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¡Yahvé escucha el clamor!
Una lectura de Génesis 4,1-16
Julio Paulo Tavares Zavatiero

Mientras más conocido es un texto, más difícil se hace interpretarlo adecuadamente. Esto es lo que ocurre con Gn 4,1-16, el relato del más famoso asesinato de todos los tiempos. Haciendo abstracción de las interpretaciones ingenuas y de las tentativas realizadas por profesionales de otras áreas distintas de la exégesis, la interpretación erudita de Gn 4,1-16 tampoco ha conseguido llegar a una evaluación convincente del texto. Una y otra vez los exégetas se han lanzado a la aventura de releer esta historia aparentemente clara que oculta incluso dificultades insolubles.

Si esto es verdadero, no será esta lectura del texto la que proporcione una palabra definitiva. De hecho, ésta no es la intención de este estudio. Su objetivo es más ofrecer una alternativa de lectura latinoamericana, inspirada en el sufrimiento y en la lucha de los sin tierra y de los agentes pastorales que solidarios con éstos, han sufrido juicios, atentados y no pocos han dado su vida bajo las milicias llamadas democráticas (sic). Me arriesgo a esta tarea, sabiendo que del intercambio de ideas y de la atención a la crítica amiga viene la sabiduría. Además de esto, si este trabajo sirve, de alguna manera, como estímulo a la participación en la lucha y sufrimiento de las familias desalojadas de sus tierras, habrá valido el esfuerzo, aunque sea necesario reformular sus conclusiones.

La sangre de Abel continúa clamando desde el suelo latinoamericano, conjuntamente con la sangre derramada por muchos hermanos y hermanas, Josés y Marías, víctimas de la violencia incorporada en el sistema político-económico dominante. Yahvé, Dios de los pobres, Padre de Jesucristo que siendo rico se hizo pobre continúa escuchando el clamor de la víctima de la violencia en el campo y a él responde eficazmente.

1. La historia de la exégesis de esta perícopa en el Primer Mundo señala cuatro tipos fundamentales de interpretación, contrarios entre sí. Clauss Westermann reseñó esta historia con el fin de establecer la validez de su propia interpretación, que se impone sobre las tres anteriores: 1) la confesional, que lee literalmente e históricamente la narración, viendo a Caín y a Abel como personajes históricos, ancestrales verídicos de la raza humana; 2) la etiológica que, a partir de la obra de Julius Wellhausen, lee la narración como etiología tribal de los quenitas; y 3) la profesional, que ve en Caín y Abel el conflicto entre dos profesiones: el pastor contra el agricultor.1

No veo la necesidad de repetir la reseña y la argumentación de Westermann. Pienso que tiene razón al afirmar que el conflicto entre Caín y Abel no es el conflicto entre hermanos, ni entre tribus, ni entre profesiones. La narración va mucho más allá. Ella es, como Westermann percibió, una historia primera o sea, explicación mítica de la realidad socio-histórica. Sin embargo, aunque Westermann haya percibido las fallas de sus antecesores no creo que su lectura realmente sea convincente. Para él, Gn 4,1-16 explica la división entre la humanidad como consecuencia del pecado. Todos los seres humanos son hermanos, pero por causa del pecado, desde los tiempos primeros se rechazan y destruyen mutuamente. En las palabras del propio Westermann: Gn 4,2-16 complementa a Gn 2-3 en cuanto a la descripción de la persona como creatura que está delante de Dios. La sociedad solo existe cuando las personas están juntas en comunidad. Gn 4,2-16 muestra los dos elementos sociales básicos: el positivo la división del trabajo; el negativo los conflictos que surgen de la rivalidad, y que pueden, inclusive, causar el exterminio.2

El valor de la interpretación de Westermann consiste, según mi parecer, en su reconocimiento del carácter socio-económico de la narración, que tiene que ver con el trabajo y su organización socio-política; y su reconocimiento del carácter mítico lo cual tiene que ver con la explicación primera del conflicto social. Esa interpretación, no obstante, tiene sus problemas. Su límite fundamental está en la utilización de una concepción estructural-funcionalista de la sociedad, considerando positiva la división del trabajo en ella, no reconoce la división fundamental entre el trabajo y la explotación del trabajo sean en la forma de tributo, de servidumbre, esclavitud o plusvalía. Otro problema básico consiste en la definición inadecuada de la forma literaria de la narración. Westermann la define, formalmente, como una narración de crimen y castigo, sin embargo, como veremos más adelante, tal definición formal no hace justicia al texto.

