En este ensayo queremos mostrar cómo los sacerdotes sadoquitas intentaron manipular literariamente la memoria subversiva de las mujeres que contaron la historia de la concubina del levita y de la violencia contra centenares de mujeres para denunciar los abusos del templo contra la casa y la mujer en particular. Con sus interpolaciones literarias, los escribas usaron esta antigua memoria para justificar el sacerdocio sadoquita, su sacralidad y su derecho de convocar la guerra santa contra todo quien no se sujetase a su proyecto. La concubina del levita fue de esta forma violentada por segunda vez por los levitas y, esta vez –ellos pensaron– que era para siempre.

In this essay we would like to show how the Sadducee priests tried to literally manipulate the subversive memory of the women who told the history of the concubine of the Levite and the violence against hundreds of women for denouncing the abuses of the temple against the home and women in particular. With their literal interpretations the scribes utilized this ancient memory for justifying the Sadducee priesthood, its sacredness and its right to call for a holy war against those who might not subject themselves to their project. The concubine of the Levite was, in this way, abused for the second time by the Levites and this time, they thought, it would be forever.

En estos días marcados por la violencia de la guerra santa, proclamada por las potencias occidentales que pretenden acabar, tirando toneladas de bombas, con la guerra islámica de Al Qaeda, una vez más volvemos a trabajar los textos de los capítulos 19-21 del libro de los Jueces que cargan la memoria de una de las páginas más trágicas respecto de la violencia física contra una mujer sin nombre, de la cual solamente sabemos que era concubina de un levita. Páginas marcadas por la guerra santa, convocada por sacerdotes y levitas para vengar la honra herida de uno de ellos.

En nuestro primer trabajo , intentamos demostrar una posible unidad literaria del texto contenido en Jc 17-21 y 1 Sm 1-4, y levantamos la hipótesis que estas páginas podrían haber constituido originalmente un libro autónomo. Podría haber sido él la memoria de grupos de mujeres que, releyendo la historia del pueblo, afirmaron que la opresión en Israel no habría sido originada cuando el pueblo optó por la monarquía (conforme a la tesis clásica de 1 Sm 8-12), sino que tendría una raíz más profunda y más antigua, en el plano de lo sagrado: la causa de la opresión y de la injusticia en medio del pueblo comenzó cuando se inició la concentración, en manos de pocos, del poder sagrado, que sacó el control de este espacio que se mantenía dentro de las casas y de las manos de las mujeres, para encerrarlo en los santuarios, en manos de los sacerdotes.

Nuestra hipótesis se basaba, entonces, en argumentos de estructura literaria y de vocabulario, que mostraban la coherencia interna de estas páginas de las cuales emergían, como dos figuras complementarias, la concubina del levita, por un lado, y Ana, la madre de Samuel por otro, siendo esta última como una respuesta a los gritos silenciosos, pero no menos ensordecedores, levantados por la primera, sacrificada por el cuchillo del levita en el altar de su honra.

1. El texto de Jc 17-21 y los de 1 Sm 1-4 son memorias del mismo lugar: la montaña de Efraín donde siempre comienza la acción (Jc 17,1; 19,1; 1 Sm 1,1) y la casa de Dios en Silo (Jc 18,31; 21,19; 1 Sm 1,3), uno de los antiguos santuarios de Israel.

2. En todas estas páginas, el protagonista es el levita o el sacerdote. Esta figura sobrepasa todas las páginas creando una ligazón. El levita sustituye al juez, el levita anticipa al rey. La secuencia de las perícopas muestra la creciente institucionalización del culto y del sacerdocio: va desde el culto y el sacerdocio casero de Micas (Jc 17,1-5), hasta el culto intertribal, centralizado en Silo, y el sacerdocio hereditario de Elí (1 Sm 2,13-36).

3. En todas las páginas el protagonista es la mujer: la madre de Micas (Jc 17,2-4), la concubina violada (Jc 19,25.29), las mujeres de Jabés de Galaad (Jc 21,11-12), las jóvenes de Silo (Jc 21,21-23), Ana (1 Sm 1-2), las mujeres violadas en el templo (1 Sm 2,22 hebreo), y la madre de Icabod, esposa del sacerdote Finéias (1 Sm 4,19-22). Es difícil encontrar tanta concentración de mujeres en tan pocas páginas. Por ellas pasan la bendición (Jc 17,2) y la maldición (1 Sm 4,21). Ellas son las mayores víctimas de la violencia generada por la creciente institucionalización del espacio sagrado. Pero es la mujer la que apunta las salidas, que proclama la memoria del Dios de los pobres y de los pobres de Dios.

