13 // Mt 17,9-13), se vuelve sobre el tema, pero esta vez abordando explícitamente la cuestión acerca de la promesa de Dios de enviar a Elías. Mc 9,11-13: Y le preguntaban: «¿Por qué dicen los escribas que Elías debe venir primero?». ¿Cuál es el sentido de esta pregunta? Dado el contexto, parece que la dificultad de los discípulos consiste en entender cómo se concilia la necesidad de la pasión del Hijo del hombre (Mc 9,9; cf. 8,31) con la enseñanza de los escribas según la cual Elías debía venir antes del Mesías escatológico. Jesús, al responder, ayudará a entender cuál era la dificultad para conciliar ambas cosas: Mc 9,12: El les contestó: «Elías vendrá primero y restaurará todo; mas (si esto es así), ¿cómo está escrito del Hijo del hombre que sufrirá mucho y que será despreciado? Según la tradición judía – bíblica y extrabíblica – la misión del Elías escatológico es restauradora y reconciliadora dentro de Israel; entonces ¿cómo se entiende que el Hijo del hombre tenga que sufrir y ser despreciado? Tal pasión y rechazo no parece conciliarse con la previa misión reconciliadora de Elías tal cual es pensada por los interlocutores de Jesús. El Señor no quiere cortar el diálogo sino abrir paso a una nueva interpretación de la misión reconciliadora de "Elías" según el designio divino en contraste con la afirmación de los escribas: «Pues bien, yo os digo: Elías ha venido ya ...» (Mc 9,13aa): en esta declaración se expresa no sólo el hecho de la venida de Elías sino la continuación – en el presente en el que Jesús habla – de los efectos de la venida cumplida; ... y han hecho con él cuanto han querido ... (Mc 9,13ab): en referencia al martirio de Juan Bautista – mencionado en Mc 6,14-29 y aludido en 1,14 – se evoca el uso arbitrario de un poder absoluto y despótico que está en paralelismo con la pasión del Hijo del Hombre (9,12b). Es decir, en 9,12b y 9,13b las dos pasiones están en paralelo, las dos suceden en el tiempo del evangelio; una ya ocurrió, la otra está por acontecer; la primera prepara y prefigura la segunda . ... según estaba escrito de él» ...: ¿dónde está escrito?; en el AT no se habla del martirio de Elías (aunque algunos recurren a las tradiciones de 1 R 17-19) ni en ninguna parte del AT se dice que Elías en su segunda venida deba sufrir martirio. Parece que aquí se retoma el "está escrito" de 1,2 con el que se presenta a Juan como el que cumple la misión del Elías escatológico preanunciado y esperado: "preparar el camino" (1,2-3). La misión de "preparador del camino" incluye el destino de Juan – el camino está preparado cuando Juan es entregado, anticipando y prefigurando la pasión de Jesús – y esta misión está bajo el "está escrito" de 1,2.

Con esto sólo intentamos ilustrar con un ejemplo – la relectura marcana – el efecto hermenéutico de la tradición de " Elías precursor" introducida en el libro de Malaquías (que a su vez es una relectura de la tradición del "mensajero que ha de preparar el camino" de 3,1).

El tono fuertemente polémico del libro de Malaquías refleja claramente una disputa entre el profeta y sus antagonistas. ¿Quiénes eran estas personas? Si bien el título de la obra designa a los destinatarios como "Israel" (Ml 1,1), la notable dureza de las intervenciones del profeta ha llevado a algunos investigadores a sugerir que al menos parte del mensaje debió haber sido dirigido originalmente a "no-judíos", en concreto, a samaritanos e incluso apoyan buena parte de su interpretación en la distinción entre los "ateos", es decir, los samaritanos y los "piadosos desanimados", esto es, los judíos en crisis de fe .
Creemos que el mensaje profético está dirigido exclusivamente a Israel. Se lo interpela directamente, apelando a la tradición y a los fundamentos de la religiosidad judía: Jacob en contraste con Esaú (1,2-5); los sacrificios en el templo (1,6-9; cf. 3,3-4) y los diezmos (3,6-10); la alianza con Leví (2,4-9; cf. 3,3-4); la alianza con los padres (2,10). Dentro de este marco son absolutamente legítimos los intentos por individualizar con mayor precisión los diversos grupos o estados de ánimo a los que se enfrenta el profeta .

Malaquías: una propuesta de lectura
Yo los amo ...
Dudar del amor de Dios.
Si hay un elemento fundamental de la religión y de la existencia de Israel es el amor salvífico de Dios . Y la primera palabra que oímos del mensaje de Malaquías viene de la voz misma de Dios que afirma con vehemencia, casi provocativamente: "(yo) amo", "(yo) los amo" (’âhabtî ’etkem). La contienda pues se inicia nada más y nada menos que con una declaración de amor.
“¿En qué nos amas?”
La gran cuestión de los creyentes, sobre todo frente a la experiencia de la miseria y de la adversidad en cualquiera de sus formas. ¿Nos amas y nos morimos de hambre? ¿Nos amas y las plagas y la sequía destruyen nuestro suelo? ¿Nos amas y tenemos que entregar al gobernador persa lo poco que tenemos? ¿Qué fue de las fantásticas promesas de Ageo? (Ag 2,6-9.15-19.20-23). ¿Cómo nos amas? ¿En qué nos amas? Israel sabe desde sus orígenes que el amor de Dios se manifiesta en hechos salvíficos, en asistencia, en protección, en bendición. Eso reclaman, hechos concretos, amor eficaz. Esta certeza está en la raíz de la fe del Dios del Éxodo.
“Amé a Jacob y odié a Esaú”
La cruda respuesta del Señor remite al incomprensible misterio de la libre elección de Dios. El amor del Señor que no pueden entender, que no pueden experimentar, se realiza desde los orígenes mismos de la existencia del pueblo en una predilección: “amé a Jacob y odié a Esaú ” (cf. Gn 27,27-29.39s). Esa elección es el signo del amor de Dios, así fue desde el comienzo y así es ahora; los hechos lo demuestran: Israel existe, permanece, perdura mientras su enemigo – Esaú/Edom – está destruido y no será reconstruido jamás. Esa es la "prueba" del amor de Dios. Nada ha cambiado desde los tiempos de los patriarcas.
Pero qué terrible – como tantas otras veces en la Sagrada Escritura; basta con recordar p.e. la ideología de la "guerra santa" en Dt-Jos-Jc, o los "oráculos contra las naciones" – que este amor de predilección se exprese en el rechazo, en el "odio", en la venganza. Qué duro es para nosotros entenderlo y "aceptarlo". Nos rebela, nos subleva, nos impide reconocer en ello al amor de Dios, pero reaparece una y otra vez, desde "Caín y Abel" – pasando por Rom 9,13 – hasta el Apocalipsis. ¿Por qué? El texto no se lo pregunta ni se lo contesta . Sólo remite a una existencia que perdura más allá de toda destrucción como signo de un amor inquebrantable, un amor de predilección; eso es lo que le importa decir al texto, y si menciona el destino de su archienemigo es sólo para destacar mejor la extraordinaria bondad de Dios para con Israel. "Vuestros ojos lo verán" y ya no dirán: "¿en qué nos amas?" (1,2) sino: "el Señor se muestra grande en el territorio de Israel" (1,5).

