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Reconstruir historia de mujeres
Consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16
Ivoni Richter Reimer

En el Nuevo Testamento, en la transmisión y vivencia del Evangelio, encontramos a mucha gente trabajadora. La familia de Jesús era de carpinteros. En el seguimiento de Jesús hay pescadores. En las parábolas encontramos esclavos, jornaleros, mujeres que trabajaban en molinos. Priscila, Aquila y Pablo hacían tiendas. Simón era curtidor. Tabita hacía ropa Muchos relatos neotestamentarios no ocultan, la vida laboral de las personas que viven y propagan el Evangelio. La gran mayoría es gente simple. Hacían trabajos que eran considerados sucios por otros escritores de la época, que representaban la opinión de la clase dominante.

El objetivo del presente ensayo es presentar a una de las tantas mujeres trabajadoras que aparecen en el Nuevo Testamento. Esta presentación quiere recuperar al menos parte de la historia de esta mujer, y eso precisamente a través de la pregunta por su trabajo. Antes, sin embargo, debemos hacer algunas reflexiones preliminares y generales .

Hay muchas maneras de encubrir o de acallar la historia de las personas. Dos maneras muy usadas en el pasado y en el presente son mencionar a alguien muy rápidamente y centrarse, luego en personas y acontecimientos aparentemente más importantes. Muchas veces sucede que las personas no son mencionadas explícitamente, sino que se encuentran insertas en colectivos, como por ejemplo: sujetos históricos, pueblo, multitud, creyentes, discípulos, etc. Pero lo peor es cuando algo que les sucede a estos sujetos históricos, mujeres y hombres, ni siquiera queda registrado. Sin embargo, otra manera, más sutil y muy bien desarrollada para encubrir la historia se da justamente a través de su interpretación fijada textualmente. La historia interpretativa de un texto puede justamente encubrir la historia o parte de ella, en la medida en que silencia aspectos de la misma o no pregunta más seriamente por el significado de un determinado elemento de ella. Con el tiempo y en la recepción de esta interpretación se va inyectando en el texto algo que éste ni siquiera está afirmando. Reconstrucción y relectura histórica deben, pues, darse a partir de la perspectiva de los grupos oprimidos, tomando muy en serio la historia interpretativa, no solo para descubrir el motivo y el objetivo de esa interpretación, sino también por el hecho de que ésta muchas veces recibe una fuerza expresiva más fuerte que el propio texto. Algunas veces se hace muy difícil leer un texto por el peso de la historia interpretativa que se le fue imponiendo y que, como una fuerza (casi) dogmática, pesa sobre él.

En el manejo de textos bíblicos que hablan de y sobre mujeres, un aspecto que fue y continúa siendo dejado de lado por la mayoría de los intérpretes y exégetas es la cuestión del trabajo de estas mujeres. O no se le da mucha importancia, o el trabajo es entendido a partir de prejuicios actuales. Esto se puede verificar tanto en lo que se escribe respecto del trabajo, por eje. diacónico, de las mujeres, como en lo que dice relación a su vida profesional profana.

Las mujeres trabajadoras tienen y hacen historia tanto en el presente como en el pasado. Son sujetos históricos. Esta es una constatación que puede ser hecha en el proceso de lucha, formación y organización popular y eclesial de base. Sin embargo, al mismo tiempo, se puede constatar que las mujeres están poco presentes e incluso ausentes de las instancias superiores, jerárquicas. El juego de fuerza, con el pasar del tiempo es desigual. Aquí restrinjo esta reflexión, principalmente a los relatos bíblicos. Por un lado, es bueno e importante descubrir siempre de nuevo que también la Biblia contiene innumerables y diferentes historias de y sobre mujeres. Por otro lado, es triste, pero también ejemplar, constatar un proceso de jerarquización de funciones y poderes. Es triste, porque aquí se incluye también la cuestión de una cierta adaptación al sistema político de dominación, aunque esa adaptación sea parte de una estrategia de sobrevivencia en un mundo hostil. Es triste, porque en este proceso justamente personas dominadas por el sistema socio-político, que estaban viviendo experiencias libertarias dentro de una comunidad (en este caso) cristiana en formación, son empujadas a mantenerse dentro del marco de dominación o a remarcarse en él. Pienso por ejemplo en preceptos de moral doméstica contenidos en Col 3,18-4,1; 1 Pe 2,11-3,12; 1 Ti 2,9ss; Tit 2,1ss. si consideramos que justamente la conversión de personas esclavas, mujeres y niños, presentaba una potencial violación del orden económico-estatal vigente, entonces esos preceptos también reflejan una cierta asimilación y adaptación a la ética de ideólogos estatales, como Aristóteles y Cicerón, para los cuales la familia, la casa de estructura patriarcal es por ejemplo la célula-mater del Estado.1 En la medida, pues, que los cristianos se fueron adaptando aún por una estrategia de sobrevivencia en un mundo hostil y aún cuando solo parcialmente al sistema opresor, quienes más sufrieron bajo este proceso de (re)adaptación fueron nuevamente personas de las clases marginadas, que estaban en proceso de liberación.

Este proceso de jerarquización patriarcal constatable por ejemplo en las cartas pastorales y en escritos de padres apostólicos y eclesiásticos aún no se refleja en la historia de Hechos 16,14-15,40. En este pasaje se trata de Lidia, una mujer trabajadora que también trabajó en la causa del Evangelio.

Veamos el texto mejor:

Hechos 16,12-15,40

Y de allí a Filipos, que es la primera ciudad de la provincia de Macedonia, y una colonia; y estuvimos en aquella ciudad algunos días.

Y un día de reposo salimos fuera de la puerta, junto al río, donde solía hacerse la oración; y sentándonos, hablamos a las mujeres que se habían reunido.

Entonces una mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, estaba oyendo; y el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía.

Y cuando fue bautizada, y su familia, nos rogó diciendo: Si habéis juzgado que yo soy fiel al Señor, entrad en mi casa, y posad.