2. Utilizando el concepto de modo de producción como modelo socio-hermenéutico, Milton Schwantes realizó un significativo avance en la lectura de la perícopa. Milton vio el conflicto como lucha entre dos modos de producción distintos: el tribal y el tributario, o el conflicto ciudad/agricultor versus el semi-nomadismo. En la perícopa, Yahvé es presentado como la divinidad de los seminómades, de las minorías abrahámicas. la clave para elucidar el texto estaría en la genealogía de los versículos 17 al 26. En la cual se reafirma la opción de Yahvé por el semi-nomadismo, especialmente en la descendencia yavista de Set, y en la oposición de las esposas de Lamek-Sil.lá (qué significa sombra) representa la ciudad, el agricultor y la violencia; en cuanto Adá (adorno, alegría) representa el semi-nomadismo, las tiendas, la música-Yahvé. Así , Gn 4 sería una representación del semi-nomadismo como consecuencia de la violencia y explotación del tributarismo de las ciudades-estados.3

La interpretación de Milton supera a la de Westermann porque utiliza mejor el modelo socio-hermenéutico, y porque está más de acuerdo con la realidad socio-económica de Palestina. Hace más justicia al texto bíblico pues procura aclarar las diversas inversiones de papeles presentes en la narración, que siempre indican la relación estrecha entre Yahvé y los pastores de ganado pequeño (Abel, Yabal hijo de Adá, y Set el sustituto de Abel). Todavía, esta interpretación no responde, a mi parecer, a alguna de las dificultades que aparecen en el texto, de modo que considero necesario dar un paso más en la lectura del texto, con el fin de intentar develarlo. De modo específico, creo que la lectura de Milton no responde a las siguientes características del capítulo 4 de Génesis:

(1) El cuento de Caín y Abel fue insertado en medio (ensanduichado) de, en una genealogía compuesta por varios núcleos de tradición (el cuento está en 4,1 (2) -16 y la genealogía en 4,1.17-26);

(2) Conforme a la genealogía, la ciudad, el campo y el pastoreo provienen del mismo descendiente de Caín: Lamek, exactamente el más violento de los cainitas. Este hecho hace precaria la base para defender la oposición entre la ciudad y el semi-nomadismo;

(3) La oferta de Abel es aceptada, pero él no solo es hermano de Caín, sino que tampoco es presentado como un semi-nómade. Abel es un pastor, pero, un pastor sedentario (o sedentarizado).

(4) Es de Caín el asesino que Eva afirma: generé un varón, con Yahvé, y es con Caín, y no con Abel, que Yahvé traba los diálogos constantes de la narración;

(5) A pesar de que Yahvé acepta la oferta de Abel, él solo comienza a ser invocado por Enós (palabra hebraica que significa humano, humanidad), nieto de Adán;

(6) el intento de relacionar el semi-nomadismo de Adá, y no a Sil.la, por causa del significado del nombre de Adá (alegría), topa en el hecho de que Naamá, hija de Sil.la, también significa alegría. Igualmente, Sil.la es madre de Tubal-Caín, que representa el nomadismo metalúrgico y no la ciudad. Estas dos constataciones, entre otras, muestran que la genealogía, constante en el capítulo 4 es confusa en lo que toca a las relaciones ciudad-campo-nomadismo, y no debe ser usada como una clave interpretativa de la narración de Caín y Abel; y

(7) Gn 4,1-16, en su forma redaccional bíblica, pertenece a la misma época y lugar social de Gn 2-3: la familia campesina explotada por la monarquía tributarista en Israel según lo veremos enseguida.

3. A la luz de estas consideraciones, intentaré presentar una nueva lectura de Gn 4,1-16, que atienda a sus características literarias, sociales e históricas. En este intento soy deudor de Westermann, por su cuidadoso y profundo estudio histórico-crítico; a Milton Schwantes, por su revelación de carácter conflictivo de la narración bajo la óptica del tributarismo palestinense; y a J. Severino Croatto, por su abordaje socio-crítico de los textos míticos del libro de Génesis (cf. su artículo Los Dioses de la Opresión, en la Lucha de los Dioses, Paulinas, Sao Paulo, 1985, pp. 39-66).

I. Análisis Literario

1. Estructura y Redacción 4

En su forma final, Gn 4,1-16 es un cuento que fue insertado en una genealogía compleja, que también pasó por un largo y entrecortado proceso generacional. No es necesario, aquí exponer este proceso. Me restringiré a presentar la estructura del cuento de Caín y Abel.

1. Relato de los nacimientos v. 1-2a.

2. Profesiones v. 2b.

3. Rechazo Tentación Ofrendas v. 3-5

Acusación v. 6-7

Caída v. 8

Diálogo de Juicio Cuestión inicial v. 9a

Explicación v. 9b

Juicio Acusación v. 10

Sentencia v. 11-12

Lamento v. 13-14

Juramento v. 15a

4. Conclusión Juramento complemento del juramento v. 15b

Ejecución de la sentencia v. 16

Existe una evidente identidad estructural entre Gn 3 y Gn 4,1-16, incluso con el uso de frase completas del cap. 3 en el cuento de Caín y Abel. La comparación de las estructuras revela:

Cuento del Paraíso Cuento de Caín y Abel

cap. 3 4,1-16

(Exposición o cap. 2) Exposición v. 1-2

Rechazo v. 1-24 Rechazo v. 3-15

Tentación v. 1-5 Tentación v. 3-7

Caída v. 6-7 Caída v. 8

Juicio v. 8-23 Juicio v. 9-15a

Conclusión v. 24 Conclusión v. 15b-16

Esta identidad estructural y de contenido, indica el origen histórico común de ambos cuentos, y su inserción en el mismo lugar social. La exposición detallada de la identidad entre Gn 3 y Gn 4, sería engorrosa y convertiría el artículo en algo demasiado largo. Para tales detalles, consúltese las obras citadas en la nota 4.