4. Estas temáticas recurrentes, marcan la estructura literaria del texto que podría haber sido el siguiente:

A - Jc 17,1-5: La bendición de la madre, en casa de Micas.
     B - Jc 17,6-18,31: El robo de la escultura y la destrucción de Lais.
          C - Jc 19,1-30: Los “hijos de Belial” y el levita violan a la mujer.
              D - Jc 20,1-21,25: El arca y el templo violan a las mujeres.
              D’ - 1 Sm 1,1-2,10: La mujer (Ana) celebra en el templo.
C’ - 1 Sm 2,11-4,1: Los “hijos de Belial” condenados a muerte. Vive el hijo de Ana.
     B’ - 1 Sm 4,2-18: El robo del arca y la muerte de Israel.
A’ - 1 Sm 4,19-22: La maldición de la madre en la casa del sacerdote.

Esta estructuración final, también, justifica la unidad y el uso teológico en estas antiguas páginas.

5. Otra señal de unidad la da la repetición de las palabras que tienen importancia significativa:

- Corazón. El levita quiere hablar al corazón de la concubina (Jc 19,3); el padre de la mujer quiere reconfortar el corazón del levita (4 v. En Jc 19,6-9); el corazón reconfortado de los hombres corresponde a la violencia contra la concubina (Jc 19,22). Ana, también, tiene un corazón triste (1 Sm 1,8); una oración sale desde el fondo de este corazón (1 Sm 1,13); más tarde, su corazón exulta (1 Sm 2,1). En contraposición, el corazón del sacerdote Elí está agitado (1 Sm 4,13) y la historia termina con la muerte de la madre de Icabod, cuyo corazón no tenía donde sostenerse (1 Sm 4,21).

- Puerta. La puerta deja de ser señal de seguridad para volverse un lugar de violencia. En la puerta de casa de Micas están los 600 soldados que, con el sacerdote, roban su casa (Jc 18,16s). En la puerta golpean los depravados de Gabaá (Jc 19,22) y se empuja a la concubina fuera de la puerta (Jc 19,25). Ella morirá con las manos en la solera de la puerta cerrada (Jc 19,26ss). En la puerta de la casa de Dios está sentado Elí, cuando Ana sufre su amargura (1 Sm 1,9) y cuando Israel combate contra los filisteos (1 Sm 4,13). Golpeando con la cabeza en la solera de la puerta, Elí, el sacerdote, encuentra su muerte (1 Sm 4,18).

- Hijos de Belial… Hijos de Belial son los que en Gabaá van a violar, durante toda la noche, a la concubina que les entregó el levita (Jc 19,22); hijos de Belial son los hijos del sacerdote Elí que no conocen a Yavé ni el derecho del sacerdote para con el pueblo (1 Sm 2,12). En medio, la palabra de Ana que afirma que Eli no es hija de Belial y sí una mujer triste y afligida que solo tiene el apoyo en Dios (1 Sm 1,16).

Toda la trama, la lógica narrativa, la estructura literaria y las palabras claves nos llevan a afirmar que estas páginas constituyen una antigua memoria de mujeres que denunciaban la institucionalización del templo y de lo sagrado como generadora y causa de violencia contra las casas y contra las mujeres en particular.

La validez de la hipótesis de este texto (Jc 17-21 hasta 1 Sm 1-4) de haber constituido un libreto autónomo de características anti-templo, podría tener una ulterior confirmación si encontramos, en el texto, las señales de división que fueron hechas posteriormente y conseguimos, así, descubrir quien dividió el libro original, ¿cómo lo dividió y con qué interés?

Al comienzo del tercer siglo aC la división del texto (en el caso de que la haya habido) ya había sido realizada, pues la LXX, sin enfrentar mayor dificultad, colocó, entre Jueces y 1 Samuel, el libro de Rut, también libro de mujer y, también, de memoria anti-templo.

Alguien hizo, una vez más, violencia —esta vez literaria— contra la mujer y su memoria y el lector del texto fue conducido a mirar de manera completamente diferente estas páginas, que acabaron perdiendo su significado inicial.

La prueba es que, hoy, varios comentaristas afirman que Jc 17-21 sería un largo apéndice del libro de los Jueces (pues falta la figura del juez) y 1 Sm 1-4, una larga introducción al libro de Samuel. El texto, despedazado así, perdió toda su importancia original, dejó de ser una estrella que brilla con luz propia, y pasó a ser planeta, cuyo brillo solo es el reflejo de otro. ¿Quién quiso apagar la estrella?