Y nos obligó a quedarnos. (16,12-15)

Entonces, saliendo de la cárcel, entraron en casa de Lidia, y habiendo visto a los hermanos, los consolaron, y se fueron. (16,40)

Respecto a la profesión de Lidia, el texto nos dice solo que era una porfirópolis (vendedora de púrpura) de la ciudad de Tiatira, ubicada en la costa de Asia Menor. Los misioneros la encontraron reunida con otras mujeres, fuera de la ciudad de Filipos, en el edificio sinagogal.2 Podemos hacer muchas preguntas al texto en lo que respecta a la situación de vida más concreta de Lidia y bajo qué condiciones de trabajo vivía. El texto, sin embargo, solo nos dice que su trabajo está relacionado con la púrpura, pero no nos informa sobre ese trabajo. No es este el objetivo del texto. Su objetivo es narrar sobre la fundación de una comunidad que empezó a reunirse en la casa de Lidia. Sin embargo, a mí me interesa saber más también acerca de la situación de vida, del trabajo de esa mujer, para tener una noción más concreta de cómo ella vivía en comunión con otras personas. Me interesa saber en qué circunstancias esta hermana que nos precedió en la fe, llegó a esa fe y cuál fue su práctica. Directamente, el texto no me da respuesta a estas preguntas.

Lidia: ¿Una representante de la alta sociedad?

En busca de ayuda leo a algunos exégetas neotestamentarios. La discusión exegética se concentra en algunos puntos: a) si el nombre Lidia debe ser entendido como nombre propio o como un etnicón. En este último caso, Lidia designaría su procedencia, o sea, una mujer oriunda de la región llamada Lidia, situada en la costa noroccidental de Asia Menor. En todo caso, un etnicón era usado tanto para designar personas esclavas como también libres.3 Sobre esta cuestión no hay consenso. b) Son muchas las elucubraciones sobre el status de Lidia; es decir, si ella es casa, viuda, o si vive de forma independiente. La mayoría ve en Lidia a una viuda4 y junto a eso c) se fue imponiendo la tendencia de considerarla como una mujer rica que poseía una gran casa en el centro de la ciudad5 e insistentemente es subrayado el hecho que a la casa naturalmente le pertenecen esclavas y esclavos. Encontré solo un exégeta que se aparta de esta opinión consensual. Se trata de G. Shille, el cual afirma: En ningún lugar está escrito que Lidia hubiese sido una mujer rica.6 Sin embargo como la mayoría, también G. Schille no fundamenta su afirmación.

Este texto de hechos es considerado como muy importante por los exégetas europeos, pues el relata la primera actividad misionera de Pablo en suelo macedónico, hoy europeo.

El círculo de pensamiento de la mayoría de los exégetas se puede resumir de la siguiente manera: Siendo vendedora de púrpura, Lidia debe haber tenido un gran capital a su disposición. Ese capital muy probablemente ella lo debe haber heredado de su marido fallecido. A partir de ese capital, debe haber hecho grandes ganancias, ya que la púrpura era una mercadería de lujo. Lidia poseía una casa , que debe haber comprado gracias a su gran negocio, lo que es una muestra más de sus enormes ganancias e inversiones. También parece ser obvio que Lidia poseyera esclavas y esclavos, ya que estos deben haber sido indispensables para su negocio. Un tercer y un muy fuerte indicio para probar la riqueza de Lidia es detectado en su hospitalidad para con los misioneros. En síntesis, parece que el Evangelio, en suelo europeo, entró con gente representante de la alta sociedad,7 en el caso de Lidia y el carcelero en Filipos.

Para entender a Lidia en su contexto de vida busqué, pues, ayuda en exégetas. En esta búsqueda, nuevamente para mí fue evidente la facilidad y rapidez con que son hechas afirmaciones centrales sobre Lidia y también sobre otras mujeres. La argumentación de los que llegan a afirmaciones como las arriba expuestas es muy escasa e incluso no existe. Estudios extra-bíblicos, realizados por ejemplo sobre el término púrpura,8 los cuales remiten a un extenso material que permite ampliar los conocimientos sobre la cuestión, no son tomados en cuenta por la mayoría de los exégetas. Los conocimientos adquiridos en otras áreas muy lentamente se reflejan en el área exegética, en este caso, neotestamentaria.

De este modo, la exégesis existente nos da la impresión de que no hay más que decir sobre Lidia. Todo lo que dice relación a ella ya está fijo e impuesto. Es verdad que la exégesis histórico-crítica aclaró algunos detalles en el texto y corrigió, así, interpretaciones que estaban erradas en relación por ejemplo a la ciudad de Filipos.9 ¿Pero aclaró lo que se refiere a las mujeres? Ahí se dicen dos o tres frases y se pasa inmediatamente al próximo punto de la agenda. ¿A quién interesa, por ejemplo, el trabajo de esa(s) mujer(es)? Parece ser relevante solo el hecho de que ella(s) fue (fueron) convertida(s) al cristianismo, y eso a pesar de su profesión, ¡lo que aún no dice nada sobre sus condiciones de vida! Y es así que ya se convirtió en un presupuesto prácticamente inviolable que Lidia por ejemplo solo podría haber sido hospitalaria por el hecho de tener una enorme fortuna Vale la pena llamar la atención acerca de la necesidad de reflexionar sobre esto, en la medida en que tales afirmaciones exegético-interpretativas reflejan una determinada concepción histórica que deja rastros en la historia, lo que es verificable en resultados históricos-sociales tras siglos de interpretación de determinados textos bíblicos.