Yo soy Padre y Señor ...
Deshonrar (bâzâh) y despreciar (gâ’al) a Dios
Nuevamente nos encontramos con una controversia que toca la raíz de la existencia y experiencia religiosa de Israel. Yavé es Padre y Señor, Israel le debe su existencia. Debe honrarlo y servirlo. El honor que no se rinde y el respeto que se esfuma son signos de una paternidad y un señorío no reconocido y olvidado. Los hijos honran a su padre y los siervos a su señor: “Si yo soy Padre, ¿dónde está mi gloria?”; “Si yo soy Señor ¿dónde está mi respeto? A vosotros os lo digo, sacerdotes que despreciáis mi nombre ... (1,6).
El desprecio y el deshonor, el Señor “los lee” en el culto que le rinden, en lo que acercan a su mesa sin tener en cuenta su voluntad, sus prescripciones más claras y su honor (1,7-8a). ¿Eso es tomar en serio la voluntad de Dios? ¿Por qué le presentan a Dios lo que los hombres rechazan? (1,8b). La recriminación primera es contra los sacerdotes, que aceptan esas ofrendas y no se esfuerzan por corregir y exigir a los oferentes que no subestimen la mesa del Señor (cf. 1,14). Un culto así es inútil y nocivo, es preferible cerrar las puertas, y no encender en vano el altar del Señor (1,10); un sacerdocio así es inútil y nocivo, es preferible que no exista. Si de todos modos desde donde sale el sol hasta el ocaso se ofrece al Señor una ofrenda pura (1,11).
Para que subsista la “alianza con Leví” los sacerdotes – a esos que tanto les pesa el servicio del Señor (1,13a) – deben oír esta “miºwâh”, este “mandamiento”: ¡poned en vuestro corazón el firme propósito de dar gloria al nombre del Señor! (2,1-2). Si no, su bendición será maldita (2,2ab), su descendencia será reprimida (2,3aa) y recibirán en su rostro el estiércol de sus propias celebraciones (2,3ab). ¡Son mensajeros del Señor! (2,7b). La instrucción fiel debe estar siempre en su boca ¡no puede ser que se encuentre iniquidad en sus labios! Tienen que ser íntegros y rectos – en lo grande y en lo pequeño – y apartar al pueblo del pecado (2,6-7). ¡Y hacen exactamente lo contrario! (2,8s): “Habéis corrompido la alianza con Leví” (2,8b), y por eso – si no escuchan esta “miºwâh” – serán despreciados y rebajados ante todo el pueblo (2,9).

La paternidad del Dios creador
Dos casos de traición a la Alianza
En esta tercera “disputa”, el profeta increpa a sus hermanos, hijos del mismo padre, creados por el mismo Dios. ¡Han traicionando a sus propios hermanos para profanar la Alianza de los padres! (2,10). Y – como en la discusión anterior – la grave actitud de infidelidad y traición se manifiesta en acciones concretas que el profeta busca desenmascarar: casarse con mujeres extranjeras (2,11-12) y despedir, repudiar a la mujer de la juventud (2,13-16a).
En la unidad anterior el profeta atacaba a los sacerdotes y los acusaba de despreciar y manchar el nombre de Dios “sólo” porque aceptaban ofrendas inapropiadas y contrarias a la voluntad del Señor; ¿era para tanto? Pero el Señor "leía" detrás de este hecho aparentemente fútil e insustancial un desconocimiento culpable de su señorío y de su paternidad. Ahora el profeta acusa de infidelidad, de traición a la alianza, de abominación (tô‘çbâh ), de profanación del “santuario de Yavé que (Él) ama” (2,11b), al varón que se casa con una mujer extranjera, hija de un Dios extranjero. No se debe aceptar la ofrenda de ese hombre; una persona tal debe ser arrancada de las tiendas de Jacob (2,12 ); ¿es para tanto?
Todo matrimonio tiene una incidencia fundamental para la existencia del pueblo de Dios. El Señor invita a mirar al hogar, a la cuna, a la educación primera y fundamental de sus hijos. ¿Puede confiársele sin más la educación, el corazón de un hijo de Dios a un adorador de un dios extraño? Esa es la pregunta que debemos hacernos. Mas allá de reconocer un peligroso germen de xenofobia – inaceptable desde todo punto de vista – y que semejante cuestión no se resuelve ni mucho menos aislándose mecánica y sistemáticamente de “los extranjeros” , cabe aceptar el desafío de dejarnos cuestionar si tomamos en serio al fundar una familia, al "enamorarnos", el señorío y la paternidad de Dios, su designio creador no sólo sobre nosotros sino también sobre nuestros hijos. Si no nos importa que nuestros propios hijos sean educados como hijos de Dios ¿podemos decir que nos importa el pueblo de Dios? ¿No estamos traicionando a nuestros hermanos? ¿No es una forma de profanar la comunidad? Cuanto más si la práctica está generalizada ... ¿Qué significa entonces que le presentemos ofrendas al Señor?