El primer paso es el de descubrir la presencia de la mano que habría ejecutado esta separación. Esta debe aparecer para dar una primera consistencia a nuestra hipótesis.

La señal de esta presencia aparece en el uso del sujeto hijos de Israel, que se hace improvisadamente y abundantemente en los capítulos 20 y 21 del libro de los Jueces. En el resto del libro, este sujeto nunca aparece en las secciones narrativas. Solo se usa en los llamados “resúmenes”. Estos textos serían los que, normalmente, la exégesis considera la mano del deuteronomista, el posible redactor final de esta obra.

A partir de Jc 19,30 hasta Jc 21,24, el sujeto, hijos de Israel, tiene una presencia marcante —aparece 18 veces— presencia que queda todavía más evidente a la vista ante su total ausencia en Jc 19,1-29 donde se narran los hechos que motivaron los cap. 20 y 21. En el resto de la narración, se alternan los sujetos Israel, pueblo, hombres del pueblo, pueblo de Israel, hombres de Israel, etc.

El contraste es tan evidente que nos llevó a sospechar que teníamos dos narraciones: una más antigua, sin la presencia de los sujetos hijos de Israel y que formaba la narración originaria, y una segunda —justamente la que tiene como sujeto a los hijos de Israel— que, como sus añadidos, trató de desviar la atención del significado de la primera.

- Jc 19,30-20,18: el levita convoca a todos los hijos de Israel y los lleva a considerar el crimen cometido contra su concubina como el peor que podía haber sucedido, desde que el pueblo salió de Egipto. “Jamás sucedió cosa semejante o fue vista desde que los hijos de Israel subieron de Egipto”. Ellos se reúnen en Mispá y deciden castigar duramente a la tribu de Benjamín.

- Jc 20,26-30: es la celebración de luto de la asamblea en Betel —con la presencia del Arca y del sacerdote Pinjás— cuando los hijos de Israel, dos veces derrotados, deciden combatir un día más contra Benjamín.

- Jc 21,5-14: los hijos de Israel, en Betel, alrededor del altar, toman la decisión de atacar la ciudad de Jabes de Galaad, raptar a sus vírgenes, después de exterminar a todo el resto y entregarlas a los benjaminitas.

- Jc 21,16-24: los ancianos de la comunidad de los hijos de Israel autorizan a los benjaminitas a realizar una emboscada en el día de la fiesta de Dios en Silo y raptar a las jóvenes que salieron para danzar.

Se trata de añadidos, pues si retiramos todos los versículos en que aparecen los hijos de Israel, la narración continúa manteniendo su lógica, estructura y arquitectura literaria completa. Las páginas donde encontramos hijos de Israel, por el contrario, solo se sustentan si continúan unidas a la primera redacción.

Otra observación: la redacción más antigua está perfectamente encuadrada en el esquema de violencia propuesto por el conjunto de esta parte, marcada literariamente por el refrán: en aquel tiempo no había rey en Israel (Jc 17,6; 18,1; 19,1; 21,25). Esta redacción narró para quien quisiese oír, que la casa del padre no supo defender el derecho de la hija, y la casa del hombre no supo defender la vida de la mujer; al contrario: la sacrificó para salvar la suya. Frente a la muerte de la concubina, el levita convoca al pueblo a combatir a los benjaminitas que serán derrotados y duramente castigados.

El levita, que entregó su mujer a la violencia de los depravados, para salvar su propia vida, provocó, para vengar su honra, una violencia mucho más fuerte, generada y bendecida por el poder sagrado.

En esta primera redacción, el cuerpo de la mujer, retaceado como holocausto, con el cuchillo de los sacrificios, por las manos del levita, estaba allá, en el medio, para denunciar a una sociedad violenta y terriblemente patriarcal, para gritarnos que no era necesario esperar a reyes y palacios para ver la violencia contra la casa, la mujer y la tribu.

Es lógico pensar que el santuario buscase modificar este texto en que, a partir del cuerpo de la mujer, violado y cortado por el levita, se denunciaban los abusos de un poder sagrado en las manos de un grupo dominante, situación que, en la mitad del siglo IV aC, en la época del segundo templo, era mucho más evidente que la época de los santuarios pre-monárquicos.

Este texto no se puede simplemente “eliminar” por la textura del censor, porque ya pertenecía a la colección de memorias populares, en la cual se proclamaban los hechos de Ana la madre de Samuel, como respuesta alternativa a la violencia causada por el santuario y que varios grupos habían reunido en un primer esbozo de historia del pueblo que iba desde la creación hasta el exilio de Babilonia. No se podía simplemente eliminar al texto.