Sí nos contentáramos pues, con estos resultados de la investigación exegética y además no tuviéramos acceso al material extra-bíblico que nos posibilita una visión más amplia y detallada sobre determinados aspectos de la sociedad del tiempo neotestamentario, entonces se nos hacía muy difícil entender la situación concreta, que determinaba fuertemente la vida de Lidia. Ahí tal vez tendríamos simplemente que unirnos al coro y cantar, al unísono y sin reflexionar, que Lidia era una rica poseedora de esclavas y esclavos. Antes de caer en esa tentación y seguir por ese camino más fácil lo que no garantiza que sea el más adecuado, quiero ver si encuentro informaciones en el material extra-bíblico que me ayuden a avanzar. Esta necesidad se impone fundamentalmente por dos motivos: a) nuestro texto de Hch 16,14 no nos entrega mayores detalles que, a partir del mismo, pudiesen aclarar el contexto de trabajo de Lidia; b) el concepto porfirópolis, es decir vendedora de púrpura solo aparece en este pasaje, y no tenemos paralelos bíblicos que pudiesen lanzar una luz sobre nuestro texto. El Nuevo Testamento, pues, no conoce a nadie, además de Lidia, que trabaje en este campo.

Lidia es una mujer trabajadora

El hecho que el Nuevo Testamento conozca o mencione solo a Lidia no significa que ella fuese la única mujer que, en el tiempo neotestamentario, trabajase como porfirópolis. Ella no es una excepción. Existen muchas inscripciones griegas y latinas, fechadas en los primeros tres siglos dC, que contienen listas de nombres de mujeres y de hombres que hacían este trabajo. El término griego porfiróplis/es tiene su correspondiente latino en purpuraria/us .10 A partir de tales inscripciones, sabemos que ese término técnico expresa el siguiente contenido: personas caracterizadas con ese término tienen que ver tanto con el proceso de producción de púrpura como con la venta de la mercadería por ellas producidas. Es un reduccionismo, pues, traducir porfirópolis solo como vendedora de púrpura. Aquí, es importante subrayar dos aspectos: a) la palabra porfira/púrpura expresa tanto el color como algún producto teñido con ese color (por ejemplo: se teñía la lana y se manufacturaba, el tejido); b) la materia-prima, de la cual se extraía la púrpura era obtenida tanto del mar (calamares) como de la tierra (vegetales). La púrpura extraída del mar era, sin duda, la original y la de mejor calidad. Esta, con todo, no era homogénea: la diversidad de tipos de calamares es lo que definía su calidad. Esa escala cualitativa es lo que, a su vez, definía los precios que también eran diversos. La púrpura de menor calidad y también la más barata era la imitación de aquella, extraída de vegetales,11 la cual comúnmente era producida en lugares del interior, no marítimos.

Lidia es oriunda de Tiatira, una ciudad en el interior de Asia Menor. Tenemos muchas inscripciones y otras fuentes que testimonian la existencia de varias categorías de trabajadoras y trabajadores en aquella ciudad.12 Allí, una de las principales característica es la producción textil, ligada con las tintorerías. La producción textil y la de tinturas era trabajo propio de mujer.13 Las tintoreras de aquella región extraían y obtenían sus colores, entre otros también el púrpura, de vegetales.14 En Tiatira, el color púrpura ciertamente era extraído de las raíces de una planta llamada rubia .15 Esa planta, además de sus cualidades medicinales, podía ser aprovechada tanto en el proceso de tintorería como de curtiembre. Y justamente en esos dos sectores, solo se ocupaba a las personas que ejecutaban un trabajo sucio.16 Otra tradición de Tiatira, ligada con la anterior, es que las trabajadoras y los trabajadores estaban organizadas/os en corporaciones, algo que también es característico de una ciudad de gente trabajadora.

En este contexto, es importante saber que los romanos, en su política expansionista, también asentaron en Tiatira una gran población judía, la mayoría presos de guerras y esclavas/os.17 Esos judíos tenían entre otras cosas, mucha experiencia en producir color púrpura, especialmente aprovechado en la producción textil, en particular en la tintura de lana. Recordemos que Lidia es una adoradora de Dios, una mujer de origen gentil que asumió parte del judaísmo y que practica la religión judaica. Es muy probable, pues, que Lidia tomó contacto con personas judías en su tierra natal y, allí, aprendió su trabajo.

Ese trabajo era arduo y desagradable. Tanto las personas que extraían la púrpura de los calamares del mar como las que lo extraían la púrpura de los calamares del mar como las que lo extraían de los vegetales tenían que realizar un largo proceso de producción. La materia prima era triturada, salada y generalmente cocida. En esta etapa del proceso de producción eran añadidas a esa mezcla las así llamadas medicamenta , o sea, otras substancias como por ejemplo la orina18 que servía para fijar el color y tornarlo así, más durable. Después de algunos días de fermentación la tonalidad del color dependía del tiempo de fermentación y de la intensidad de la mezcla, se ponía en ella la lana para teñirla. Después de algún tiempo, lo teñido era expuesto al sol, con el fin de que el color quedase más firme y más brilloso. Todo ese proceso producía un olor fuerte que duraba por mucho tiempo. Con la lana teñida, se fabricaban tejidos, colchas, vestidos, etc., lo que podía ser vendido a diversos precios.19

Lidia era una extranjera en Filipos, una adoradora de Dios que tenía estrechos vínculos con el judaísmo, y trabajaba ahí en aquella colonia romana. Según la concepción de la ala sociedad romana, ella ejercía una profesión indigna de cualquier ser libre, una profesión sucia,20 un trabajo despreciado por los romanos de la clase alta. Es lógico y verdad que justamente esa clase gustaba del producto del trabajo de esa gente, a tal punto de prohibir que fuese usado por el pueblo simple. Pero la clase productora continuaba siendo despreciada, marginada de los círculos sociales: muchas veces nos alegramos de un producto, pero despreciamos a quien lo produce. Valorizamos por ejemplo óleos aromáticos y vestidos purpúreos, pero quien los produjo permanece para nosotros como gente artesana, común, que desempeña un trabajo indigno de un ser libre.21 Aquí, conviene aún acentuar el hecho de que las mercaderías de púrpura, así como los tejidos en general, no eran producidos en gran cantidad.22 Se trata, pues, de producción y venta en pequeña escala. Y como dice Cicerón: si el comercio se da en pequeña escala deber ser considerado sórdido/sucio, y eso justamente continúa Cicerón, ¡porque tal comercio no es lucrativo!