Y ésta es la segunda cosa que hacen ..
Repudian a la mujer de la alianza, a la mujer de la juventud, a la compañera, y luego se lamentan porque el Señor no oye sus gemidos.
Nuevamente, una denuncia de traición, de ruptura de alianza , de un compromiso del que el Señor mismo es testigo(2,14b), pero esta vez ¡contra la mujer! Es notable – y por eso tan problemático – encontrar en el Antiguo Testamento una lectura del "repudio", del "divorcio" como infidelidad marital (¡del varón!): "tú la traicionaste y ella era tu compañera y la mujer de tu alianza" (2,14). Pero además como un acto de violencia: los que cubren de lágrimas, llantos y gemidos el altar de Yavé lamentando el disfavor de Dios (2,13), ¿no ven que tienen cubierto de violencia el propio vestido? "Si odias y repudias – dice Yavé Dios de Israel – cubres con violencia tus vestidos – dice Yavé Sebaot" (2,16ab) .
Muchos investigadores encuentran aquí una comprensión del matrimonio por lo menos paralela a – si no dependiente de – la de Gn 2,24, tanto en lo que hace al aspecto unitivo como en lo que se refiere a la valorización de la posición de la mujer .
Y no son pocos los exégetas que leen aquí una condena al divorcio fundada en la unidad conyugal efectuada por Dios en el matrimonio. De esta manera se ampliaría el contexto interpretativo veterotestamentario que subyace a la enseñanza de Jesús a propósito del divorcio (cf. Mc 10,6-9//). Ml 2,15-16 así comprendido, representaría, si no la fuente, al menos una la lectura de las implicancias de Gn 2,24 similar a la que nos ha llegado del Señor Jesús.
Pero lamentablemente el texto de Ml 2,15-16 es muy difícil de leer, y aún no se ha impuesto una lectura que satisfaga a todos ...
Cansáis al Señor con vuestras palabras
¿Por qué prosperan los malvados? “Yavé se complace en los que obran el mal” ¿Dónde está el juicio/la justicia de Dios? La pregunta se repite a lo largo de las generaciones (cf. Sl 37 y 73; cf. Job). El profeta advierte a sus contemporáneos que están cansando al Señor con sus palabras (Ml 2,17; cf. Is 43,24).
Pero es de destacar que la pregunta ¿dónde está (tu) Dios? suele aparecer desafiante en boca de los impíos o de los enemigos de Israel que ponen en duda la acción auxiliadora y punitiva del Dios de Israel (Sl 42,4.11; 79,10, 115,2; Jr 2,28; Mi 7,10; Jl 2,17). Que aparezca en labios de los miembros del pueblo indica una situación límite, desesperada, que los lleva al borde del escepticismo y hasta de la ironía. Por eso Yavé responde ...
Responde anunciando el envío de su mensajero antes de su propia irrupción segura y repentina en el santuario (cf. Ez 43,1ss; Ag 2,7; Za 8,3; cf. Sl 24,7) , un mensajero de la Alianza (3,1; cf. Is 40,3; Ex 23,20-22). Esa Alianza profanada por los que dudan de su amor (1,2-3) y no reconocen su señorío y paternidad (1,6-2,9), por los que lo deshonran presentando ofrendas impuras (1,8.14), despreciando su mesa (1,7.12), tomando mujeres extranjeras o despidiendo a la esposa de la juventud (2,10.11.14).

Su llegada epifánica es dramática pero no destructiva: no viene a exterminar sino a limpiar. Como fuego del que acrisola, como lejía del lavandero será su llegada purificadora (3,2b). Los hijos de Leví serán saneados en primer lugar (3,3-4) y los malvados – embusteros, adúlteros, perjuros y opresores del débil – deberán enfrentar el juicio del Dios (3,5).
Detrás de un juicio restaurador el profeta ve – en un futuro plenamente salvífico – una comunidad renovada en todos sus miembros, honrando y celebrando a su Señor tal como lo honraba en los días antiguos, en un culto que subsistirá más allá de los tiempos.

Yo, Yavé, no cambio ...
Parece resonar aquí otra acusación contra el Señor que no consta explícitamente: Yavé no es el mismo de antes, no se comporta como lo hizo con las generaciones primeras. El presunto reclamo, ¿tendrá que ver con la sequía y la langosta – mencionadas en 3,10-11 – que soporta la nación? ¿Por qué el Señor no interviene? ¿Ya no nos ama? ¿Por qué no se mantiene en sus promesas?
La palabra del Señor irrumpe tajante abriendo la disputa: "Yo no cambio" (3,6a; cf. Ex 3,14). El Señor no es infiel, no deja de amar. Es el pueblo el que no acaba de volver a Él: desde los días de los padres se están apartando de sus mandamientos y no los observan (3,7). Es el pueblo el que no deja de ser "hijo de Jacob" (3,6b), hijo del que engaña, del que hace trampas, del que traiciona y roba a su hermano apropiándose de su bendición. En el nombre mismo de Jacob (ya‘ãqôb) se oye la acusación fundamental de esta perícopa: robo, fraude, despojo . Vosotros me robáis ... (3,8ab; 3,9ab).