Los escribas del segundo templo, en el momento en que, con el poder casi absoluto en las manos, estaban haciendo el trabajo de revisión y redacción final de los libros sagrados , hicieron aquí lo que ya habían hecho con otras memorias populares:
- la historia de Caleb, a la cual fue añadida la figura de Josué – Nm 13-14;
- la revuelta de Data y Abiram, que sirvió, también, para destacar la culpa de Coré y legitimar la supremacía del grupo aronita – Nm 16;
- la memoria de la tradición en Baal-fegor, que sirvió para legitimar el sacerdocio de Finéias y su descendencia sadoquita – Nm 25.

Las memorias antiguas populares sirvieron, así, para legitimar los intereses del segundo templo. Aquí, también, los escribas del segundo templo intervinieron en la antigua memoria de las mujeres y, a través de una especie de cirugía plástica literaria, cambiaron radicalmente el rostro inicial.

Una marca de esta cirugía literaria aparece en Jc 20,26 donde se habla de todos los hijos de Israel y todo el pueblo… ¿cuál es la diferencia entre estos dos sujetos?

Queda una pregunta: ¿cómo saber que se trata de escribas del segundo templo? Presentamos dos argumentos fruto de un largo estudio hecho por Sandro:

a. El uso del sujeto hijos de Israel que nos sirvió como elemento de separación de los dos textos, es el indicador de este origen con influencia del templo.

Estas palabras indican casi siempre un escrito sacerdotal post-exílico y, normalmente, se refieren al conjunto del pueblo de Judá que se constituyó alrededor de Jerusalén, gobernado por la teocracia sadoquita. Hijos de Israel, en el post-exilio, indicaba a los repatriados que volvieron de Babilonia y que se consideraban el verdadero Israel, en contraste con los judaítas remanentes, llamados pueblo de la tierra. Después del conflicto inicial, hijos de Israel pasó a indicar a los habitantes del Judá reformado.

Esta realidad fue ‘anticipada’ en los textos sacerdotales del Pentateuco, casi podemos decir que el hoy del segundo templo, tiene su raíz en el ayer del Sinaí. Siempre es la misma lógica eternizante de quien está en el poder.

Innumerables veces encontramos la expresión “hijos de Israel” en los textos del Pentateuco de origen sacerdotal: 24 veces en Ex 25-31; 13 veces en Ex 35-40; 53 veces en el Levítico y 54 veces en el libro de Números. El Sinaí es el lugar de los hijos de Israel.

Este término, por el contrario, es prácticamente ignorado por el Deuteronomio que, en su cuerpo original (5-27) lo usa solamente tres veces, una de las cuales (10,6) de clara intromisión sacerdotal, para explicar el inicio de la fundación levítica.

Podemos decir que hijos de Israel —aún perteneciendo al mismo campo semántico al cual pertenecen los sujetos: Israel, pueblo, pueblo de Israel, hombres de Israel— no indica absolutamente un mismo origen. Su uso no es insignificante. Por el contrario, este sujeto es la expresión de un grupo social, de una ideología, de un proyecto político bien definido y que intentará incorporarse como único y unívoco sobre otros grupos, otras ideologías, otros sujetos políticos.

b. Una señal más y muy importante del origen sacerdotal de estos textos es el uso de la palabra comunidad, tan querida en los textos sacerdotales, indicativa, sobretodo en Números, de la comunidad religiosa constituida alrededor de la tienda de los levitas.

En el libro de los Jueces, esta palabra solo se usa una vez —en 14,8— para indicar el enjambre de abejas encontrado por Sansón.

En estos capítulos aparece cuatro veces (20,1; 21,10.13.16) y siempre tomando decisiones. Nunca aparece en Deuteronomio o en otros textos de la llamada Obra Historiográfica Deuteronomista (a no ser, en Josué que, también, conserva muchas páginas de origen sacerdotal).

¿Por qué los escribas del segundo templo quisieron realizar este cambio? ¿Cuál es el interés de esta intervención?

Para responder a estas preguntas debemos recorrer las tres perícopas típicas de la versión sacerdotal de esta historia.

Que se trate de un añadido, poniendo un tercer día al conflicto (20,30), es claro por el resto de la narración que supone solamente dos días de guerra (20,32.39 – en las dos narraciones): un conflicto abierto y otro de emboscada.