Lidia no estaba sola en Filipos. Nuestro texto la muestra reunida con otras mujeres en el edificio de la sinagoga fuera de la ciudad. Peter Lampe 23 demostró que en la ciudad de Roma la mayoría de la población judía y consecuentemente entonces personas cristianas que se convirtieron del judaísmo al cristianismo vivía fuera de los muros de la ciudad. Esas personas eran gente simple que vivían principalmente del comercio en pequeña escala. La mayoría provenía de regiones del Oriente así como Lidia. Todas las personas que tenían algo que ver con un trabajo considerado sucio por la alta sociedad romana tenían que vivir fuera de la ciudad. Esas personas se establecían a lo largo de las rutas comerciales. Así, por ejemplo en la Vía Salaria (en Roma) también había purpurarii y, como podemos leer en CIL I 1413, se trata de gente esclava y libre, lo que no presenta una excepción, pues ese trabajo era realizado principalmente por esa gente. En base a estos importantes aspectos, podemos suponer algo semejante para Filipos, toda vez que en una colonia romana ¡la imagen de Roma! valen las mismas leyes y tradiciones vigentes en Roma. En este contexto, es importante resaltar aún lo siguiente: la mayoría de los exégetas reconoce que la proseuché en Filipos estaba fuera de la ciudad, inclusive fuera del pomerium 24, al margen del río Angites. Y justamente por esa región pasa la Vía Egnatia , una ruta comercial que ligaba a Oriente con Occidente. En base a diversas fuentes, Peter Lampe afirma que los proseuchai edificios sinagogales, en roma se ubicaban fuera de los muros de la ciudad, y justamente, donde vivían y trabajaban las personas que frecuentaban los cultos sabáticos-sinagogales.

He presentado algunos aspectos que fui descubriendo. Me parece que son relevantes para una comprensión histórico-social de Lidia. Durante siglos los exégetas han trabajo en el pasaje de Hch 16,12ss, pero nadie se interesó de hecho por la mujer trabajadora que ahí aparece. A esta altura, una pregunta central me parece que se impone: ¿Lidia, esa extranjera venida de oriente, que produce y vende mercaderías en pequeña escala, deberá seguir siendo comprendida como una representante de la alta sociedad? Como ya lo esbocé rápidamente más arriba, los exégetas-hombres ya se permitieron hacer muchas cosas con Lidia: la casaron, la enviudaron, la enriquecieron, la transformaron en una europea, etc. Y todo esto les parece fundamentado, puesto que un exégeta copia a otro. Ahora, me gustaría tomar la libertad de engendrar otro camino , posibilitado por el análisis de material y estudios extra-bíblicos, ya presentados parcialmente más arriba.

Lidia es una trabajadora, líder de comunidad

Lidia no es una gran comerciante que simplemente compra y vende las mercaderías en gran escala. Ella trabaja con sus propias manos. Sí, ella pone las manos en la masa mucosa para producir la tintura, teñir la lana y manufacturar tejidos. Y su nariz está siempre oliendo el olor de las mezclas frescas. Lidia es oriunda de una ciudad en la cual la manufactura de tejidos tiene una larga tradición, y donde las asociaciones de gente trabajadora son algo cotidiano. Lidia ciertamente no estaba sola en Filipos, toda vez que pequeñas/os artesana/o/s y pequeñas/os comerciantes nunca viajaban solas/os, ni hacían su trabajo solas/os25. Y en este contexto quiero insertar una reflexión sobre la casa de Lidia (v. 15a). No es necesario entender oikos /casa como familia en sentido restringido. Tiendo a comprender oikos, aquí, en conexión con el trabajo y la profesión de Lidia. Si es posible deducir del texto quién pertenece a la casa de Lidia o qué personas están estrechamente ligadas a ella, entonces veo, aquí, lo siguiente: Lidia, como se ha visto, es una extranjera en Filipos; es adoradora de Dios, por tanto, vinculada a y practicante de la religión judaica. Por el hecho de que en aquel tiempo los judíos aún no han hecho misiones en Filipos, puedo considerar que las otras mujeres reunidas en el edificio de la sinagoga también son extranjeras adoradoras de Dios, prosélitas. Ahora bien, si ponderáramos el hecho que Pablo y otros/as misioneros/as nunca sabían cuánto tiempo podían permanecer en una ciudad (vea, por ejemplo Hch 13,50ss; Mt 10,11ss), y además no sabemos exactamente lo que aquí fue predicado a las mujeres, y si, a partir de eso, no necesitamos necesariamente presuponer un mayor espacio de tiempo entre el oír y el dejarse bautizar (ver Hch 8,26ss); entonces es muy probable que la casa de ella se refiera al grupo o a una parte del grupo de mujeres reunidas en el edificio sinagogal.

Esa posibilidad de interpretación no presenta una excepción para aquella época, pues el términos oikos también era frecuentemente usado para caracterizar una asociación de gente trabajadora, tanto en el sentido religioso como económico-comercial. Además, aquí vale la pena recordar que esos dos aspectos estaban intrínsecamente ligados entre sí,26 o sea, quien pertenecía a una asociación tenía en común tanto su trabajo como su práctica religiosa. Si reflexionamos un poco y contamos con que los purpurarii generalmente viajaban y trabajaban en grupos, y además tenían casa en otros lugares,27 y también otras categorías de gente trabajadora se definían así mismas con el término oidos;28 entonces podemos considerar que la casa de ella constituía una magnitud social, económica y religiosa . Su casa participa del proceso de producción y de venta de las mercaderías manufacturadas y se sustenta de este trabajo. Como en otras asociaciones, Lidia debe haber tenido una función directiva en la organización, 29 lo que explica el uso del genitivo la casa de ella . Así, no es necesario especular sobre la cuestión si Lidia tenía esclavas y esclavos o no, pues lo normal sería que el grupo aquí involucrado estuviera compuesto como lo muestra ejemplarmente el grupo de la Vía Salaria de personas co-liberadas . En cuanto al status social de Lidia y su grupo recurro a la investigación histórica que afirma como hecho innegable que pequeñas/os artesanas/os y pequeñas/os comerciantes pertenecían a la plebe urbana .30 Esas personas no mendigaban, sino que tenían siempre o constantemente que preocuparse de trabajar para subsistir. Lidia y su casa vivían al margen de la sociedad por tres razones: por su trabajo sucio, por su origen son extranjeras de oriente, y por su pertenencia religiosa (ver Hch 16,19ss).