¿En qué te robamos? (3,8ag)
En los diezmos y tributos . El pueblo está bajo la maldición de Dios (3,9a.b) porque lo defrauda en los diezmos y ofrendas. El profeta ve en esto un delito grave, un despojo a Dios. ¿Es para tanto, sobre todo teniendo en cuenta las penurias y carencias que padece la población que sufre la inclemencia de un sistema socio-político y económico perverso – el persa – y soporta el flagelo de la sequía y la langosta?
En la línea de reflexión que se viene desarrollando a lo largo de la obra, ya no nos debería sorprender que la transgresión de la voluntad de Dios y de sus mandamientos se esconda en los hechos aparentemente más insignificantes que el profeta busca desenmascarar. Los diezmos y tributos son también un mandamiento, son parte de la Alianza; ello hace posible la existencia del servicio divino – tema fundamental para Malaquías; ¡cf. 1 Co 9,13-14!; Mt 10,10// – y es lo que encarna eficazmente el deber de solidaridad con los que menos tienen (cf. Dt 14,28-29; 26,12-13). Desentenderse de ello o ser negligente en el cumplimiento de este mandato es el resultado de una falta de religiosidad y un signo de desprecio a Dios y a su voluntad. Y muchas veces es la manifestación exterior de una alteración profunda en todos los ámbitos de la vida. También es un robo a los hermanos que deben vivir de esas ofrendas. Aún en tiempos de necesidad Dios sigue siendo Dios.

Que me pongan a prueba ...
Yo no he cambiado, ¡que cambien ellos! (“Llevad el diezmo completo a la casa del tesoro y habrá sustento en mi casa. ¡Ponedme a prueba en esto!”,3,10a), y así verán como se derrama abundantemente sobre ellos y sobre su tierra la bendición ...

Dicen cosas duras contra mí
El pasaje más dramáticamente escéptico de la obra. ¡Hasta los que temen a Yavé experimentan que es en vano servirlo! Hay que felicitar a los arrogantes. ¿De qué sirve caminar en actitud de penitencia ante el Señor? Los insolentes son los que prosperan. Ellos ponen permanentemente a prueba al Señor y salen indemnes ... (3,14-15; cf. Sl 73). El escepticismo ha tocado al núcleo más íntimo de la comunidad.
El Señor conoce estos pensamientos, está atento y escucha. Como respuesta el profeta asegura a los que temen a Yavé y piensan en Él que Dios mismo ha escrito sus nombres en un "libro memorial" (sçfer zikkârôn, 3,16b).
Pero también les advierte – como anticipando la parábola del trigo y la cizaña (Mt 13,24-30) – que sólo en el "Día que hará el Señor" llegarán a ser su propiedad personal (segullâh; cf. Ex 19,5; Dt 7,6; 14,2; 26,18; Sl 135,4). Sólo entonces se podrá distinguir perfectamente la diferencia entre el bueno y el malo, entre el que sirve a Dios y el que no lo sirve (3,17-18). Porque ese "Día" será como un fuego devorador, y todos arrogantes e insolentes, todos los que obran el mal serán como paja. Ese "Día" los abrasará y nada quedará de ellos (3,19). En cambio el Señor tendrá compasión de los que lo temen (3,17b); para ellos brillará un “sol de justicia” que lleva salud, sanación en sus alas ... .

Entre Moisés y Elías
Con los versículos finales no sólo concluyen la obra sino todo el rollo de los "Doce".
3,22 ¡Acordarse de la Ley de Moisés!
La lectura de los profetas debe ser un modo de “acordarse” de la Ley de Moisés. Según esta interpretación “canónica” de la Biblia, la profecía actualiza la Ley y la mantiene viva en la memoria de Israel. Ley y profetas no están en oposición, sino que constituyen una unidad esencial en el núcleo mismo del proyecto del Señor.
Además – y desde dentro mismo de la tradición de Israel – se establece firmemente un claro principio hermenéutico y eclesiológico. Toda la nación está bajo la Ley de Moisés, que funciona como autoridad inmutable. Pertenecer a Israel, es observar la Torá de Moisés. Ésta tiene su origen en Yavé ("Yo le prescribí en el Horeb para todo Israel decretos y normas", 3,22b).

3,23-24 ¡He aquí que os envío a Elías el profeta!
Los versículos finales identifican al "mensajero" prometido en 3,1 con Elías.
Elías, el más parecido a Moisés entre los profetas – y, a decir de Santa Teresa , el "custodio de la honra de Dios" – será el último profeta antes que llegue el "Día de Yavé", grande y terrible. Su misión será reunir a todas las generaciones tocando los corazones, para que el Señor no destruya la tierra con anatema en su gloriosa manifestación escatológica.
La Torá (Moisés) y los profetas (Elías) constituyen también el horizonte interpretativo del envío de Jesús (Mc 9,2-10 //). Vinculados indisolublemente en estos versículos finales, obligan tanto a judíos como a cristianos a una vida profética conforme a las exigencias de la Torá.

¿Un profeta “menor” de una época de decadencia?
Algunas conclusiones

Diezmos, ofrendas, culto, levitas ... no parecen preocupaciones importantes. De hecho, no es extraño encontrar apreciaciones desfavorables o directamente un verdadero menosprecio del mensaje de este profeta a causa de su orientación predominantemente "cúltica" .
Pero mirado desde otro ángulo, se puede observar que Malaquías tuvo que enfrentar con la fuerza de la Palabra una crisis tremenda para la sencilla fe de todos los días. El amargo desaliento de un pueblo que no encontraba signos del amor de Dios en medio de sus miserias cotidianas y que dudaba de la justicia del Señor ante la escandalosa prosperidad de los impíos, desviaba sensiblemente el centro de la existencia nacional e impedía encontrar razones para confiar en Dios y honrarlo como Señor y padre. Los cuestionamientos se multiplicaban y el escepticismo crecía en forma alarmante.
Que ese desvío se manifestara principalmente en la negligencia y el descuido de los deberes cúlticos no debe sorprender. Por eso no debería sorprender el encontrar un profeta que arremeta enérgicamente contra todo lo que para él era un signo evidente de que el Señor no ocupaba el centro de la vida nacional y contra todo comportamiento "litúrgico" que no reflejara la conciencia agradecida a la única fuente de bendición.
Para el pueblo de Dios el único centro de la vida debe ser Dios y su voluntad, que es indivisible. Aún en los tiempos de crisis.