Pero una derrota, en el segundo día, con la pérdida de 18.000 hombres, lleva a los hijos de Israel a dirigirse a Betel para una celebración penitencial y expiatoria: el lloro y el ayuno de esta multitud de gente está acompañado, en la hora de la tarde, por holocaustos y sacrificios de comunión. Sigue una consulta a Yavé, como se habría hecho, también, después de la primera derrota (20,23). En esta ocasión, sin embargo, allá está el arca, señal de la presencia del Dios del Sinaí en medio de su pueblo.

No solo: improvisadamente el escriba sacerdotal nos presenta a Pinjás, el ancestral, por excelencia, de la dinastía sacerdotal, hijo de Aarón y de Eleazar y tatarabuelo de Sadoc, padre de los sadoquitas, que están en el poder en el segundo templo. Allá está él acompañando el arca (extrañamente nunca fue mencionada antes), arca que, según la ideología sacerdotal, es el lugar de la revelación de todo lo que Yavé quiera decir al pueblo. Por el arca pasa la revelación de la voluntad divina (Ex 25,22). Por el arca y por la boca de Pinjás, evidentemente.

De ahí, el gran cambio. Aquella que era una reacción popular contra Benjamín, se convierte ahora en guerra santa. Aquello que, la memoria de la casa y de las mujeres, denunciaba como una acción terrible para vengar la honra del levita/dueño del cuerpo de la mujer —y que se transformó en violencia desmedida contra muchas más mujeres— es ahora, leída como la voluntad explícita de Yavé que, satisfecho con las lágrimas, el ayuno y los sacrificios, se dispone, a cambio, para entregar a una tribu entera a la destrucción y al exterminio.

El intrigador del levita —parece gritar ahora esta página— el intrigador de Yavé. El levita que entregó la mujer a los bandidos, no sufre represalia, él está por encima de cualquier castigo, pero los que quitaron la propiedad del levita son exterminados por orden divina, transmitida por los sacerdotes sadoquitas, únicos controladores del Arca de la Alianza.

El poder de controlar la ira de Yavé es el eje central del gigantesco poder sacerdotal que se instala en el segundo templo. Quien se opone, con razón o no, será exterminado.

Es la cosificación de lo sagrado que busca aplastar la memoria de la casa y de la mujer: la memoria de cuando Yavé era consultado en la casa (Jc 18,5), de cuando los objetos sagrados se utilizaban en la casa y por las mujeres (Jc 17,1-4), la memoria de cuando la bet-el, “la casa de Dios”, estaba en la casa de Micas (Jc 17,5) y no en el santuario.

La venganza truculenta y maloliente, que para una mujer violada exige la violación legalizada de 600 mujeres y el exterminio de nadie sabe cuántas otras, convierte la inevitable guerra santa en contra de quien la justificó con lo sagrado. Terrible, pero justa. Legitimada por Dios y por los ancianos de la comunidad, por toda la comunidad.

¿Por qué? Porque “jamás sucedió o fue vista cosa semejante, desde que los hijos de Israel subieron de Egipto, hasta el día de hoy” (Jc 19,30).

La memoria se abrevia, se esclerotiza, se pierde: la guerra santa de Yavé contra el Faraón, para que un pueblo esclavizado pudiera tener la libertad y la tierra, se equipara a la venganza de la honra ofendida de un levita, no porque su mujer fuera violada (al fin y al cabo, él fue que la entregó para eso), sino porque la mataron, se la quitaron, ya no podrá más ser el dueño/’adon de ella.

Si la muerte debe alcanzar a los que violaron el derecho del levita, la muerte alcanzará también a todos los que no subieron a Misfá, delante de Yavé.

Durante el tiempo de los Jueces, nunca todas las tribus se consiguieron juntar, ni para defender la tierra de la invasión de los enemigos.

Débora ya se quejaba de la no participación de varias tribus en la guerra contra Sisara (Jc 5,17); así como no todos acompañaron a Gedeón contra Madiá, ni estuvieron con Jefté. No por ello hubo matanzas, solamente una eventual censura.

Pero ahora es diferente: la distorsión de la visión provocada por la lente del poder sacerdotal, hace que justamente los que no participaron de la guerra de exterminio contra Benjamín, vayan a ser exterminados.

Desobedecer la convocatoria del levita es mucho más grave de lo que es no atender el llamado del juez/salvador enviado por Yavé. He aquí por lo que se hace necesario el uso de dos sujetos hijos de Israel y comunidad: dos realidades obedientes al levita.

La situación de Benjamín masacrado despierta la piedad de la comunidad que, al mismo tiempo, no duda en masacrar, sin ninguna piedad, a quien, dejando de participar del mismo culto, abandonó su identidad de pueblo.

