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OSEAS: OTRA PROFECÍA

Tânia Mara Vieira Sampaio

                                                                                               
Resumen: 
El presente artículo tiene como propósito introducir, a través de una nueva perspectiva, a la lectura de la profecía atribuida a Oseas. Deconstruyendo estereotipos creados por metáforas que, como regla, abren la interpretación de esta profecía, se organiza el ingreso al texto a partir de la realidad de la prostitución que existía en el reino de Israel y que afectaba la vida de mujeres, hombres, niños, y de toda la nación. Una nueva pregunta sobre las condiciones de vida, marcadas por la prostitución, se vuelve un referente importante para analizar la vida diaria en sus múltiples relaciones y, también, lo cotidiano en las demás esferas como el trabajo en el campo, los tiempos de cosecha, las intrigas palaciegas, las actividades militares, los servicios religiosos en el campo y en los santuarios, las alianzas políticas internas y externas. 
Pero más que una síntesis de lo que hay en cada capítulo, este artículo se ocupa de la construcción de otro marco referencial para comprender la profecía y hacer algunas breves indicaciones de los textos que pueden ser experimentados a través de esta nueva luz hermenéutica. El eje analítico de este artículo es una fuerte crítica a los sacerdotes y demás estructuras que sustentan el Estado, y no  la construcción de una imagen negativa de la mujer, que figure como señal de la infidelidad de una nación para con su Dios. La profecía oseana no se centra en esa analogía.

Abstract:
The purpose of this article is introduce us to the reading of the prophecy attributed to Hoseah through a new door. By deconstructing the stereotypes created by the metaphors which as a rule have opened the way to the interpretation of this prophecy, an entrance to the text is organized by way of the reality of the prostitution, which occurred in the kingdom of Israel and which reached the life of the women, men, children and of the entire nation. The new question about the conditions of life marked by prostitution becomes an important reference in order to analyze everyday life in the home in its manifold relationships and also daily life in other spheres such as farm work, harvest time, palace intrigues, military activities, religious services in rural areas and in the sanctuaries, internal and external political alliances.
More than being a synthesis of each chapter, this article is given to constructing a new frame of reference in order to understand the prophecy and to briefly indicate several texts which can be tried out in this new hermeneutical light. The analytical crux of this article is its strong criticism of the priestly and other structures, which sustain or establish the State and not the construction of a negative image of women so as to figure as the symbol of the unfaithfulness of a nation to its God. The prophecy of Hoseah is not centered on this analogy.

1. Introducción:  La profecía en su tiempo, espacio y redacción.

El texto de la profecía atribuida a Oseas reúne diversas observaciones que lo indican como uno de los libros peor conservados de la Biblia hebrea. Este hecho, si bien puede perjudicar el proceso exegético-hermenéutico, por otro lado puede desarrollar posibilidades nuevas y buenas justificaciones para descubrir sus misterios y construir nuevos ejes hermenéuticos.

1.1. El momento histórico

El conjunto textual, con sus dificultades – sea por el mal estado de conservación, sea por la variedad de imágenes que utiliza - provoca debates sobre su autoría. Muchos concuerdan que el texto, en gran parte, procede del profeta que da nombre al libro. Hay que observar, en tanto, una característica peculiar de esta profecía en relación con otras: sus perícopas son más extensas, indicando una fuerte presencia de círculos proféticos, en vez de discursos públicos breves y puntuales del propio profeta, como ocurre en otras profecías (por ejemplo, en Am 3,3-15 y Mi 3). De este modo, no es difícil reconocer una pluralidad de lenguajes y movimientos reveladores de la vida cotidiana de las personas.

El contenido de este texto profético coincide con el período final del reino del Norte, abarcando desde los últimos años del reinado de Jeroboán II hasta el reinado de Oseas hijo de Elá. El texto mismo trae indicaciones del momento histórico. En su primer capítulo, la dinastía de Jehú figura explícitamente en el centro de la crítica. Los capítulos 2 y 3 reflejan cierta prosperidad económica y tranquilidad política que marcaron el reinado de Jeroboán II. Ya en los capítulos 5 y subsiguientes se describen diversos aspectos de la crisis que comenzó a instaurarse en Israel debido a presiones externas venidas de Asiria, alterando el clima positivo de la realidad entonces reinante. Y, a partir de la llamada guerra siro-efraimita y de la conquista de parte del territorio por Tiglat-Piléser III (rey de Asiria), alrededor del 733 a.C., aumenta significativamente el clima de violencia e inseguridad internas.  Los acontecimientos próximos al año 724 a.C, con el asedio a Samaria y el fin del reino del Norte, son testimoniados en los capítulos finales de la profecía.