Al campo de trabajo de Lidia también pertenece, en mi opinión, el poder evaluar la situación: ella ciertamente tiene conocimiento de las relaciones reales en Filipos. Lidia sabe que judíos y cristianos no son bien vistos en la ciudad (16,20ss). Existen conflictos latentes y solo basta un motivo aparente para una intervención por parte de las autoridades romanas. Yo deduzco esta situación de peligro latente también a partir de la expresión utilizada por Lucas, parabiásato hemas /nos forzó (final del v. 15). Lidia los forzó a quedarse en su casa. Ese verbo forzar aparece solo una vez en el Nuevo Testamento, en Lc 24,29: en una situación de extremo peligro para familiares y amigas/os del crucificado.31 Aquí obviamente no se trata, pues como lo sugieren los exégetas, de la hospitalidad oriental impositiva, sino de la insistencia en ofrecer refugio a alguien por existir una situación peligrosa. Y, como nos muestran experiencias latinoamericanas, disponer de enorme fortuna no es pre-requisito para la práctica de la solidaridad.

A pesar de todo, los misioneros sufrieron mucho en Filipos bajo las autoridades del Imperio Romano. Después de todo lo que pasaron y soportaron en la prisión, Pablo y sus colegas van donde Lidia, a fin de dar ánimo a las hermanas y a los hermanos (v. 40).32 Ellos van a donde Lidia. A partir de otros pasajes neotestamentarios, sé que Lidia tiene una función importante. ella es además líder de esa comunidad de casa, función que también pertenece a su campo de trabajo. El que aparezca en el v. 40, un número mayor de personas reunidas, entre las cuales también hombres, significa que las mujeres continuaron la misión aún cuando Pablo y los otros estaban presos, los exégetas intentaron desmerecer a Lidia o la importancia de ella, cuando procuraron separarla de Filipos con el argumento de que es irreal imaginarnos que allí hubiesen existido dos comunidades de casa. Lucas ciertamente habría confundido sus fuentes Sería original, entonces, solo la historia del carcelero.33 Otro intento fue el de identificar a Lidia con una de las dos mujeres mencionadas en la carta de Pablo a la comunidad de Filipos (Fp 4.2s), o sea, con Evódia o Síntique.34 Con eso, el número de mujeres activas y líderes quedaría reducido. Además entre líneas, se nota la sutil insinuación de que las mujeres en las comunidades únicamente provocan discordias Repetidas veces y de diversas formas se ha intentado, en la exégesis, despreciar a las mujeres a través del hecho de que su trabajo ni siquiera sea considerado.

Tengo la sospecha de que los exégetas buscan reducir la función de Lidia y paradojalmente igualarla a los grandes comerciantes de aquel tiempo (emperadores, senadores, caballeros, latifundistas) con el fin de legitimar, hoy en los países europeos, aún inconscientemente una determinada situación de discriminación social y de riqueza. Para lo cual, Lidia es convertida incluso en una europea que todo lo heredó de su marido fallecido.

No se puede servir a dos señores, o: Conducid vuestra vida solamente de acuerdo con el Evangelio.

Lidia declaró ser fiel al Señor anunciado por Pablo. Esto es el presupuesto del bautismo. La confesión pública es parte integrante de la fe. Esa confesión es exclusivista, la relación de fidelidad es total. Con esto, el texto también quiere mostrar que Lidia no tiene relación de fidelidad por ejemplo con el emperador que quería ser llamado, servido y adorado como señor y Dios. No prestar culto o reverencia al emperador, al señor del Imperio Romano, era lesionar el orden político-estatal.35 Es esta situación de fidelidad al Señor Jesucristo que también aparece fuertemente en la carta de Pablo a la comunidad en Filipos. Aquí, Pablo confirma el relato de Hch 16,19ss: fue torturado, violentado, despreciado y tomado preso precisamente por la denuncia de gente rica y opresora, cuya fuente de riqueza era el trabajo de una esclava. El sufrió esas acciones policiales por hombres que estaban sirviendo a los intereses de la pax romana , los cuales aun cuando se trata de gente humilde, hacen uso de la represión para mantener el orden de este sistema, impuesto en las ciudades conquistadas.

En este contexto lleno de conflictos (latentes). Lidia no dudó en dar refugio a personas mal vistas por los romanos (v. 19). Cobijando a esas personas, Lidia y su casa corren el riesgo de sufrir represalias y persecución (ver Hch 17,5ss). Esta fue, sin duda, una práctica arriesgada y solidaria de una mujer extranjera que, con su casa, vivía al margen de aquella sociedad. Las consecuencias de una práctica así pueden ser vislumbradas en Flp 1,27ss. Donde Pablo describe y compara la situación de las comunidades con los sufrimientos que él mismo ahí experimentó.

Conociendo, pues, las consecuencias que puede tener tal confesión pública de fidelidad, Pablo anima justamente a las personas de la comunidad de Filipos a que lleven una vida digna del Evangelio de Jesucristo, luchando en conjunto por la fe en ese Señor (Flp 1,27). Es para ellos que dice que nuestra ciudadanía está en el cielo, de donde esperamos a nuestro Señor Jesucristo, el cual transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3,20s; cf. Flp 1,8 en contexto). Pablo usa un término político (politéuomai/tó políteuma) para caracterizar esa vivencia comunitaria y esa ciudadanía/patria. Es la contraposición de dos Reinos. Es la esperanza escatológica en medio de la persecución. Podemos , así, percibir que la vida en Filipos no fue fácil para las/os cristianos que eran, en verdad, un cuerpo extraño en aquella sociedad a causa de su estilo de vida, no orientado por valores romanos, sino por el Evangelio de comunión, participación y justicia. En este trabajo y en este proceso de lucha, Lidia ciertamente fue una mujer que con coraje colaboró para que esa comunidad pudiese subsistir en medio de los conflictos de aquella colonia romana.