Los descubrimientos del estudio redaccional de los cuentos de Gn 3 y 4 también nos obligan a revisar la investigación del proceso traditativo-redaccional de todo el libro de Génesis, y del mismo Pentateuco, ponen en jaque la hipótesis de una redacción J (Yahvista) de la historia de Israel como una de las fuentes escritas del Pentateuco.5 El proceso tiene que haber sido mucho más complejo, y no poseemos, hasta ahora, elementos suficientes para reconstruirlo en su totalidad. sin embargo, podemos decir que la base del proceso se constituye a partir de textos cortos, de diversas formas literarias, derivados de la vida familiar. Con la formación de la nación israelita, las diversas narraciones, cánticos y genealogías, fueron amalgamándose, y sobreponiéndose unas a otras, con vistas a explicitar la nueva identidad de los grupos étnicos ahora reunidos bajo la égida de Yahvé, el Liberador. El cuento de Caín y Abel pertenece a ese período inicial de la vida familiar. Con el advenimiento de la nación y más tarde del Estado monárquico, el cuento con añadidos fue insertado en al genealogía de Adán (vía Caín), y al conjunto le deben haber sido sobrepuestos los fragmentos genealógicos de Abel y Set (para los cuales hay evidentes duplicados en Gn 5,1ss). Tal vez a esta altura, todo el conjunto fue añadido a Gn 2-3, y sufrió adaptaciones estructurales y de contenido (las frases en Gn 4,1-16, idénticas, o casi idénticas, a frases de Gn 3). ¿Cuándo se dio esta última fase. Posiblemente durante la monarquía unida, más probablemente en el periodo de Salomón durante el cual la explotación de los trabajadores se dio de modo más intenso, conjuntamente con el esfuerzo estatal por el dominio de la fe en Yahvé y sus expresiones cúltico-teológicas.

Dentro de este cuadro, podemos decir que Gn 4,1-16 (como Gn 2-3) expresa la resistencia popular contra la estatización de la fe en Yahvé y contra el tributo excesivo (más la exigencia de trabajo forzado) del campesinado por el Estado salomónico. Las preguntas sobre quién redactó Gn 2-4 y sobre cómo llenar las lagunas de la historia traditativo-redaccional, deben esperar mejor información para ser respondidas si es que conseguimos hacerlo. Ahora, debemos pasar al análisis de la forma literaria del cuento de Caín y Abel, el que nos ayudará a entender mejor el proceso redaccional. Será importante para ayudar a develar el sentido del texto.

2. Forma literaria

los críticos de la forma caracterizan nuestro texto de diferentes maneras. Gehrar Von Rad, en su comentario al libro de Génesis, lo llama de Saga Tribal; Herrmann Gunkel y B. Stade lo llaman de Etiología Etnológica; Sigmund Mowinckel lo llamó de leyenda y Clauss Wesermann, de narración de crimen y castigo'. George Coats, a mi parecer, entendió mejor la forma literaria de la perícopa (su obra está citada en la nota 4). el la define como un cuento, que es: una narración corta, caracterizada por un número mínimo de personajes, escena única y trama simple. Emplea exposición, desarrollo de la tensión y resolución de la tensión.6

Comprender que Gn 4,1-16 es un cuento nos ayuda a interpretarlo mejor, en cuanto esta forma posee características peculiares para dilucidar mejor el texto. Una especificación adicional es necesaria a la definición de Coats: la historia de Caín y Abel es un cuento maravilloso ,7 una forma literaria simple, con personajes no determinados históricamente. El cuento maravilloso se caracteriza por su movilidad, generalidad y pluralidad8 y es transmitido oralmente o por escrito a través de los siglos.9 Durante el proceso traditativo, el cuento maravilloso está abierto a transformaciones, que pueden ser de varios tipos. En el caso de nuestro cuento, podemos enunciar algunas: (1) la exposición original fue sustituida por el elemento genealógico; (2) se perdió algún acontecimiento antes del v. 3, que inicia con una frase que denota, en el hebreo, una secuencia de eventos; (3) los v. 6-7 fueron incluidos posteriormente la pregunta de Yahvé a Caín repite el v. 5b, pero en forma interrogativa; la segunda parte del v. 7 repite la afirmación de Gn 3,16, pero con un nuevo sentido; el enigmático dicho del v. 7a es inteligible solo como herencia de un estadio traditativo antiguo, no israelita, de la época semi-nómade, proveniente de un ambiente similar al de la Pascua; (4) hay una omisión en el v. 8, después de la introducción Entonces Caín habló a su hermano Abel, las antiguas versiones intentaron llenar las lagunas, pero no pudieron hacer nada más allá de conjeturas al respecto de lo que Caín había dicho a Abel; (5) los v.11a y 12b son similares a Gn 3,14-15 (la maldición contra la serpiente) y hay indicios de que fueron redactados con 11b y 12a, sin ser parte de la versión primitiva del cuento; (6) los v. 13-15 aun cuando son parte de la trama del cuento, deben haber pasado por un proceso de revisión, ya que son una perfecta inversión de los v. 6-7; (7) en el v. 14b tenemos otra evidencia de que el cuento fue ensanduichado en las genealogías de Adán, pues Caín teme la venganza lo que sería absurdo, aún en la trama del cuento, si hubiese faltado solo Adán y Eva; y (8) el v. 16 forma un anti-climax la maldición de Caín, pues se retrata no como errante y fugitivo, sino como un sedentario morador de la desconocida tierra de Nod, el v. 16 forma la transición del cuento para la genealogía, y es, por tanto, un añadido al cuento primitivo.