El proceso de localización de la profecía en el tiempo y en el espacio requiere que se indique también una afinidad lingüística y conceptual de este texto profético con el pensamiento deuteronómico. Otro aspecto a destacar en la construcción literaria de la profecía son las alusiones a Judá. Muchas veces corresponden a añadidos posteriores, con intenciones de juzgar y salvar a Judá a la luz de la experiencia vivida por Israel.

1.2. La estructura literaria de la profecía

La profecía atribuida a Oseas se compone de catorce capítulos. La estructura del texto profético está comúnmente propuesta en dos unidades mayores: los capítulos 1 a 3, y los capítulos 4 a 14, habiendo aún propuestas de subdivisiones para la segunda unidad. Este artículo propone una estructuración diferente basada en la prioridad de las relaciones sociales experimentadas por hombres y mujeres en su vida cotidiana. La división adoptada del texto profético prevé también dos grandes bloques (1 a 4, y 5 a 14)  La diferencia está especialmente en el lugar reservado al capítulo 4. Se propone su conjugación con los tres primeros capítulos, entendidos como textos que se ocupan del ámbito de las relaciones primarias de la vida en Israel. El eje de este bloque son las microrrelaciones de poder que envuelven a hombres y mujeres (y a sus hogares) en la administración de sus casamientos, procreación, trabajo en el campo, producción, distribución de los productos y de sus tiempos de cosecha (éstos están caracterizados como lugares de fiesta, trabajo colectivo y momentos de religiosidad).

La propuesta se basa en la característica mediadora del capítulo 4, que promueve una conexión entre el contenido de la primera unidad (caps. 1 a 3) y de la segunda (caps. 5 a 14)  Es importante para el análisis de toda la profecía, que el capítulo 4 sea considerado como parte de la primera unidad o, al menos, un capítulo intermedio entre los distintos relatos de la realidad.

La evidencia más fuerte de esta posibilidad se encuentra en el tratamiento de las cuestiones sobre lo cotidiano de la cosecha, en el capítulo 4. Al mismo tiempo que hace una fuerte crítica a los sacerdotes – como grupo representativo del Estado – describe las relaciones concretas de prostitución y adulterio que eran frecuentes en Israel y afectaban las relaciones entre las mujeres y los hombres dentro de la casa. Tanto la critica a las instancias sustentadoras del estado monárquico, como el hecho de descubrir lo que sucedía cotidianamente en las familias, encuentran su vinculación en la articulación redaccional de este capítulo.

En este análisis del capítulo 4, el pasaje cambia su lugar dentro del conjunto profético pero, por su contenido, los capítulos anteriores pasan a adquirir una fuerza histórica y concreta que exige la revisión de la interpretación de las metáforas y los símbolos, considerados hasta aquí como seguros y casi únicos ejes interpretativos de la profecía.

Estructura y contenido están relacionados y condicionan el sentido de la profecía. La perspectiva de alteración de la estructura organizativa se inserta, por lo tanto, en el debate sobre la historicidad de la experiencia de Oseas y de Gómer con la prostitución y su relación con los demás acontecimientos de los últimos años del reino de Israel. Además, se admite que el hecho concreto que marca la vida de esa familia también sucede en muchas otras familias en Israel y, en todos esos casos, la coyuntura de la nación imprime sus exigencias.

Al considerar estos detalles de la vida cotidiana ser percibe que la diferencia entre la primera gran unidad de la profecía y la segunda no se da en términos de estilo lingüístico. Los conjuntos de los capítulos del 1 al 4 y del 5 al 14 no pueden ser distinguidos como si el primer bloque fuera portador de un lenguaje simbólico en oposición a un lenguaje histórico del segundo .