El dolor de ver una tribu de Israel atacada, es compensado destruyendo otra tribu de Israel. Trágica lógica de los poderes sagrados.

Pero al fin, Benjamín es tribu, Galaad no. Galaad es Transjordania; en la época del segundo templo, tierra definitivamente extranjera, y, además, tierra de la Decápolis, dominio de los griegos. Y el extranjero no tiene importancia, en el proyecto de Esdras y Nehemías, el extranjero es expulsado. Puede ser anatema, algo a ser consagrado, inmolado a Yavé.

Es más una característica de guerra santa: es la destrucción total del enemigo, el etnocidio.

Guerra santa, este es el resultado de la situación de los hijos de Israel, de la asamblea religiosa, alrededor del Arca y de su sacerdote. Las mujeres y los extranjeros son las mayores víctimas, como siempre, como hoy.

La guerra santa encubre, legitima, justifica lo que a los ojos comunes no deja de ser un genocidio a toda regla. Así quedamos presos dentro del círculo vicioso de una violencia que se repite eternamente, solo que se realiza en nombre de Dios.

Aquí, la intervención del escriba alcanza el máximo de incomprensión de tan cínica que es. Es la comunidad que, reunida, resuelve entregar doscientas jóvenes totalmente inocentes, de la misma tribu del levita —Silo se encuentra en Efraim— para el rapto, la violencia y la violación legalizada.

Y justamente en el día de la fiesta de Yavé: fiesta en celebración de las hazañas de un Dios que, en la memoria popular siempre estuvo al lado del oprimido, de la mujer, del esclavo.

Solo que, esta vez, a pesar de la protesta de los padres y de los hermanos, no habrá otra guerra, otra santa asamblea de venganza sagrada. Todos serán incentivados para aceptar el hecho consumado: al final, ninguno de ellos es levita y sus jóvenes valen muy poco.

Doscientas jóvenes para no traicionar la palabra dada; doscientas jóvenes para salvar la honra de la comunidad. La palabra de la comunidad, el buen nombre de la institución, están siempre por encima de la vida de las personas, según la lógica sacral del templo.

Es la separación entre el culto y el compromiso. El culto se hace así algo mágico, sagrado en sí mismo, eterno e inmutable. No interesa si, en el día del culto, doscientas jóvenes serán violadas.

Antiguamente, en Siquén, las tribus juraron su compromiso de SERVIR A YAVÉ (Js 24), por fidelidad a una historia de liberación y de vida. Hoy, el culto es lugar de violencia y de muerte.

Todo eso, sin que todavía hubiese rey en Israel. ¡Para tanta violencia bastaron el santuario, el levita y el sacerdote!

El escriba del segundo templo no quedó satisfecho con esta operación de cirugía plástica que buscó transformar el grito de mujer violada en voluntad divina, una guerra santa en: defensa de la honra del levita, de la palabra de la comunidad y de la obediencia a la convocatoria sagrada.

Para alcanzar su objetivo, quiso romper en dos el antiguo libro popular, producido en las casas de las mujeres y cuya historia continuaba (1 Sm 1-4) mostrando la reacción de Ana, la condenación y la muerte de los sacerdotes de Silo y la inutilidad del Arca de la Alianza, tratada como objeto mágico, sin el compromiso con la construcción de relaciones justas e igualitarias.

Separó, cortó y, de una historia, salieron dos, de manera que la una nada tuviese que ver con la otra. Separó la pregunta de la respuesta e hizo incomprensible el discurso. Neutralizó el potencial subversivo de esta memoria popular. Violó, una vez más a la mujer y a su memoria.

La memoria de Ana, pasó, de esta manera, a verse como una historia aislada, individual, limitada a la experiencia de esta mujer estéril que se volvió la madre de Samuel, con la bendición de Dios.

El camino de Ana, en busca de su identidad y de sus derechos, ya no fue más visto como la alternativa al camino masacrante de la concubina despedazada y violada. Los dos casos, el de Ana y el de la concubina pasaron a ser dos casos especiales y aislados, sin ninguna conexión.

Ana pasó a ser entendida en función de Samuel: su importancia ya no le venían de sus opciones, sino del hecho de haber sido la madre del hombre de Dios. Un poco como la madre de Sansón, o como Isabel la madre de Juan el Bautista. Mujeres que brillan por la luz que les viene de sus hijos famosos.

Así quedó desvirtuada la propuesta inicial que veía en Samuel el fruto de los sueños y de las opciones de Ana, el producto del encuentro entre la fe de Ana y el poder de Yavé de los pobres: Samuel como la profecía en alternativa al templo, instrumento/porta-voz de la destrucción del mismo.