El recuento de transformaciones, recién mencionado indica que nuestro texto sufrió varios de los tipos de transformaciones que V. Propp descubrió en su análisis del cuento: reducción del texto, deformación de sentencias, inversiones, intensificación y debilitamiento de las acciones de los personajes, asimilación de elementos ajenos, sustitución de las partes originales para crear un nuevo sentido y un nuevo contexto. Este proceso, de larga duración, nos ayuda a entender por qué se establecieron hipótesis tan diversas de lectura del cuento. Pasó por sucesivas transformaciones en el proceso de redacción, que dejaron resquicios de sentido aparentes. Además de esto, la inclusión del cuento en un cuerpo narrativo junto con Gn 2-3 y 11,1-9 dejó abierta una posibilidad más de lectura la estatal (ideológica).

Gn 2-3; 4,1-16 y 11,1-9 son textos anti-citadinos y críticos al Estado tributario. Provienen, por tanto, de círculos campesinos (pastores y/o agricultores) expoliados por la ciudad. Para los intelectuales de la corte de Salomón, los tres textos podían ser leídos sin referencia al Estado tributario, sino que relacionándolos al orden cosmológico, genérico (algo de acuerdo con el mundo de ideas de la sabiduría de la corte), resaltando lo inevitable de las distinciones sexuales, profesionales y nacionales, legitimando el sexismo, la expoliación del trabajador y el imperialismo. Solamente así es como se puede entender que el Estado permitió la redacción y la divulgación de tales cuentos. El Estado intentó, así, expoliar al campesinado de la propia resistencia crítica a la teología/ideología oficial. Estos tres cuentos eran parte de una memoria subversiva de los campesinos que el Estado intentó suprimir, por medio de la asimilación y la deformación del sentido. En consecuencia, al leer los cuentos hoy, también podemos percibir la acción cultural del Estado en un intento por mantener su hegemonía sobre el campesinado.

Con esto en mente, puedo definir una hipótesis interpretativa para el cuento de Caín y Abel: es una crítica del campesinado expoliado por el Estado salomónico. Denuncia la expoliación de la fe mediante la oficialización del culto a Yahvé en el templo, y la expoliación del producto, causante de muerte en un suelo fértil. Anuncia la resistencia y la organización popular, a partir de la convivencia solidaria de los campesinos. Presenta, por tanto, un proyecto de reversión de la historia, sin el llamado a la ¡violencia asesina¡ En el cuento, Caín y Abel son cifras simbólicas. Caín representa al Estado (Salomón?), y Abel representa al campesinado expoliado, probablemente el sector pastoril del norte de Israel, que guardaba más profundamente la memoria de la liberación del cautiverio egipcio. Para justificar mi hipótesis, además de los argumentos ya ofrecidos en el análisis literario, presento enseguida, un análisis semántico del cuento, dando especial atención a algunos detalles textuales reveladores. (En cuanto a los cuentos de Gn 2-3 y Gn 11,1-9 que también apoyan esta interpretación, vean las obras de J.S. Croatto, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2,4-3,24, la Aurora, Buenos Aires, y de M. Schwantes, La Ciudad y la Torre, en Estudios Teológicos, Sn. Leopoldo, vol. 21, Nº 2, 1981).

II. Análisis Semántico

v. 1 Presenta el relato del nacimiento de Caín, dentro del formato de una genealogía. La frase que resalta aquí, de importancia fundamental para la comprensión del cuento, es generé un varón, con Yahvé, afirmación de Eva ante el nacimiento de Caín. Para la justificación de esta traducción, vea la obra de Clauss Westermann, citada en la nota 1. Probablemente esta afirmación se remonta a un estadio mítico anterior a la existencia de Israel, pero es usada aquí para introducir la primera inversión significativa del cuento. Caín, el varón generado con el auxilio de Yahvé se convierte en asesino de su hermano Abel. Si Caín es un símbolo para Salomón, en este cuento, la inversión representa críticamente la inadecuada religiosidad salomónica, que dejó de ver en Yahvé al liberador, transformándolo en un dios legitimador de la opresión del campesinado.