Las unidades se distinguen por los aspectos de la realidad que priorizan. El primer bloque se centra en el ámbito de la casa y de sus relaciones peculiares. Inmediatamente, el segundo los amplía, deteniéndose en el movimiento promovido en varias instancias del Estado monárquico (la corte del rey, su ejército, sacerdotes, etc.). Con esta observación no se quiere desvincular las esferas de la realidad (de la casa y de los espacios públicos) sino apuntar hasta qué punto están relacionadas una con otra, aunque el texto privilegie ciertas facetas de una instancia de las relaciones sociales más que otras, en determinada unidad.

1.3. Género: categoría importante en la exégesis/ hermenéutica bíblica

Frente al aspecto concreto de las relaciones sociales cotidianas presentadas en los primeros capítulos de la profecía, es preciso agregar a la ciencia exegética las contribuciones de las teorías de género, para que se pueda indagar en el texto las historias de vida, y no simplemente las posibles intencionalidades teológicas. Con esto, antes de sostener una hermenéutica de que la profecía organizó un imaginario simbólico para tratar los desvíos religiosos del pueblo de Israel, inspirados en la influencia de las religiones vecinas, cabe dar espacio para que las personas revelen sus historias y aspectos cotidianos pues, aunque aparentemente carentes de expresión y sentido, ellas comunican el modo humano de estar en el mundo.

Reducir a la apostasía religiosa toda la comprensión de los primeros capítulos de la profecía, es empobrecer el retrato de las historias y experiencias cotidianas de la vida de hombres y mujeres. Es negar al movimiento de los cuerpos, en sus múltiples relaciones sociales, su dimensión como portadores de sentido. Es impedir que la historia de vida de las personas revele el significado de vivir en tiempos de las guerras y alianzas de Israel con Asiria (cf. Os 5,13; 7,11; 8,9), en un ir y venir sin rumbo que fue acabando con las fuerzas de la nación hasta llegar a su final (cf. 5,12; 7,9; 8,8). Esto sin hablar de la violencia que rasgó vientres de mujeres embarazadas (cf. 14,1) y acabó con la vida de niños de pecho (9, 11-14).

La historicidad de los datos comunicados desde los primeros capítulos de la profecía, y no sólo los acontecimientos políticos y económicos indicados en los últimos capítulos, componen un conjunto de análisis de las relaciones sociales cotidianas entre hombres y mujeres en un contexto de prostitución. Un eje interpretativo tal exige que, en un artículo breve como éste, se priorice la relectura de algunas de las partes principales de la profecía sin entrar en detalles.

El camino escogido contempla la selección de algunos pasajes del texto profético, capaces de comunicar la construcción de una nueva clave de lectura o, en otros términos, de una referencia interpretativa diferente al reduccionismo provocado por la construcción de metáforas como mecanismos de acceso al mensaje profético. Se propone como método, como camino, la atención al movimiento cotidiano de mujeres y hombres en sus relaciones sociales y juegos de poder en las varias esferas en que se da la experiencia humana en la sociedad.

2. El texto de la profecía en el conjunto de los capítulos

¡Los movimientos de los cuerpos prostituidos abren la profecía, movimientos de cuerpos en resistencia atraviesan la profecía..., movimientos de cuerpos transgresores desafían la lectura de la profecía y proclaman novedades!

            (...) Comienzo de la palabra de Yavé por Oseas;
            y dice Yavé a Oseas:
            “ve, toma para ti mujer de prostituciones e hijos de prostituciones,
porque se ha prostituido la tierra lejos de Yavé” (1,2).

Oseas se dirigió a Diblaim para tomar a su hija por esposa, siguiendo la costumbre de su época.  La unión de Gómer y Oseas, que sigue en parte los modelos de los hogares, también se presenta como algo no común. La mujer y los hijos estaban signados por la prostitución, visto que toda la nación se prostituiría (cf. 1,2). No hay cómo ignorar la clara mención a las dos casas que se unirán por medio de sus hijos.

            (...) Palabra de Yavé que sucedió a Oseas hijo de Beerí (...):
            “ve, toma para ti mujer de prostituciones (...)”.
            Y fue y tomó a Gómer, hija de Diblaim (...)(1,1.3).

Los nombres de las casas de Beerí y de Diblaim ciertamente no fueron mencionados por casualidad. Tal aspecto, aparentemente insignificante, tiene su importancia, confirmada a continuación. Proclamar nombres era un mo(vi)miento significativo de esas relaciones cotidianas. Decir el nombre de los padres rescataba la memoria de los lazos de solidaridad entre las casas, cuando se unían por casamiento. Pero al comienzo, en el mismo capítulo, la proclamación de los nombres de los hijos les confería  una identidad en directa relación crítica al Estado.