Alonso Schökel, L. – Sicre Días, J. L., Profetas. Comentario. II. Madrid, Cristiandad, 1980, pp.1206-1220.
Cody, Aelred, Malachi, en R. Brown - J. Fitzmyer - R. Murphy, The New Jerome Biblical Commentary. New Jersey, 1990, pp.359-361.
Dentan, R., “The Book of Malachi”, en The Interpreter's Bible VI (1956), 1115-1144.
Graffy, Adrian, “Malaquías”, en W. Farmer et al. (eds.), Comentario Bíblico Internacional. Navarra, 1999, pp.1089-1095.
Reventlow, Henning G., “Maleachi”, en Id., Die Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi. Göttingen (ATD 25,2), 1993, pp.130-161.
Rudolph, Wilhelm, “Maleachi”, en Haggai, Sacharja 1-8 - Sacharja 9-14 – Maleachi. Gütersloh (KAT XIII4 1976), pp.247-296.
Vuilleumier, René, “Malachie”, en S. Amsler - A. Lacoque - R. Vuilleumier, Aggée, Zacharie, Malachie. París (CAT Xic 1981), Neuchâtel, pp.217-256.

Albertz, Rainer, “Historia de la religión en la época postexílica”, en Id., Historia de la Religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 2. Desde el exilio hasta la época de los Macabeos. Madrid, 1999, pp.567-727.
Childs, Brevards, “Malachi”, en Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, 1979, pp.488-498. Rendtorff, Rolf, “Maleachi”, en Id., Das Alte Testament. Eine Einführung. Neukirchen-Vluyn, 1995, pp.254-255. Zenger, Erich, “Das Buch Maleachi”, en E. Zenger et alii., Einleitung in das Alte Testament. Stuttgart, 1998, pp.530-533.

Claudia Mendoza
Pasaje Cintra 1371
Hurlingham, Pcia. de Buenos Aires
Argentina
cmendoza@clubhp.com.ar

E. Pfeifer, “Die Disputationsworte im Buche Maleachi”, en Evangelische Theologie 19 (1959) 546-568.

H. Boecker, “Bemerkungen zur Formgeschichtlichen Terminologie des Buches Maleachi”, en Zeitschrift f. die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966), 78-80. Cf.J. A. Fischer, “Notes on the Literary Form and Message of Malachi”, en Catholic Biblical Quarterly 34 (1972) 313-320.

No sólo hay que suponer la reedificación del Templo sino además la plena restauración del culto, de tal manera que quepan las agrias recriminaciones del profeta contra la negligencia y el descuido en el servicio de Dios (cf. sobre todo 1,6-2,9 y 3,6-12).

Ciertamente antes de las medidas drásticas de Esdras contra los matrimonios “mixtos”: al igual que Nehemías, Malaquías no exige la separación o el despido de las mujeres extranjeras aunque hará tronar su voz contra las uniones de ese tipo. Pero, ¿por qué antes de Nehemías? (con la mayoría de los investigadores actuales estimamos aquí que –a diferencia de la cronología que parece surgir de los libros canónicos de Esdras y Nehemías– el ministerio de Nehemías fue anterior al de Esdras). Aunque es impensable responder con exactitud a esta cuestión (además del delicado problema de cronología de Esdras y Nehemías hay que añadir que no hay en Malaquías indicaciones temporales directas), los críticos estiman más conveniente pensar que Malaquías habría iniciado una tarea de predicación y denuncia de una serie de desórdenes contra los que Nehemías arremeterá con mayor poder más tarde – no sólo los matrimonios “mixtos” (cf. Ne 13,23-27 y Ml 2,11), sino también los graves conflictos sociales (Ne 5 y Ml 3,5), el descuido de los sacerdotes en el cumplimiento de sus deberes, sobre todo en lo que hace a la irreverencia con las cosas sagradas (Ne 13,4-9.30-31 y Ml 1,6-2,9) y la negligencia en el pago de los diezmos (Ne 13,10-14 y Ml 3,6-12) –. De todos modos algunos investigadores (entre ellos W. Rudolph, Maleachi..., p. 249) no desestiman la posibilidad de una eventual contemporaneidad entre Malaquías y Nehemías.

No es mucho lo que se sabe a ciencia cierta de la historia de Edom. Ver, entre otros, J. J. Bartelett, “The Rise and Fall of the Kingdom of Edom”, en Palestine Exploration Quarterly 104 (1972) 26-37; cf. también los comentarios a Abdías.

Para un panorama general e indicación bibliográfica ver R. Albertz, Historia de la Religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento (2) ..., passim, esp. pp.557s.

Aunque p.e. en Dt 33 no se distingue entre sacerdotes y levitas. Además típica de la fraseología deuteronómica es la expresión "sacerdotes levitas": cf. 18,1-8; 17,9.18; 21,5; 24,8; 31,9).

Así parece entender R. Vuilleumier, Malachie ..., p. 224 (Malaquías está fuertemente anclado en el Deuteronomio; hay una evolución en la consideración hacia los levitas, al menos hasta antes de Esdras).

Cf. H. Reventlow, Maleachi..., p. 144.

Así, entre otros, Georg Fohrer, en Sellin-Fohrer, Introduction to the Old Testament. Nashville, 1968, p. 469.

Así claramente Alonso Schökel – Sicre Díaz, Profetas ..., p.1205: "La última colección de oráculos proféticos contenida en el libro de los Doce pertenece a un autor anónimo. Aunque estamos acostumbrados a hablar de Malaquías, el término hebreo mal'aky significa simplemente “mi mensajero”; título que aparece en 3,1 y pasó más tarde a 1,1". En esta línea también Erich Zenger, Einleitung ..., pp. 531-532 (se trata de un nombre programático), y cita bibliografía en apoyo de su posición; ahí mismo desarrolla y discute extensamente su hipótesis acerca de que no se trata de una predicación oral de un profeta sino de una obra concebida desde el principio como una "profecía literaria".

TB (= Targum Babilónico) Megillá 15a, lectura seguida por San Jerónimo, quien alude explícitamente a esta tradición cuando refuta la tesis de Orígenes con relación a que el profeta habría sido un ángel.