Y el cántico de Ana, proclamación de su auto-afirmación y de su visión histórica, de su memoria y de su proyecto de vida , pasó a interpretarse, generalmente, como un canto mesiánico-davídico de la época posterior.

El revisor sacerdotal todavía alcanzó un objetivo más: aprovechó la narración de los hechos de Ana y Samuel para derrumbar la memoria de los santuarios pre-salomónicos.

La descripción de las iniquidades cometidas en Silo por los hijos de Elí, verdaderos depravados, que “no se preocupaban de Yavé” (1 Sm 2,12-17), permitió al redactor del grupo sadoquita, justificar el fin de la memoria del templo de Silo, peligrosamente próximo, geográfica e históricamente, al Garizim de los samaritanos, grupo de sacerdotes odiados que se habían separado de Jerusalén y que se consideraban los verdaderos observantes de la Torá del Pentateuco.

En esta ocasión, la historia se manipuló de forma contraria. Para justificar el fin del santuario de Silo, sirvió el análisis moral, despreciado anteriormente. Los hijos de Elí son condenados porque “se deleitaban con las mujeres que hacían el servicio en la entrada de la Tienda de la Reunión “ (1 Sm 2,22- texto hebreo).

La misma violencia permitida antes por los ancianos de la comunidad, contra las jóvenes de Silo, ahora es condenada, cuando la practican sacerdotes, que, así, “pecan contra Yavé” (1 Sm 2,25).

Las jóvenes que sirven en la Tienda de la Reunión (un elemento más del templo que está aquí de manera anacrónica para indicar el origen antiguo del texto primitivo) son propiedad de Dios, así como la concubina era propiedad del levita. Dios se va a vengar.

Por eso Samuel será el que anuncie el fin de la casa de Elí y, por añadidura, de cualquier pretensión sacerdotal no sadoquita:

“Tú le anunciarás que yo condeno a su casa para siempre, porque él sabía que los hijos ofendían a Dios y no los reprendió. Por eso yo juro a la casa de Elí que ni sacrificios ni ofrendas, jamás expiarán la iniquidad de la casa de Elí” (1 Sm 3,13-14).

La explicación “porque él sabía que los hijos ofendían a Dios y no los reprendió” tiene un sabor de añadido y de justificación posterior, y casi nos dirige en un solo rumbo: es la Guerra Santa, por así decirlo, de Dios contra el santuario de Silo.

La versión más antigua, narrada en 1 Sm 2,27-36, nos habla de un desconocido hombre de Dios —y no Samuel— que anuncia el castigo de los hijos de Elí , por otro motivo: Ustedes engordaron con todas las ofrendas de Israel, mi pueblo (1 Sm 2,29b).

Es la denuncia del santuario presentado como el primer responsable por la explotación, por la concentración del producto del pueblo y por la mala distribución de los bienes.

Y el escriba sacerdotal, con su estilete, incrusta la perla más preciosa. Toda esta narración llega a su clímax, cuando al texto se les añaden los v. 35 y 36:

“Haré surgir un sacerdote fiel, que procederá conforme a mi corazón y a mi deseo, y le consolidaré una casa que permanezca, la cual andará siempre en presencia de mi ungido. Y todo aquel que sobreviviere de tu familia vendrá a postrarse delante de él para conseguir una monedita de plata o un poco de pan, y dirá: te ruego que me des cualquier función sacerdotal, para que yo pueda tener un pedazo de pan para comer”.

Es una promesa. Casi mesiánica. En el horizonte está Sadoc, están los sadoquitas, la casa de quien detenta la hegemonía en Jerusalén. En el horizonte está la organización en clases sacerdotales tan querida al cronista: desde el “ungido”, el sumo sacerdote, hasta quien ejerce “cualquier función sacerdotal”, con el permiso del sacerdote supremo, ¡para poder comer un pedazo de pan!

Un texto que era decididamente anti-templo, en su origen, es transformado en un texto mesiánico-sadoquita, legitimador del segundo templo.

El grito profético de la mujer y de su casa, que denunciaba abusos y violencias, unidos estructuralmente al proyecto del santuario y promovidos por los hombres de lo sagrado, fue aplastado por la poderosa mano sacerdotal, que intentó tapar la boca, suprimir la memoria subversiva conservada en el corazón del pueblo.

Consiguieron, así, usar estas páginas para dar legitimidad al proyecto y a la práctica sacerdotal.