La condición de la mujer y de sus hijos tiene su origen “porque la tierra se prostituyó lejos de Yavé” (cf. Os 1,2). La prostitución sobresale, en el conjunto textual, como condición que penetraba en la casa destrozándola en cuanto práctica diseminada en el país.

La fuerza de la novedad profética está en sus detalles, aparentemente sin importancia.  Gómer, en 1,2, está presentada con el calificativo plural , mujer de prostituciones y, al mismo tiempo, como hija de Diblaim. La expresión “prostitución”, usada en abstracto y en plural, impide individualizar la condición de Gómer, aparentemente circunstancial. Gómer estaba, simultáneamente, envuelta en prostituciones dentro de la estructura familiar patriarcal.

El texto profético no la califica como prostituta, afirmando, al contrario, que “la nación se prostituyó”. Por lo tanto, el peso recae sobre la nación y no exclusivamente sobre Gómer. Ella era una joven de la casa de su padre y allí fue tomada en casamiento. Parece que otras mujeres se encontraban en una situación semejante, tanto que el cuarto capítulo de la profecía menciona, sin ahorrar el plural, que la hijas se prostituían y las nueras practicaban adulterio en los tiempos de cosecha (cf. 4,14). De esa indicación de la realidad se deduce también que otras mujeres y hombres estaban viviendo experiencias como las de Gómer y Oseas.

(...) Sobre las cumbres de los montes sacrifican y sobre las colinas queman incienso
            debajo del roble, del chopo y del terebinto  porque buena es su sombra;
por causa de eso se prostituyen vuestras hijas y vuestras nueras practican adulterio
No castigaré a vuestras hijas porque se prostituyen ni a vuestras nueras porque practican adulterio(...) (4,13.14).

La constatación de que la prostitución ocurría por toda la nación, involucrando  a muchas otras mujeres además de Gómer, no puede silenciar el papel de los hombres en esa situación. Sin su participación tal práctica no se concretaría. Sin embargo, el sentido común y los comentarios no siempre se ocupan de la pregunta sobre la participación del varón, haciendo casi siempre las más duras y prejuiciosas críticas a la mujer, y por no hacer la pregunta respecto de aquél, no captan el texto del capítulo 3 de la profecía:

Y dice a ella: “ muchos días vivirás para mí, no te prostituirás, y no estarás para hombres; y también yo para ti. Por muchos días habitarán los hijos de Israel sin rey y sin jefe y sin sacrificio y sin estela, y sin efod y sin terafim (3,4.5).

A partir de la grave problemática vivida en el reino de Israel y de la retirada de Gómer del aislamiento al que fue remitida, es posible percibir que la destrucción del estado de Israel está en directa proporción a la privación de la prostitución por parte de la mujer y del hombre. Caminos  y movimientos de diálogo, reconciliación y restauración del proyecto de la casa se pueden observar también en muchos capítulos de la profecía.

Importa, por tanto, considerar la condición de la prostitución no como una metáfora que aísla el cuerpo de la mujer en su culpa, sino más bien considerarla como un dato de la realidad que se refiere al cuerpo de los hombres, mujeres y niños y les quita la vida. Más aún, es fundamental tomar conciencia de que las crecientes críticas a lo largo de la profecía se dirigen no a las mujeres sino a los sacerdotes, a los reyes y a los príncipes (cf. 5,1-2; 4.4...). Revisar las antiguas claves de lectura de esta profecía exige deconstruir metáforas y construir otros puentes de diálogo con el texto.

La situación de prostitución que marca a toda la nación, siempre que aparece indicada en la profecía, presenta las relaciones cotidianas por ella generadas y un conjunto significativo de críticas a determinados grupos sociales o instancias del Estado. La prostitución alcanza también a los niños (son hijos de prostitución,cf. 1,2; serán por sus padres abandonados, cf. Is 2,6; cargarán en su historia de vida nombres negativos, cf. Os 1,4-9). Si observamos sus nombres, sobresalen agudas críticas a las estructuras de la monarquía:

(...) Yizreel,.. y castigaré la sangre de Yizreel sobre la casa de Jehú, haré cesar el reinado de la casa de Israel.
[Y ocurrirá en aquel día; quebraré el arco de Israel en el valle de Yizreel].
(...) Lo-Rujamá...no continuaré amando a la casa de Israel.
(...) Lo-Ammí,....tú no serás mi pueblo, y yo no seré para ti (1,4.5.6.9).
             