Si bien es cierto que el término no está atestiguado como nombre propio en el AT, la propuesta de W. Rudolph, según la cual podría tratarse de la abreviación de un presunto “mal’ãkiyyâh” = "mensajero de Yavé", – así como “’ãbî” (2 R 18,2) ha sido relacionado con “’ãbiyyâh” (2 Cro 29,1) o “’urî” (1 R 4,19) con “’ûriyyâh” (2 R 16,10-16)– es sumamente sugestiva. Esto debilita considerablemente el argumento de quienes sostienen que un presunto nombre propio “Malaquías” es “inaceptable” (así, entre otros, Alonso Schökel –Sicre Díaz, Profetas II..., p.1205).

Ver arriba la nota 11. También R. Vuilleumier (Malachie..., p.243) en su comentario a 3,1 dice: "La construcción gramatical de 1a, con participio, indica probablemente el presente, mientras que 1bc está vuelto al futuro. Es lo que nos hace pensar que el mal’ak del v.1a es un personaje del tiempo de nuestro profeta, sin duda el profeta mismo (...). La presencia y la actividad del profeta son el signo de que Yavé no olvida su promesa” (de Is 40,3).

A. Graffy, Malaquías ..., p.1093; H. Reventlow, Maleachi..., p. 152.

Cf. los comentarios ad loc. Cf. Jürgen Becker, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth. Neukirchen-Vluyn, 1972; Hartmut Stegemann, “Juan Bautista”, en id. (ed.), Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús. Madrid, 1996, pp.235-252.

Cf. R. Schnackenburg, “La primera cristología de la Iglesia”, en Mysterium Salutis III. Madrid, Cristiandad, 1971, pp.205-207 (con indicaciones bibliográficas); cf. comentarios de Hechos, ad loc.

Ml 3,23-24; Si 48,10; 1 Henoc 90,31 (cf. 89,52); 4 Esdras 6,26; Ascensión de Moisés 9,1-7; cf. J. Jeremias, en el Theologisches Wörterbuch zum NT II, 930-943, espec. 933-936; cf. Morris M. Faierstein, “Why Do the Scribes Say that Elijah Must Come First?”, en Journal of Biblical Literature 100 (1981) 75-86; Dale C. Allison, Jr., “Elijah Must Come First”, ib. 103 (1984) 256-258; Joseph Fitzmyer, “More About Elijah Coming First”, ib. 104 (1985) 295-296.

Juan Bautista – descripto como el Elías esperado – proclama al comienzo del evangelio: "viene detrás de mí quien es más fuerte que yo" (Mc 1,7). Ahora Jesús, comenzado ya el camino a Jerusalén (8,27; 10,32s) afirma que "Elías ha venido", y las consecuencias de su venida están presentes; cf. Enrique Nardoni, La transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías. Buenos Aires, UCA y Patria Grande, 1976, esp. pp.218-223.

Marcos describe la pasión y muerte de Juan con la terminología de la pasión de Jesús: de modo como lo dirá de Jesús, Marcos dice de Juan que es entregado (Mc 1,14; cf. 9,31; 14,31), es arrestado y atado (6,17; cf. 14,46 y 15,1), que se lo quiere matar pero se le teme (6,19s; cf. 11,18; 12,12; 14,1-2); después de su muerte violenta sus discípulos tomaron su cuerpo y lo pusieron en un sepulcro (6,29; cf. 15,45s).

Para completar el panorama neotestamentario en relación a la identificación de Elías con Juan Bautista habría que trabajar además los otros dos lugares importantes: Q y el material propio de Lucas (Slc). Para su tratamiento remitimos a los comentarios.

Q: Tras la pregunta de los enviados de Juan acerca de si Jesús era o no el Mesías, el Señor se pone a hablar a la gente de Juan Bautista (Mt 11,7-15 // Lc 7,24-30) y les dice: “¿a qué salísteis? ¿A ver un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta (v.10). Éste es de quien está escrito: He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti, que preparará por delante tu camino“ (Mt 11,9-10 // Lc 7,26-27). Y Mateo añade al final de esta perícopa: “Y, si queréis admitirlo, él es Elías, el que iba a venir” (Mt 11,14).
SLc: En el llamado “evangelio de la infancia” de Lucas el ángel dice a Zacarías de su hijo por nacer (Lc 1,17): “... irá delante de él con el espíritu y el poder de Elías, para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, y a los rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto”. Remitimos a los comentarios.

Así p.e. Wellhaussen en su comentario a Ml 2,16.

Para profundizar en esta problemática y conocer agudas propuestas: Paul Hanson, “Israelite Religion in the Early Postexilic Period”, en: P. Miller – P. Hanson – S. McBride (eds.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross. Philadelphia, 1987, pp.492-506; Shemaryahu Talmon, “The Emergence of Jewish Sectarism in the Early Second Temple Period”, en ibid., pp.587-616; C. C. Torrey, “The Prophecy of Malachi”, en Journal of Biblical Literature 17 (1898), pp.1-17; Jon Berquist, “The Social Setting of Malachi”, en Biblical Theology Bulletin 19 (1989) 121-126.

Lo encontramos en textos de todas las épocas. Por mencionar sólo algunos famosos: Os 11,1.4; 14,5; (cf. 1-3); Jer 31,3; Dt 4,37; 7,8.13; 10,14-15; 23,6; Is 43,4; 54,10; Salmo 136; etc.