Para reconstruir una historia de mujeres, en este caso, en la comunidad de Filipos, es necesario anotar dos cosas: a) las inscripciones históricas también comprueban que fueron principalmente las mujeres las que desarrollaron funciones de liderazgo en esa comunidad. Ese liderazgo no tenía necesidad de ser jerarquizado, ya que tardó mucho que ahí oficialmente fuesen impuestos o adoptados cargos eclesiásticos oficiales.36 b) Sin embargo, no todo ni por largo tiempo continuó así. Veamos rápidamente algunos pasos: Dar fuerza y animar a las personas a ser perseverantes en situación de persecución era, a mi parecer, el objetivo de Hch 16,13ss,40. Era justamente en tales situaciones y bajo torturas que muchas personas caían en la tentación de negar y muchas negaban su relación de fidelidad con Jesucristo. También ese relato se puede haber objetivado en un proceso de marginalización de mujeres de la comunidad, en la medida en que contrapone a esa práctica existente al final del siglo primero el ejemplo de esa madre de comunidad. En todo caso, este relato de Hch, escrito al final del siglo primero, a mi parecer está lejos de ser semejante a los contenidos de los preceptos de moral doméstica de las cartas pastorales. También está lejos de ser semejante a las afirmaciones acerca de las mujeres que el Obispo Policarpo de Esmirna escribió hacia el año 150 a las comunidades de Filipos. En el cap. 4 de su carta existen afirmaciones copiadas de aquellos preceptos de las cartas pastorales, y las mujeres no aparecen como líderes activas de la comunidad, ni siquiera como sujetos de acción, sino que a ellas, por ejemplo se les ha dicho que se sometan a sus maridos.

Estos diferentes relatos nos muestran las distintas tendencias misioneras locales y translocales en cierta época o el cambio de acentos en el transcurso del tiempo. Si no tuviésemos el relato de Hch 16,13ss,40, aunque sea fragmentario, habríamos perdido buena parte de la historia de las mujeres trabajadoras de las comunidades. Estas historias cargadas de experiencia libertaria y el proceso consecuente de jerarquización patriarcal de funciones y poderes, que fue marginalizando justo a aquellas personas que experimentaban liberación, puede servir hoy de alerta a personas y comunidades que estén en proceso de liberación de sistemas y estructuras que oprimen.

Ivoni Richter Reimer ,ac Milton Schwantes, Rua Faria de Lemos 84 , 07080 Guarulhos - SP , Brasil

Notas

1 Para las cuestiones hermenéuticas, de análisis exegético e histórico respecto al comportamiento adecuado en relación a la estructura patriarcal del Estado en la concepción aristótelica, ver Elizabeth Schüssler Fiorenza In memory of Her. A Feminist theological Reconstruction of Christian Origins . Nueva York 1983 especialmente en p. 251ss.

2 Ver M. Hengel Proseuché Und Synagoge. Jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und in Palästina en: Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt Göttiengen 1971, p. 157-184 según este detallado estudio que remite a muchas otras fuentes, el término griego proseuché era usado en la diáspora de habla griega siempre para expresar y caracterizar el edificio sinagogal en el cuál eran celebrados los cultos sabáticos-sinagogales. Hengel presenta una enorme cantidad de material literario y epigráfico que comprueba ese uso y considera por eso también la prouseché en Filipos como un edificio sinagogal. Sin embargo, la mayoría de los exégetas aún sabiendo que ese término era usado en ese sentido afirman que aquí se trata de un simple lugar de oración, un lugar al aire libre donde eran realizados solo actos de purificación y oración. Ellos lo interpretan así por causa de la exclusiva presencia de las mujeres. hay exégetas que admiten que aquí se trata de un edificio sinagogal. Recientemente por ejemplo r. Pesch. Die apostelgeschichte (EKK V/2 1987) p. 105, el cual, sitúa a Pablo conversando con el grupo de mujeres reunidas pero en la entrada del edificio lo que significa que las mujeres no estaban participando en el culto. Aquí no es el lugar para discutir esta cuestión pero hay otra posibilidad de interpretación que se basa en investigaciones arqueológicas y otros documentos de la época inclusive los judaicos.

3 Ver Fraenkel Art. Namen Wesen (Pauly Realenziklopadie 14), especialmente p. 1643ss.

4 Así p. ej. C.F. Nösgen Commentar über die Apostelgeschichte des Lukas Leipzig 1882, p. 309 Th. Zhn, Die Apostelgeschichte des Lukas (Kommentar zum N.T. 5,1921) p. 574. A . Wikenhauser, Die Apostelgeschichte (Regensburger N.T. 5, 1961), p. 188.

5 W. de Boor, Die Apostelgeschichte (Wuppertaler Studienbibel 1965), p. 294; también H.W. Beyer Die Apostelgeschichte (Das N.T. Deutsch 5, 1947), p. 101 E. Haenchen Die Apostelgeschichte (Kritische-Exegetischer Kommentar, 1956), p. 443; g. Stahlin, Die Apostelgeschichte (Das N.T. Deutsch 5, 1962), p. 217; w. Schmithais, Die Apostelgeschichte des Lukas (Zürchner Bibel Kommentar N.T. 3.2, 1982), p. 150.

6 G . Schille, Die Apostelgeschichte des Lukas (Theologischer Handkommentar Zum N.T. 5, 1984) p. 341.

7 H.J. Held, Das Evangelium Kommt nach Europa. Eine Auslegung von Apostelgeschichte 16. p. 8s Conferencia pronunciada en 1987 y distribuida en forma mimeografiada.