Sin embargo, críticas como éstas no son exclusividad de los primeros capítulos y de las cuestiones cotidianas de la casa de Gómer y Oseas; las mismas se multiplican en muchos otros momentos de la profecía cuando lo cotidiano se enfoca en las relaciones políticas de palacio, las relaciones económicas de la cosecha, las alianzas externas, el uso de lo sagrado para la manipulación política y económica:

            (...)Ellos instituyeron reyes sin mi consentimiento,
            escogieron príncipes pero yo no tuve conocimiento.
            De su plata y de su oro hicieron ídolos para sí,
            para que sean destruidos (8,4).
            (...) Toda su maldad fue en Guilgal,
            fue allí que yo comencé a detestarlos.
            Por causa de la perversidad de sus actos,
            voy a expulsarlos de mi casa.
            No los amaré más!
            Todos sus príncipes son rebeldes (9,15).
            (...)¿Dónde está, pues, tu rey
            para que te salve en todas tus ciudades,
            y tus  jueces a quienes decías:
            “Dame un rey y un príncipe”?
            Yo te doy un rey en mi ira,
            Y lo retomo en mi furor (13,10.11).

La contundente crítica al Estado en esta profecía es multívoca. Puede ser proclamada explícita y directamente como se observa en el paralelo entre el nombre de los hijos y otras críticas, como puede aparecer también en la descripción de caminos alternativos de conciencia y resistencia descubiertos por el pueblo en su lucha cotidiana.

El capítulo 2 es uno de esos otros caminos de reconstrucción de la vida en directa proporción a la negación de las necesidades del Estado. Las relaciones entre marido y mujer se orientan hacia un diálogo de fuerte enfrentamiento mutuo (cf. 2,4-15) no pudiéndose deducir, a partir de ahí, una conversión de una de las partes. No obstante, las muchas alternativas de redefinir lo cotidiano mediante el rescate de sus cuerpos, aspiraciones y trabajos, proyectan un espacio de alianza de los poderes de mujeres y hombres, poderes adquiridos en la manera como se vive lo cotidiano, transformando condiciones de subordinación en espacios igualmente de poder, más que de supervivencia o resistencia:

            (...)Y sucederá en aquel día – dice Yavé -
            me llamarás “mi hombre”; y no me llamarás nuevamente “mi Baal”.
            Y firmaré para ellos una alianza en aquel día,
            Con los animales del campo y con las aves del cielo y los reptiles de la tierra;
            y el arco y la espada y la guerra exterminaré de la tierra,
            y los dejaré seguros.
            Y te desposaré conmigo para siempre;
Y te desposaré conmigo en la justicia y en el derecho, en la solidaridad y en el amor.
Y te desposaré conmigo en fidelidad; y conocerás a Yavé.
Y sucederá en aquel día, responderé – dice Yavé -
Responderé a los cielos y él responderá a la tierra
Y la tierra responderá al trigo, al vino y al aceite;
Y ellos responderán a Yizreel
            Y sembraré para mí la tierra, y amaré a Lo-Rujamá;
Y diré a Lo-Ammí: “tú eres mi pueblo”, y ella dirá “Dios mío” (2,18-25).

La palabra profética nada favorable al Estado puede ser igualmente percibida en un texto que, curiosamente, es comprendido como castigo:

            (...)Efraín es como un pájaro, su gloria volará;
            no hay más nacimiento, no hay más gravidez, no hay más concepción.
Aunque ellos críen a sus hijos, yo los privaré de ellos antes de que sean hombres.
Efraín, cuando yo lo ví, era como Tiro, plantado en un prado; no obstante,
Efraín deberá entregar sus hijos al verdugo.
Dáles, Yavé (...) ¿Qué te daré?
Dales entrañas estériles y pechos secos (9,11-14).