En primer lugar es necesario aclarar que la expresión ha de entenderse en el sentido de una postergación, “preferí a Jacob”, “amé más a Jacob que a Esaú”: así p.e. Gn 29,30 dice que Jacob “amó a Raquel más que a Lía”, y en el versículo siguiente relata que porque el Señor vió que Lía “era odiada”, la hizo fecunda mientras que Raquel era estéril(29,31); o bien Dt 21,15-17, que reglamenta un caso de herencia cuando un hombre está casado con dos mujeres y a una ama y a la otra no, y tiene hijos con ambas: se refiere a las mujeres como "una amada, otra odiada"; cf. también Jc 15,2. Por otra parte, la expresión remite a los oráculos del Génesis en relación a Edom, sobre todo 25,23 y 27,37.39s.
Pero esto no significa desconocer la terrible animosidad de Israel contra Edom. Sobre todo a partir de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor se oye permanentemente la queja de que Edom se ha aprovechado de la desgracia de Judá haciendo causa común con los babilonios, saqueando las ciudades e infiltrándose en su territorio por el sur (cf. Abdías; Jr 49,7-22; Jl 4,19; Is 63,1s; Ez 25,12-14; 35,3; Sl 137,7). Por lo tanto no se puede evitar reconocer que en la fórmula subyace algo del odio y del rencor de los judeos contra los edomitas.

Pablo se lo pregunta pero no lo contesta: cf. Rom 9,14-24. El misterio de la elección es perfectamente inexplicable; es libre, no tiene causas éticas, y es, sin embargo, un misterio de amor y misericordia.

Leemos el texto masorético sin enmendar: “he aquí que yo mismo reprimiré vuestra descendencia”.

Consultar: S. Schreiner, “Mischehen-Ehebruch-Ehescheidung. Betrachtungen zu Mal 2,10-16”, en Zeitschrift f. die Alttestamentliche Wissenschaft 91 (1979) 207-228; Russell Fuller, “Text-Critical Problems in Malachi 2:10-16”, en Journal of Biblical Literature 110/1 (1991) 47-57; Gordon Paul Hugenberger, Marriage as a Covenant. A Study of Biblical Law & Ethiccs Governing Marriage, Developed from the Pespective of Malachi. Leiden/New York/Köln, 1994.

Es un término descalificador muy violento: es empleado entre otras cosas para la homosexualidad (Lev 18,22 – cf. 18,26.27.29.30 –; 20,13); para las imágenes esculpidas en oro y plata (Dt 7,25-26), para la práctica de hacer pasar los hijos por el fuego en honor de sus dioses (12,31); para los dioses extranjeros (32,16), para el uso de las bestias impuras como alimento (14,3), para el que lleva al santuario como ofrenda don de prostituta o salario de perro (23,19); para el que comete fraude (25,16) o se viste con ropas del otro sexo (22,5). Cf. Ezequiel, passim. Ver Dt 17,1: No sacrificarás a Yavé tu Dios ganado mayor o menor que tenga cualquier tara o defecto, porque es una abominación para Yavé tu Dios.

Un versículo difícil de entender, sobre todo por la expresión ‘çr we‘ôneh (lit. “el que despierta y responde”), ¿qué procede de alguna antigua fórmula de maldición?. A. Graffy, Malaquías ..., p.1092, propone comprenderlo así: "excluya el Señor de las tiendas de Jacob a todo testigo (lee‘çd we‘ôneh) en favor de quien esto hace y a todo el que responda por él o traiga ofrendas al Dios de los ejércitos". Alonso Schökel – Sicre Díaz, Malquías ..., p.1213, traducen: "Excluya el Señor de las tiendas de Jacob, de los que traen ofrendas al Señor de los ejércitos, a quien tal hace, incita o responde (N.B.: "responde" en el sentido de "acepta")". Cf. W. Rudolph, Maleachi ..., p.269.

Conocido es el planteo y la consecuente posición del librito de Rut. Recordemos además que aAbrahán, Moisés y David estuvieron casados con extranjeras ...

Los exégetas se dividen en tres líneas básicas de interpretación en relación a esta "segunda cosa" que se hace en Israel. Los dos temas centrales de esta perícopa son, fuera de toda duda, el casamiento con mujeres extranjeras (2,10-12) y el repudio (2,13-16). Pero no queda claro si ambos problemas están estrechamente conectados o no. Hay exégetas que entienden que se alude aquí a dos problemas concretos e independientes: los matrimonios "mixtos" y el repudio (así W. Rudolph, Maleachi ..., p.271; también Hugenberger). Para otros, se trata de una única problemática: se despide a la primer mujer – israelita – para casarse con una extranjera (así claramente H. G. Reventlow, Maleachi ..., p.147). Y están quienes piensan que el tema central es el repudio y que la referencia a los matrimonios “mixtos” es secundaria (p.e. Georg. A. Smith, The Book of The Twelve Prophets II. Nueva York, 1928, p.340). Nosotros entendemos que el profeta denuncia aquí dos casos distintos de traición a la Alianza.

Para la discusión acerca del carácter de "alianza" de la relación marital, cf. el imprescindible trabajo de G. P. Hugenberger, Marriage as a Covenant ..., espec. "Introduction" (pp.1-12) y cap 2: "Covenant [berît] in Malachi 2:14: Does it refer to Marriage?" (pp.27-47).

Mal 2,16a kî œânçh ðallaj wekissâh jâmâs ‘al lebûšô
Lit. “porque odia, repudia ...y cubre violencia su vestimenta
Para un planteo muy completo de la problemática con bibliografía cf. Hugenberger, “Approaches which limited the kind of divorce prohibited in Malachi 2,16”, en Id, Marriage as ..., p.66-76.

Asociando la afirmación explícita “y los dos se hacen una sola carne” de Gn 2,24b con una de las dos lecturas posibles más importantes de Ml 2,15a: “¿Él no los hizo uno con un resto del espíritu que les pertenece? ...”. Para un planteo muy completo de la problemática con bibliografía, cf. Hugenberger, pp.132-151.