8 Por ej. estudio de K. Schneider, Art. Purpura porfira (Pauly Realenziklopadie 46, 1959), p. 2000- 2020 M . Besnier Art. Purpura (porfira). La pourpre (Dictionnaire des antiquites grecques et romaines, ed por Daremberg/Saglio, 1877, Vol. 4,1) p. 769-778 inclusive con grabados que presentan el material utilizado en el proceso de producción. Estos autores integran una gran cantidad de material literario epigráfico.

9 En la investigación existen tres grandes líneas interpretativas de la caracterización de Filipos hetis estin prote(s) meridos tes Makedonias (v. 12). Se ve en Prote, una ubicación geográfica que indica que Filipos fue el primer lugar en Occidente donde llegaron los misioneros cristianos. Otros entienden por Prote como una descripción cualitativa de Filipos, como la más importante ciudad de la región. La tercera tendencia lleva a comprender Prote como un título honorífico para Filipos. Las tres interpretaciones son problemáticas pues los datos históricos las contradicen: Neapolis, el puerto de Filipos fue el primer lugar occidental donde llegaron los Misioneros. Anfípolis fue el primer lugar occidental donde llegaron los Misioneros. Anfípolis fue en todo sentido la ciudad más importante de la región; ningún documento histórico comprueba la existencia de un título honorífico para Filipos a pesar que tenemos muchas inscripciones sobre la ciudad-colonia. Otro aspecto importante que dificulta las interpretaciones ya referidas es el término técnico Meridos Makedonias. Después que los romanos conquistaran Macedonia ( 168 aC ) ellos la dividieron en cuatro mérides /distritos, a fin de tener un mejor control de toda la región. Desde entonces Filipos también como colonia romana a partir del 31 aC perteneció al primer distrito en el cual Anfípolis fue siempre la capital y la ciudad de mayor influencia político-económica. La mejor interpretación que corresponde a los datos políticos-históricos es que Filipos era Una ciudad del primer distrito de Macedonia y no la primera ciudad de la región de Macedonia, también porque méridos sería totalmente superfluo en el segundo caso una vez que méris siempre se refiere a una parte de un todo (en este caso Macedonia). Sobre la problemática en discusión hay mayores detalles en J. Belser, Beiträge zur Erklärung der Apostelgeschichte uf Grund der Lesarten des Codex C und seiner Genossen 1987, p. 76; E. Haenchen, op. cit. p. 437; J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5, 1981), p. 244. Importantes informaciones se obtienen de la literatura no-exegética p. ej. W. Elliger, Paulus in Grienchenland. Phillippi Thessaloniki, Athen, Korinth (Stuttgarter Bibel-studien 92/93, 1978), p. 31ss Johanna Schmidt, Art Philippoi (Pauly Realenzyklopädie 38, 1938) p. 2213ss; P. Collart, Art Philippes (Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne 14, 1939), p. 712ss.

10 Así, p. ej., las siguientes inscripciones nos ayudan a comprender qué es lo que hace una persona caracterizada con ese término: Corpus Inscriptionum Graecarum (CIG) 2519; Corpus Inscriptionum Latinarum (CIL) 11413; V 1044.7620; VI 4016. 9843-9848. 32454.33888; XIV 473.2433 entre otros ver también K. Schneider, op. cit., que, sin embargo, prácticamente solo se refiere a la producción de púrpura marina. Otros detalles ver en H. Blumner, Die gewerbliche Thätigkeit der Völkes des Klasischen Alterthums Leipzig 1869 (reeditado por M. I. Finley, in Ancient Economic History , New York 1979).

11 Ver por ejemplo Plinio, Historia Natural (=Nat. His) XIX, 47, XXII, 3, XXIV, 94. además, M. Besnier op. cit., p. 774ss.

12 Se trata por ejemplo, de gente curtidora, de gente que hacía calzado, de herreros, de gente que tejía lino y lana, de gente que cosía y por último de gente que trabajaba en tinturas. Inscripciones entre otras, CIG 3480.3496ss. Un análisis importante de las corporaciones lo presenta Jean-Pierre Waltzing Etude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains 4 volumes. 1970; A Graeber, Untersuchungen zum spätrömischen Korporationswesen (Europäische Hochschulschriften 196, 1983).

13 Esa característica es tan determinante que aún en el siglo 3 las fábricas manufactureras de tejido al caer bajo la tutela imperial recibían el nombre de gynecia . Ver J. P. Waltzing II, p. 232ss; A. H. M. Jones, Die Bekleidungsindustrie in der Zeit des Römischen Imperiums (Sozialökonosmiche Verhältnisse im Alten Orient und im Klassishen Altertum, Berlín 1961), p. 156ss.

14 Ver H. Blümner, Die gewerbliche Thätigkeit idem Technologie und Terminologie der Gewerbe un Künste vol. I. Leipzig 1875: B. Büchsenschütz, Die Hauptstätten des Gewerbfleisses . Leipzig 1869.

15 Así en M. Clerc, De rebus Thiatirenorum. commentatio epigraphica. Thesim. París 1893, p. 93 recientemente también M. Clévenot, Von Jerusalem nach Rom (Geshichte des Christentums im 1. Jahrhundert, vol. 1 1987), p. 100, el cual, a pesar de su gran conocimiento sobre este punto, su interpretación no se diferencia mucho de la interpretación reinante en nuestro texto.

16 Plinio Nat His. XIX, 47, cf. también XXIV, 94.

17 S. applebaum, The Organization of the jewish Communities in the Diaspora (Compendia Rerum Iudaicorum ad Novum Testamentum I, 1974) p. 469; idem, the Social and Economic Status of the Jew in the Diaspora (Idem II, 1976), p. 715.

18 Plinio Nat Hist. IX 138.

19 Como hemos visto el precio de la púrpura varía conforme a su calidad y también de acuerdo a la época. Durante el Imperio Romano es posible conseguir también mercadería de púrpura muy barata comprada directamente a los productores/as, es por esto que incluso esclavos o libres podían vestir con esas ropas y aprovechar los tejidos para diversas finalidades, ver Dio Crisóstomos, or 66; Schneider, op. cit. p. 2.011, Blümner, Die gewerbliche Thatigkeit p. 58 Besnier, op. cit., p. 775s.