Se propone un nuevo modo de mirar este texto y otro semejante a éste en 13,13 basado en este camino de resistencia y no de mera victimación de los cuerpos, que circula en el texto mostrando movimientos transgresores a la orden exigida por el Estado. Un cuerpo de mujer que no esté más dispuesto a la reproducción, que se niegue a la concepción, a la gravidez, a la gestación o al parto y también una criatura nacida que no llega a crecer, constituyen una amenaza al Estado y no un castigo al cuerpo de la mujer o al pueblo. El efecto de poder revelado en ese cuerpo de mujer, se proyecta como vida posible más allá de la destrucción que la monarquía promueve, y rescata a hombres, mujeres y niños para vivir otras relaciones.

A la pregunta de Dios: “¿Qué te daré?”, la profecía responde en estos términos: “entrañas estériles/ vientres que aborten y pechos secos”, una expresión de desahogo-proclamación de mujer y salido del fondo de las entrañas de quien no ve sentido en gestar hijos e hijas, en alimentarlos, cuando las condiciones de la realidad no les posibilitan la vida. Desear que los hijos no nazcan y hacer un pacto de esperanza y de protesta .  Significa también sintonía con otras proclamaciones de la profecía que niegan litúrgicamente las fuerzas que sustentan al Estado, como por ejemplo:

            (...) Asiria no nos salvará,
            no montaremos a caballo
            y no diremos más “Nuestro Dios” a la obra de nuestras manos,
            porque es en ti que el huérfano encuentra misericordia! (14,4).

La palabra que abre la conclusión del texto profético carga su crítica sobre la instrumentalización del espacio religioso para sustentar la lógica del Estado en los últimos años del reino de Israel. Si en los espacios religiosos de la cosecha (cf. 4,4-19) y en los santuarios (cf .8,4-7) están las fuerzas de la expropiación de la vida del pueblo y del engaño por parte de los sacerdotes, es en la proclamación litúrgica donde se puede reafirmar simultáneamente la negación del Estado y  la vida a los hijos:

            (...) Porque en ti el huérfano encuentra misericordia! (14,4).

La misericordia a ser buscada (cf. 6,6) en el espacio religioso no podía encontrarse en el ambiente de Israel porque los sacerdotes estaban comprometidos con la estructura de sustentación del Estado, motivo por el cual la profecía los descalifica en muchos momentos:

            (...) Se alimentan del pecado de mi pueblo
            y ansían su pecado (4,8).
            (...) Como bandidos en emboscada
            así es una banda de sacerdotes asesinos
            en el camino que lleva a Siquén...(5,9).

Tampoco sobre los reyes y sus príncipes tiene la profecía algo bueno para decir; son insensatos, mentirosos y se consumen a sí mismos por sus políticas internas (cf. 7,1-7)  y por sus políticas externas (cf. 5,1-15; 7,8-16; 8,8-14; 10,6-15):

            (...) Con su maldad ellos alegran al rey
y con sus mentiras a los príncipes.
(...)Todos ellos están calientes como un horno,
devoran a sus jueces.
Todos sus reyes caerán (7,4,7).
(...) Efraín se mezcla con los pueblos,
Efraín es como una torta que no fue dada vuelta.
Los extranjeros devoran su vigor,
mas él no se da cuenta! (7,8,9).
(...) Israel fue devorado.
Ahora está entre las naciones
como un objeto sin valor! (8,8).

La lectura del texto profético aquí propuesta pretende traer a la luz la dinámica de las relaciones sociales en el ámbito de las microrrelaciones sociales y de las macrorrelaciones.  Se opta por partir de la realidad de la prostitución vivida en el interior de la casa para ir midiendo la extensión de esa realidad social, ya sea en sus efectos sobre la vida de las personas, ya sea en la identificación de las estructuras y grupos sociales promotores y beneficiados por la situación.

Inevitable fue la ruptura con las construcciones de sentido que promueven el preconcepto y enmascaran los acontecimientos, como por ejemplo la conservación de antiguas metáforas.  Tales analogías no solamente estigmatizan o culpabilizan el cuerpo de la mujer sino que, más aún, oscurecen aspectos textuales significativos de la vida de las personas y de sus experiencias delante de Dios, provocando una inversión de la realidad. Siendo sacerdotes, reyes y príncipes, como los principales grupos sociales criticados, no cabe más la posibilidad de que la analogía del matrimonio ayude a entender esta profecía.