En Gn 2,18b no sólo se llama a la mujer “auxilio que le corresponde” (‘çzer con el sentido de auxilio necesario para conservar la vida; para la fuerza de la expresión cf. Jean-Louis Ska, “'Je vais lui faire une allié qui soit son homologue' (Gen 2,18). À propos du terme ‘çzer – 'aide'”, en Biblica 65 (1984) 233-238) sino que además en Gn 2,24a se destaca, en lenguaje de "alianza", que la más alta lealtad natural, esto es, la que un hombre debe a sus padre, es sustituida por una lealtad aún mayor del hombre a la mujer: “Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une(wedâbaq, un término empleado varias veces en contexto de alianza) a su mujer”; entre ellos se establece una nueva unidad familiar, él la reconoce como miembro de su familia: “ésta es carne de mi carne y hueso de mis huesos” (Gn 2,23).
Tal vez el punto de semejanza más llamativo entre Gn 2 y Ml 2,14-16 esté en el hecho de que en ambos textos la obligación marital primaria que se subraya no es la de la mujer frente al marido, sino la del marido frente a la mujer: él es el que deja a sus padres para unirse a su esposa, él es el que deja de ser’âdâm para comenzar a ser ’îš (esposo); a lo largo de Ml 2,14-16 el profeta insiste repetidas veces en la fidelidad que es requerida no a la mujer sino al varón; la deslealtad del varón contra su esposa es una amenaza contra su propia vida (conforme se traduce el wenišmartem berûjãkem de 2,15b y 2,16b como "cuidad vuestra vida"). Cf. Hugenberger, pp.151-165.

Muy discutido empero es – entre los que optan por esta lectura – si la condena al divorcio es absoluta, lo que chocaría llamativamente con la praxis veterotestamentaria y con la tolerancia al menos implícita subyacente a Dt 24,1-4, o parcial, esto es, una condena a determinados casos de divorcio. Ver Hugenberger,pp.48-83, esp. pp.62-66 (prohibición absoluta) y pp.66-76 (prohibición limitada).

Tal vez los contemporáneos del profeta se preguntaban de qué sirve el santuario, construido con tanto sacrificio y entusiasmo, pero aparentemente sin resultados prácticos. Malaquías pone al templo en el centro mismo del anuncio de la irrupción salvífica de Yavé tras los pasos del precursor; allí mismo el Señor descenderá en persona ante su pueblo (Za 2,14; 8,3). Lucas parece conservar esta idea de la centralidad del templo en el "hoy" de la salvación que se hace realidad en Jesús de Nazaret. No sólo pensamos en el valor estructurante del templo en la obra lucana – un dato adquirido de la exégesis desde Hanz Conzelmann (El centro del tiempo. Madrid, 1974) – sino en el dinamismo interno del llamado “evangelio de la infancia”, que parece empujar los acontecimientos hacia el cumplimiento que se da en el momento en que el niño entra en el templo de Jerusalén (dinamismo brillantemente destacado por R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc I-II. París, 1964, especialmente el cap. 2 [pp.43-60]).

A pesar de todos los intentos de los exégetas por identificar a este misterioso mensajero – sobre todo con el autor de esta obra profética – pensamos que es preferible no intentar establecer su identidad y –como ocurre con el no menos misterioso “siervo” del 2-Isaías – limitarse a lo que el profeta ha dejado abierto. La redacción final claramente “dibujó” los rasgos del “mensajero” con los contornos del profeta Elías (Ml 3,23-24).

Raíz qb‘ “robar, defraudar, despojar”, repetida insistentemente en 3,8 y 3,9 (cf. Gn 27,36; Os 12,2-9).

La legislación del Pentateuco sobre los “diezmos” es compleja (cf. Lv 27,30-33; Nm 18,8s.; Dt 14,22-29; 26,12-15). Los israelitas debían de pagar una parte de sus productos e ingresos para el mantenimiento de sacerdotes y levitas y para repartir entre los pobres – entre el forastero, el huérfano y la viuda – (Dt 14,28-29; 26,12-13). Esto debía considerarse una ofrenda para el Señor. Que los pagos de los “diezmos” no se observaban adecuadamente, lo confirman los esfuerzos reformadores de Nehemías (cf. Ne 10,37-40; 12,44; 13,10-12).

Aunque las opiniones se dividen a propósito de la interpretación de 3,16. Los que temen al Señor ¿se preocupan al oír estas cosas (es decir, lo que se dice en 3,14-15)? ¿o son ellos los que dicen estas cosas? Depende de como se interprete el âz inicial.

Desde la perspectiva de la vieja cuestión teológica de la "retribución", la respuesta de esta obra – sobre todo en esta perícopa – parece hallarse a mitad de camino entre la antigua concepción sapiencial sobre el "orden cósmico" (en Egipto identificado con la Ma‘at), reflejo de la voluntad del creador, firme, estable, regido por un rígido principio de retribución causa-efecto y la así llamada "crisis de la sabiduría" tal como aparece sobre todo en Job y Qohélet. La "solución" que ofrece Malaquías está en la línea del Sl 73,17ss: los justos son consolados de la injusticia que tienen ante sus ojos con el anuncio de un cambio de situación por la intervención de Yavé en "su Día" y la consecuente aniquilación de los malvados. La comunidad de Malaquías que – ante las terribles adversidades que le toca afrontar – duda de poder, del amor y de la justicia de Dios es consolada con esta promesa.

Como Moisés, marchó hacia el Horeb (1 R 19) y escuchó a Dios en la caverna (cf. Ex 34). Ver también los “cuarenta días y cuarenta noches” de Ex 24,18; 34,28; Dt 9,9 y de 1 R 19,8).

Santa Teresa de Jesús, Séptima Morada, 4,13.

Baste con citar algunas impresiones del comentario de L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Díaz: "Leyendo esta obra tenemos la impresión de que la Palabra de Dios se hace pequeña, se acomoda a las míseras circunstancias de su pueblo. Como si no tuviese nada nuevo e importante que decir, limitándose a recordar la predicación del Deuteronomio o de los antiguos profetas" (p.1207). Son varios los exégetas que "recogen el guante" de los que descalifican esta obra, teniéndolo por "un profeta menor característico de una época decadente"(p.e. Vuilleumier, p.255; Reventlow, p.132; Zenger, p.533; Rudolph, pp.293-296, entre otros).

Malaquías El profeta de la honra de Dios

Problemas histórico-críticos

Época, autor, destinatarios, contexto interpretativo; Ml 1,1 y 3,23.24-25.

Malaquías
El profeta de la honra de Dios