La palabra no es neutra, ni se puede trabajar de manera ingenua. Necesitamos usar nuevos paradigmas para poder leer el texto por detrás del manto sagrado colocado sobre lo que ya existía y redescubrir la fuerza de la denuncia primera.

Solamente leyendo en una perspectiva feminista, a partir de la violencia contra la mujer, estos textos adquieren su sentido original, nos muestran otra historia, otra dimensión del conflicto, otra teología, alternativa, completamente diferente de la teología oficial del templo.

Una propuesta y una teología que el templo intentó sofocar, manipular y hasta usar, coartar, pero que siempre permaneció, aunque silenciosa y débil, en medio del pueblo, garantizada sobretodo por la memoria de la mujer.

Este conflicto culminará, entre otros, en la confrontación mortal entre el nazareno, defensor del proyecto judío de la casa y de la mujer, y el templo de Jerusalén: no pueden coexistir los dos.

Una vez más el templo será violento: sacrificará a Jesús, como, en Gabaá, sacrificó a la concubina y al levita.

Anna Maria Rizzante y Sandro Gallazzi
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Brasil

GALLAZZI, Anna Maria e Sandro. “Templo x mulher”, en Estudos Bíblicos. v.29. Petrópolis, Editora Vozes, 1991. p.64-78.

Detrás de lo que estamos diciendo está el estudio que Sandro hizo en vista de su tesis doctoral y que fue publicado en: “Lendo Juizes 20-21 a partir dos excluídos”, em Ciências da Religião, n.º2. Os excluídos, p.23-50, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1996. Mucho de lo que aquí está escrito puede ser encontrado allá.

En estos textos (Jz 2,4-6.11; 3,5-9.12-15; 4,1-5; 6,1-8; 10,6-8.10-17; 13,1) está presente la fórmula clásica:

Los hijos de Israel hicieron el mal (...)
La ira contra los hijos de Israel (...)
Los hijos de Israel clamaron a Yavé (...)
Yavé suscitó un salvador (...)

Si nuestra hipótesis fuera correcta, estos textos de resumen no serían deuteronomistas sino sacerdotales. Este sujeto se encontrará, también, en textos redaccionales, haciendo un servicio de tejido en la historia (Jc 1,1; 4,23-24; 8,28; 8,33-34; 11,33) o en fórmulas explicativas y por eso redaccionales (Jc 3,2; 19,12). Excepciones que confirmarían la regla serían Jc 3,27 y 11,27, únicos casos en que los hijos de Israel aparecen como sujetos dentro de la narración (con seguridad 3,27, más dudoso 11,27).

Esta obra histórica pudiera ser el producto de grupos deuteronomistas.

La presencia pos-exílica de una mano sacerdotal está reconocida explícitamente por SELLIN-FOHRER e VIRGULIN, Stefano, PENNA, Angelo. Giudici e Rut, en La Sacra Biblia, Torino, 1963, p.251 que afirma: “háblase de ancianos… de comunidad… El interés litúrgico… el santuario presentado como el alma y el centro de Israel… El sacerdote Fineias… el juramente delante del Señor. Todo esto constituye una señal clara de una mano sacerdotal que reelaboró la narración primitiva, metiendo elementos nuevos… pero es difícil determinar hasta donde llegó esta intervención sacerdotal”.

GALLAZZI, Sandro. “Filhos de Israel na lei e nos profetas”, en Los caminos inexhauribles de la palabra, p.207-240, Lumen-Isedet. Buenos Aires, 2000.

Las otras indicarían la presencia de textos deuteronómicos provenientes del reino del norte contra la prostitución sagrada, en 23,18 y contra el secuestro de israelitas para venderlos como esclavos, en 24,7.

GALLAZZI, Sandro e Ana Maria. “O pobre, o messias-ungido”, en Reflexos da brisa leve. São Leopoldo. CEBI, 1991, p.48-59.

Aquí se habla de una especie de rebajamiento de la familia de Elí, cuyos sobrevivientes quedarán cerca del altar, pero sin ningún otro poder, dependiendo de otra casa sacerdotal (1Sm 2,33.36).

Interesante el inciso “concedí a la casa de tu padre toda la carne ofrecida a Yavé por los hijos de Israel”, que no empata con el resto de la narración, por la cual los hijos de Elí abusaron tomando para sí la carne que era del pueblo (1Sm 2,14). Una vez más esto ¿sería una intervención posterior (véase el hijo de hijos de Israel) que reflejaría una costumbre común en la época del segundo (Lv 6,18-22)?

Y violaron, también su memoria