v. 2 Contiene el relato del nacimiento de Abel, e indica las profesiones de los dos hijos de Adán y Eva. Caín , nombre cuyo sentido no es posible recuperar, en cuanto existe más de una raíz etimológica para la palabra, es un agricultor, un campesino sedentario que vive del cultivo de su propia tierra. Abel, nombre que significa soplo, nada, vanidad, cosa vanal, es un pastor de ganado pequeño, pastor de ovejas. En el texto nada indica que fuese un seminómade, la historia lo presenta como un pastor sedentario, que vivía junto a su familia en la tierra. Tal vez su nombre tenga el sentido simbólico de indicar la nulidad del campesinado en el juego político del Estado salomónico. De cualquier forma es muy difícil extraer de los nombres bíblicos un sentido muy preciso. Para el cuento, todavía, estos dos verso sirven solo para una exposición introducción a la trama, y no es muy relevante el uso de los nombres y las profesiones indicadas. Tal relevancia podría haber existido en estadios redaccionales anteriores, pero no en la forma final que se presenta el cuento en el Génesis.

v. 3-5 Estos versos exponen el escenario del cuento. Presentan el motivo del acontecimiento principal del cuento, el asesinato de Abel por Caín. El lenguaje referente a la presentación de los sacrificios es genérica, y no corresponde a la terminología técnica del sistema sacrificial desarrollado en el transcurso de la monarquía y del exilio/post-exilio. Indica, por tanto, la antigüedad del texto aún en su forma final. Probablemente remonta a un tiempo en que los campesinos, en las familias, aún tenían libertad de realizar los sacrificios de gratitud a Yahvé, independientemente de su centralización en el Templo.

Sin embargo, para el sentido del cuento, el aspecto más importante es la respuesta de Yahvé a las ofrendas, y la reacción negativa de Caín. Se presentan distintas hipótesis para explica el rechazo del sacrificio de Caín y la aceptación de Abel. Son tantas y tan contradictorias entre sí las respuestas que nos advierten acerca de lo impropio de la tarea. El hecho es que Yahvé aceptó la ofrenda de un hermano y no la del otro. Esta es parte de la trama del cuento que, por su propia característica literaria, es económico en el contenido y es importante en la medida en que prepara el camino para la escena del asesinato de Abel. El objetivo de estos versos es introducir la causa del asesinato de Abel, no se interesan en explicar la razones de la elección de Yahvé.

Dentro de nuestra hipótesis interpretativa, que ve el cuento como una expresión simbólica de la crítica del Estado de Salomón, me parece fundamental el hecho que Yahvé acepte el sacrificio con sangre, y no el sacrificio vegetal. Aun cuando no podamos probarlo de modo conclusivo, creo que la elección de Yahvé nos enseña algo respecto de los autores del cuento. Ellos pertenecen a los grupos que preservan la memoria del semi-nomadismo pastoril y de los acontecimientos del éxodo. Para tales grupos, el sacrificio con sangre es fundamentalmente liberador (cf. La afirmación de Jorge Pixley respecto de la Pascua: se supone generalmente que por detrás de este rito hay una práctica de los pastores que buscan protegerse contra los peligros que pueden acecharlos en primavera, la época de la cría de sus rebaños y también frecuentemente una época de traslado hacia nuevos lugares de pastoreo10), y expresa la percepción del aspecto misterioso de Dios en relación con la violencia humana. La elección de Yahvé estaría así simbolizando la protesta contra el monopolio religioso del Estado salomónico, marcado fuertemente por la legitimación religiosa de la tributación sobre los productos agrícolas.

Esta interpretación toma en consideración la trama del cuento, en el que el conflicto no surge de las diferencias entre las ocupaciones, y la narración no las presenta en oposición. El conflicto surge de la aceptación y no aceptación de las ofrendas del producto11. Además de esto, se profundiza la inversión fundamental del cuento, que es el rechazo de Caín por parte de Yahvé. Yahvé que junto con Eva generó a Caín, ahora lo rechaza. La hipótesis de que la no aceptación de la ofrenda de Caín simboliza el rechazo del culto estatal ilumina el sentido del texto y hace justicia a su trama. Abel, a partir de estos versos, no hace nada más, simplemente es asesinado. Con el paso de la ofrenda (v. 3-5) a la acusación (v. 6-7) el cuento sufre una transición fundamental deja de ser el cuento sobre Caín y Abel se convierte en un cuento sobre Caín y Yahvé; algo que ya se encontraba indicado en el v. 1, el grito de alegría de Eva.

La reacción de Caín es natural, viendo su oferta rechazada por Yahvé, se irrita profundamente y expresa visiblemente su desagrado. La parte final del v. 5 sirve para introducir el asesinato de Abel, presentando la razón del crimen. Sin embargo, en el proceso redaccional, fueron insertados los v. 6-7. Ya vimos que su forma indica transformaciones de la etapa primitiva del cuento. Además de esto es importante resaltar que las dificultades para su interpretación son prácticamente insolubles así concluyen los principales exégetas.

v. 8 El verso 8 sigue naturalmente al v. 5 (en una sucesión de verbos hebreos en el imperfecto, precedidos de la conjugación waw). Su primera parte consiste en introducir un diálogo que no sucede, lo que evidencia una pérdida en el proceso redaccional. En la forma actual, la función del verbo en la trama del cuento es presentar la descripción pura y simple del asesinato. ¡Caín llevó a Abel al campo y lo mató! Lo que resalta en esta descripción tan cruda del crimen es: (1) dos veces el texto recuerda que Abel es hermano de Caín y (2) el crimen ocurrió fuera del suelo fértil (adamá en el hebreo). Como símbolos expresan la falta de solidaridad familiar del rey opresor, la indicación de la ciudad como lugar de violencia y muerte.