La propuesta hermenéutica basada en polarizaciones como Yavé-Israel, marido-mujer y fidelidad-infidelidad, reducen la realidad expresa del texto. Así, es preciso sustituir la fijación de las metáforas, por la pregunta sobre el movimiento de los cuerpos en la práctica de la prostitución, ya sea en los ritos de fertilidad o no. Interesa rescatar el discurso de las voluntades, de las acciones, los juegos de poder, la unión de las casas, el casamiento de Oseas y Gómer, el nacimiento de los hijos, sus nombres extraños pronunciados como suspiros de sobrevivencia-resistencia, para construir otro camino de acceso a la crítica profética hecha al Estado y a sus instancias estructurales.

3. Conclusión de la presente reflexión:

La lectura de la profecía considera a Gómer y a Oseas personas con sus elecciones, deseos, equívocos, luchas y representaciones de la realidad, en diversos momentos de sus vidas. En su transcurso, se privilegia el análisis de los capítulos que describen los movimientos de mujeres y de hombres en el interior de la casa, en los lugares de trabajo, en las festividades públicas, en las prácticas religiosas, en las querellas palaciegas..., observando lo cotidiano como el espacio significativo en el que acontecen las luchas y transformaciones sociales, y no como mero lugar de repetición.

Al buscar un acceso al texto bíblico que no se quedara en las generalidades discursivas sobre Dios y su proyecto, o sobre el profetismo y su crítica a la monarquía, este artículo se dirige a identificar situaciones concretas: tener hambre, estar sufriendo, gestar hijos, darlos a luz, sembrar el campo, pisar la uva, celebrar la cosecha, rezar, hacer la guerra...

Tal postura fue revelando la prostitución como una práctica real, ampliamente vivenciada por las personas en el Israel del siglo VIII a.C. Entretanto, hay que percibir que la profecía es un estudio a ser tratado de un modo diferente: ampliamente mencionada en los cuatro primeros capítulos, la prostitución se presenta como la problemática de fondo que envuelve a todos, en especial a las mujeres. Admitida como un hecho social concreto, no como una temática elucidativa del mensaje profético, es posible proponer la superación de los estigmas fabricados que descalifican a los cuerpos prostituidos.

La lectura privilegia el movimiento cotidiano de los cuerpos, las novedades de sus acciones y poderes ya no dichos o mal-dichos  por el discurso teológico predominantemente androcéntrico.

De esta manera, la prostitución pasa a ser caracterizada como el espacio de encuentros y desencuentros entre mujeres, maridos, amantes e hijos. Por otro lado, así como no se puede condenar a priori la prostitución, tampoco se puede considerar víctimas a las personas envueltas en ella. El texto de la profecía exige un tratamiento coherente con la dinámica y la complejidad de las relaciones sociales entre los distintos grupos sociales.

Para algunos de estos grupos, la prostitución es deseada para quitar a los cuerpos el control propio y, simultáneamente, rechazada mediante estigmas que proscriben a las personas.  Para otros grupos sociales, la condición de la prostitución, además de victimizadora, favorece la sobrevivencia y la resistencia.

Deriva de esta otra lectura de la prostitución la posibilidad de proponer rupturas con el discurso normativo que culpabiliza al cuerpo de la mujer, y también de rechazar el reduccionismo que ve en la profecía de Oseas una analogía entre profeta-mujer e Israel-Yavé. Además de esto, tal abordaje impide las deducciones de que esa profecía sería precursora de las profecías posteriores de Ezequiel y Jeremías. Se procura así posibilitar la relación de la profecía, articulada por el movimiento de historias como las de Gómer y Oseas, con memorias positivas de la tradición bíblica sobre los cuerpos prostituidos.

Se proyecta así una nueva luz sobre el debate teológico y la visión sobre la prostitución, o mejor, de los cuerpos prostituidos, así como también se crean las condiciones de apertura para no sólo un discurso, o aún una palabra sobre Dios, sino diferentes discursos que desafíen las verdades ocultas en lo que se refiere a la relación con lo trascendente. El propio conjunto textual de la profecía muestra que, en lo cotidiano, las experiencias con Dios y también los diálogos sobre Yavé son más desordenados. Se habla de muchas maneras, y ese hablar no se rinde a conceptos fijos.

Bibliografía complementaria:

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Tânia Mara Vieira Sampaio
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Traducción: Julia Torres