20 Cicero de off 150s; Quintillian I.12.17.

21 Plutarco, Pericles I,4.

22 Ver T. Pekáry, Die Wirtschaft der griechisch-romischen Antike (Wissens-chaftliche Paperbacks 9, 1979), p. 93ss.

23 Peter Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden jahrhunderten (Wissenchaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament 18, 1987).

24 Pomerium es un terreno entre los muros de una ciudad ya existente y la nueva línea divisoria que enmarca el nuevo territorio de esa ciudad que fue conquistada y transformada, en este caso, en colonia. Esa franja de tierra no debía ser cultivada y ahí también no era permitido hacer construcciones. En el pomerium por ejemplo el ejército hacía sus ejercicios militares y ese lugar también fue designado pro los romanos para la práctica de cultos extranjeros, los cuales no eran adoptados por la religión oficial romana. A la población judía le fue permitido por ejemplo construir sus locales de culto solo fuera de esa faja de tierra. Ver Juvenal Satiras III , 11 Elliger, op. cit., p. 49s.

25 G . Alfoldy Romische Sozialgeschichte 2 ed. rev. 1979, p. 120 s. Schneider, op. cit. p. 2.008; Sarah Pomeroy, Frauenleben im Klassischen Altertum 1985, p. 307 ss. Juvenal Satiras III 75ss.; ver inscripciones de la nota 10, esas y muchas otras inscripciones nos presentan siempre a un grupo de personas trabajadoras que viajan de allá para acá manufacturando y vendiendo sus productos. Cf. también J.P. Waltzing I, p. 77.

26 A . W. Van Buren Art oikos (Pauly Realenzyklopäide 34, 1937), p. 2119 ss.; Schneider, op. cit. p. 2007 s.; J. P. Waltzing I, p. 195 ss. especialmente la p. 223.

27 Idem nota 26.

28 Inscripciones recolectadas en Ziebarth, Die griechischen Genossenschaften 1868, p. 32 Nº 1 e em Mercklin, Archaelogische Zeitung , 1850 vol. 8, p. 141, Nº 5. En ese contexto es importante ver que cada oikos era una unidad que trabajaba y repartía entre los/las participantes el producto del trabajo en el cual cada participante se comprometía por el bien común, lo cual también es fundamentado en la religión de la casa cuyo culto era celebrado y unía a los participantes que provenían generalmente de la misma región (por tanto eran personas extranjeras que establecían su casa en otra región) C.F. J.P. Waltzing I, p. 195ss. Podemos ver pues que las comunidades de casa no eran algo totalmente nuevo y típico del cristianismo primitivo, pues estaban vigentes en el mundo contemporáneo. Se debe ver más acuciosamente cuáles eran las diferencias de los dos modelos además, del elemento religioso.

29 De echo las mujeres tienen que haber ejercitado tales funciones tanto en corporaciones socio-económicas como religiosas las que estaban ligadas generalmente entre sí, lo que está siendo comprobado cada vez más en investigaciones histórico-arqueológicas. Documentos, inscripciones y comentarios, p. ej. ya en J.P. Waltzing; Bernadete Brooten, Women Leades in the Ancient Synagoge. Inscriptional Evidence and Background Issues (Brown Judaic Studies 36, 1982); A. Graeber, op. cit. ; Sarah Pomeroy, op. cit. Ver también 9,36ss. Rm 16,1ss; Filip 4,2ss; Hch 18,1ss.24ss.

30 C .L. Lee, Soziale Unruhe und Christentum (Zur Soziologie des Christentums, ed. por W. A. Meeks, 1979), p. 78 s. afirma que esa clase aunque viviendo en la civilización urbana no tenía acceso alguno a los privilegios existentes en ese medio más bien vivían al margen de dicha sociedad. Ver también G. Alfoldy, op. cit., p. 87, 120 e P. Lampe, op. cit., p. 156 ss.

31 Sobre el peligro al cual también estaban expuestos/as amigos/as y familiares de personas que eran crucificadas por las autoridades romanas ver el artículo de Luise Schottroff, María Magdalena und die Frauden am grabe Jesu (Evangelische Theologie 42.1982). Ese artículo está siendo publicado en lengua portuguesa.

32 Hch 16,40 menciona por primera vez la existencia también de hombres en compañía de Lidia. Eso puede ser un indicio para el hecho de que la comunidad que se reunía en su casa estaba creciendo y que de ella comenzaban a participar también otras personas que no estaban incluidas en el acontecimiento inicial relatado en 13,13ss.

33 Ibid. p. ex., O. Schille, op. cit., p. 343.

34 Ibid., Assim p. wx Th Zahn op. cit., p. 575.

35 Basta leer algunos relatos sobre las personas que sufrieron martirio por confesar exclusivamente al Señor Jesucristo, aquel que sufrió la pena de muerte romana y por tanto no reconoce y no jura sobre el nombre del emperador. Ver por ej. los hechos del martirio de Santa Perpetua y Felicitas, de San Policarpo. Lo que es importante es que también tenemos un relato oficial estatal al respecto de esos martirios y del procedimiento usado en relación a personas que no querían reconocer a la persona del Emperador como Dios. Ver Plinio el Joven (en el tiempo que era procurador en Bitinia, i.e., años 111-113) epístolas X, 96s. donde también aparece que el cristianismo era la religión de gente sencilla en la cual las mujeres esclavas eran diaconisas.

36 Al respecto la historicidad sobre líderes femeninas y las estructuras democráticas de base en los inicios de la misma. Ver Valerie A. Abrahamsen, Women at Phillippi and Paul's Phillippian Correspondence (Journal of Feminist. Studies in Religion 3, Chico 1987), p. 17-30. Esa autora en tanto, no ve a Lidia de una forma tan positiva y la contrapone a Evódia y Síntique como siendo alguien que se adecuó fácilmente a Pablo.