Llegamos ahora, a las dos partes finales del cuento. v. 9-15, el diálogo de juicio, y el v. 15b-16 la conclusión del cuento.

v. 9 Presenta el inicio del diálogo de juicio entre Yahvé y Caín. Yahvé lo inicia, preguntando: ¿Dónde está tu hermano Abel? apuntando a los lazos que deberían unir a los dos hermanos, la fraternidad generadora de compañerismo y solidaridad, la pregunta de Dios se enuncia, ahora, como pregunta social12. Caín rehusa asumir el papel de hermano, y responde a Yahvé mintiendo y desafiando a su propia responsabilidad fraterna, no sé. La respuesta de Caín simboliza el cínico desdén del Estado para con el pueblo. Rey y trabajadores son hermanos, descienden del mismo ancestro común (¿Por eso el cuento fue ensanduichado en la genealogía?). El rey, sin embargo, en su nueva condición política rechaza la fraternidad y opta por la explotación y la violencia con el fin de realizar sus objetivos. La pregunta de Yahvé nos hace reflexionar sobre el origen y función de la fuerza/violencia (el poder político). El cuento respira la atmósfera solidaria del tribalismo, de las familias reunidas en busca de objetivos comunes. Sus autores están indignados con la atmósfera opresora del Estado tributario, y expresan, simbólicamente sus críticas al mismo, y su proyecto de restauración de la solidaridad fraterna de la vida tribal sin un Estado para oprimir, sin un rey para manipular los destinos del pueblo.

En el v. 10, Yahvé continúa el interrogatorio, aclarando su razón: la voz de la sangre de tu hermano, desde el suelo fértil, clama a mí. Este es el punto neurálgico del texto. En él resuelve la tensión creada y en él se ubica la idea central de la narración: la sangre de Abel clama a Yahvé desde el suelo fértil! y Yahvé escucha el clamor y venga al asesinado que clama! Esta terminología pertenece a la memoria popular de la tradición del éxodo (cf. Ex 3,7). Aquí la sangre derramada por Caín clama a Yahvé casi como el testigo oficial del juicio. La muerte no queda impune, Yahvé escucha el clamor! Hay tres elementos importantes en esta sentencia: el clamor en sí, la persona que escucha el clamor, y el lugar desde donde se clama. El clamor proviene de un pastor de ovejas asesinado fuera del suelo fértil, proviene de la víctima enmudecida por la muerte. Quien escucha el clamor es el Dios de los Hebreos, el Dios de los expoliados y oprimidos por los dominadores. El clamor es levantado desde el suelo fértil la inversión determinante para el sentido del cuento. Abel, hombre de campo ( sadeh ), muerto en el campo ( sadeh ), tiene su sangre clamando desde el suelo fértil ( adamá ), el suelo fértil que daba vitalidad a Caín, del cual retiraba su sustento (un símbolo para el tributo).

Los hebreos, en Egipto, clamaron a Yahvé y Él los liberó. La sangre clama, y Yhavé castiga al asesino. Yahvé es el Dios que escucha el clamor del inocente, del oprimido, del empobrecido y lo atiende. Yahvé no deja clamar en vano. Aquí creo, se decide de una vez el sentido de la narración, oculto en la simbología propia del cuento maravilloso: son los campesinos, cuya sangre es derramada por el Estado, que clama a Yahvé y Él los escucha. Se refuerza, así, la hipótesis de que este cuento debe haber circulado entre las familias campesinas oprimidas y expoliadas, como una fuente de motivación, organización y fe en un dios que libera al oprimido. El poder de la imaginación crítica y creativa es el vehículo de la utopía de liberación. El cuento de Caín y Abel (Caín y Yahvé) es similar al de Adán y Eva: aunque en ningún momento el texto diga a qué o a quién se refiere, no obstante aquellos símbolos pueden ser una excelente interpretación de la experiencia de Israel bajo Salomón13. La imaginación popular es histórica, y creadora de historia (genera la organización). Aquí esta imaginación s funda en el clamor: es él el que pone en escena a Yahvé, el Dios que escucha y libera Es Él el que agrupa, porque al formarse la corriente de los que claman, el dolor es socializado La liberación, pues, emerge del grito14. El objetivo del cuento es, por tanto, conclamar al clamor : a la resistencia, a la organización y a la fe en Yahvé, el libertador de los que claman!

v. 11-12 Llegamos a la declaración de la sentencia contra Caín. Queda claro ahora, que el juicio no sigue a un patrón jurídico. La sentencia es da en forma de maldición, y pertenece al ámbito del vengador de sangre, y no al de un tribunal. La maldición tiene su causa en el clamor de la sangre desde el suelo fértil (11a repite 10b). El castigo de Caín es doble (1) el suelo fértil no será más la fuente de su vida, él no recibirá la vitalidad de la tierra osea, de-simbolizando, no recibirá más el tributo. El lenguaje de esta parte del verso resuena lo de Gn 2,15-17 y hace el crimen de Caín equivalente al de Adán y Eva, de la misma forma que con la maldición salir del jardín/perder la fuente de vida; (2) Caín es expulsado de la familia, será un errante y fugitivo en la tierra. Esta expresión errante y fugitivo solo se da aquí, en todo el Antiguo Testamento. Estas palabras nunca fueron usadas, separadas o juntas, para describir el modo de vida nómade o semi-nómade. Por el contrario, la expresión indica la expulsión de la convivencia familiar; y proviene de un ambiente semi-nómade. Por el contrario, la expresión indica la expulsión de la convivencia familiar; y proviene de un ambiente semi-nómade, según los paralelos provenientes de beduinos árabes. Su sentido es que la persona expulsada, al convertirse en un errante y fugitivo, pierde todos los lazos familiares vitales, convirtiéndose en un individuo aislado, sujeto a los peligros de tal condición. La expulsión es tan grave como la pena de muerte, pues retira del condenado todos los eslabones vitales que lo mantenían. Esta es una evidencia más del origen pastoril de este cuento.

v. 13-14 La condena es tan pesada que llama al desesperado lamento de Caín. En el v. 13 él expresa, su terror mi castigo es demasiado pesado, percibiendo los peligros a que será sometido con el cumplimiento de la maldición, y clamando a Yahvé por misericordia. En el v. 14 Caín expresa su comprensión del castigo (1) por haber sido sacado del suelo fértil repite el v. 11 está sujeto al hambre y a la ira de Dios este es el sentido de la expresión Y yo debo esconderme de ti (cf. Sl 139, 7-12; Am 9,3-4). La vida de Caín depende, ahora, del vengador de la sangre de su hermano; (2) él se torna impotente para defender su vida. El errante y fugitivo está sujeto a ser muerto por los que lo encuentren. O, como expresa Von Rad, una vida lejos de Dios es una vida que Él ya no protege; si Dios retira de ella su mano, todos los atacarán15.

15a. Presenta el juramento de Yahvé en la forma de una ley apodíctica. Su (la de la ley) función es establecer los límites en los cuales las personas deben someterse. Ella cumple su función mediante la determinación del límite, en la cláusula antecedente, y por el establecimiento de la consecuencia legal, en la cláusula subsidiaria16. El sentido del juramento de Yahvé equivale a la prohibición del asesinato de Caín. De-simbolizando. Yahvé es el vengador del campesinado expoliado. Este podrá (y deberá) expulsar al rey (Salomón?) de su trono, considerarlo tabú, inmundo pero no podrá matarlo pues Yahvé asumió el encargo de vengador dela sangre derramada. ¿Cuál es la razón de esta restricción. Tal vez la encontremos en la concepción de la violencia como expresión del poder opresor, el cual no cabe para los liberados de Yahvé. J. S. Croatto sintetizó bien esa concepción: La violencia es siempre una manifestación de poder y se desencadena por el deseo egoísta de ser/tener/poder más que el otro, que se convierte en su receptor y en el perjudicado real. La violencia no se ejerce en el vacío, pero sí sobre el otro y sus cosas. Es la primera violencia, aquella que rompe el equilibrio de las relaciones justas y normales de la sociedad, desde la familia hasta el Estado17. La limitación del castigo no busca proteger al castigado, sino que a sus víctimas. En términos de proyecto utópico del campesinado, esta parte del cuento nos hace recordar que la liberación no puede producir un nuevo proyecto opresor. ¿No será una forma de demostrar lo aprendido con una experiencia negativa de la monarquía?

Los v. 15b-6 forman la conclusión del cuento. Narran el cumplimiento (en la trama del cuento) el juramento protector de Yahvé, a través de una marca colocada en Caín, y la ejecución dela sentencia: el asesino se convirtió en fugitivo errante. El v. 16 fue alterado en el proceso redaccional, para servir de transición a la genealogía, y hace del errante un sedentario en la tierra de Nod, término que significa peregrinación, una irónica inversión de la sentencia, que prepara, que prepara el terreno para la entrada de la ciudad, que hacía parte de la genealogía en la cual el cuento fue insertado. Para el sentido del cuento, basta la primera parte de este verso: Caín se retira de la presencia de Yahvé. La sentencia fue cumplida.

¿Este cuento llegó a producir efecto histórico concreto? De hecho, si se refiere a la crítica del campesinado expoliado bajo Salomón, es probable que no, a no ser que haya servido como uno de los estímulos para la división del reino, con la revuelta liderada por Jeroboam. Aún así, la revuelta de Jeroboam terminó en un nuevo Estado opresor. La pregunta preocupante es entonces ¿por qué el proyecto popular no venció al Estatal? Su respuesta, no obstante, escapa a la intensión de nuestro artículo. Nos basta, para entender el cuento, recordar que su objetivo es prospectivo motiva a la acción transformadora no es retrospectivo relato del pasado, es esperanza y no recuerdos. El hecho de haber sido preservado y transmitido por siglos ya es una evidencia de la victoria: la resistencia popular aunque aplastada y reprimida, no se agota.

Conclusión

1. La hipótesis de lectura expuesta en este artículo se basó en la comprensión socio-literaria del cuento de Gn 4,1-16. Juzgué que el cuento debería ser interpretado independientemente de la genealogía en la cual fue inserto. La interpretación del cuento, como un relato simbólico crítica cifrada al Estado de Salomón deriva de su carácter literario (cuento maravilloso), del análisis semántico, y de su vinculación a los cuentos de Gn 2-3 y 11,1-9, también críticos al Estado tributarista. Ciertamente esta no será la última palabra el texto. Otras hipótesis serán ensayadas, pero no podrán dejar de tomar en consideración la especificidad literaria del cuento y su inserción socio-histórica en el ámbito campesino-pastoril. De otra manera, no nos ayudarán a comprender mejor su sentido.

2. Más importante que el establecimiento de la hipótesis interpretativa, es la relectura que se debe hacer del texto en nuestra explotada América Latina. ¿Qué es lo que habla Dios hoy, a través del cuento de Gn 4,1-16? Creo que la voz de Yahvé se quiere hacer sentir hoy, en especial, en lo que toca a las luchas de las trabajadoras y trabajadores sin tierra. Contra la violencia del latifundio y sus defensores, debemos oponer la imaginación utópica el clamor a Dios, y la fe en un futuro diferente, renovado por la acción del Espíritu y del pueblo de Dios. Esto, sin embargo, dentro del contexto de la organización y resistencia populares, y no restringido al ámbito puramente eclesial.

La lectura de Gn 4,1-16 podrá servir como un estímulo más para el debate y la acción de los cristianos en busca de la justicia agraria. En particular, el cuento de Caín y Abel podrá ayudarnos a lidear mejor con la cuestión de la violencia en el campo, resistiendo sin devolver violencia con violencia, sino que empujando la violencia con el amor. La lucha por la tierra es fundamental para la liberación de América Latina, es cuestión concreta de vida y muerte. Que Yahvé, Dios de la Vida, sea con nosotros el vencedor de la lucha. Sin violencia inútil, sin sangre derramada injustamente. Con firmeza y sin retroceder en la caminada en dirección al Reino de Dios encarnado en la historia de Jesucristo, y aceptado, proclamado y vivido por su pueblo.

Julio Paulo Tavares Zabatiero, Seminario Teológico de Londrina (IPIB) , Casilla Postal 2191 , 86001 Londrina - PR , Brasil

Notas

1 Westermann, C. Génesis 1- 11 A Comentary , Minneapolis, USA, 1984, pp. 282-284, 293.

2 Ibid, p. 318.

3 Schwantes, M. Teología do Antigo Testamento: Anotacoes , (mimeografiado), San Leopoldo, RS, vol. 1, sin fecha, pp. 58s. En 1985 Milton expuso, en un debate, una lectura del texto con pequeñas diferencias en relación al texto escrito. La reseña de su interpretación, aquí, se refiere a ese debate, del cual tengo notas escritas. Ver, ahora, Projetos de Esperança , Vozes, Petrópolis, 1989.

4 Me he basado principalmente en Westermann (op. cit., nota 1) y en Coats, G. W. - Génesis , serie FOTL, Eerdmans, Grand Rapids, USA, 1983, pp. 60-66.

5 Son muchas las opiniones que se levantan contra la teoría documental, en sus diversas formas. R. Rendtorff, en su Introduction to the Old Testament , Fortress Press, Philadelpia, USA, 1978, hace una crítica detallada. Ver, también, M. Schwantes, A Família de Sara e Abraao , Sinodal/Vozes, Petrópolis, 1986.

6 Coats, G.W., op. cit., pp. 320, 65-66.

7 Sigo, especialmente, la síntesis de N. B. Gotlib, Teoria do Conto , Atica, Sao Paulo, 1985. Consulté también, C. Bremond, A Lógica dos possíveis narrativos, en Análise Estructural da Narrativa , Vozes, Petrópolis, 1976, pp. 110-135.

8 Gotlib, op. cit., p. 294.

12 Von Rad, G. - Génesis , Sígueme, Salamanca, 1974, p. 127.

13 De Witt, H., ¿Qué Dios os podrá librar de mis manos?, en RIBLA 2, Rehue, Santiago, 1988, p. 33.

14 Schwantes, M. - Da boca de pequeninos, en Estudos Teológicos, San Leopoldo, 1984, Nº 2, pp. 150,151.

15 Von Rad, G., op. cit., p. 128.

16 G. Liedke, citado por Westermann, c., op. cit., p. 311.

17 Violencia y Desmesura del Poder, en RIBLA 2, Rehue, Santiago, 1988, p. 9. Debe consultarse todo el número, dedicado al tema violencia y Poder.