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La exclusión del discurso femenino en la Iglesia Antigua

 Diana Rocco Tedesco

Resumen
En los primeros siglos del cristianismo hay poquísimos textos escritos por mujeres o aún que tengan mujeres por protagonistas. En este artículo se quiere aclarar esta laguna investigando las pocas mujeres que son visibles, Tecla, Maximila y Priscila, Perpetua, María Magdalena del Evangelio de María y Egeria. Es evidente que hubo mujeres cristianas con fuerza de testimonio y carácter e igualmente evidente que distinguidos cristianos como Jerónimo se esforzaron por silenciarlas.

Abstract

In the first centuries of Christianity there exist very few texts griten by women o even texts that have women as their main characters. This article tries to clarify this gap searching out the few visible women of the period, Thecla, Priscilla and Maximila, Perpetua, Mary Magdalene of the Gospel of Mary, and Egeria. It is evident that there existed women of strong character and testimony, and equally evident that distinguished Christians like Jerome made every effort to silence them.

“Era Marcela muy discreta y sabía lo que llaman los filósofos to prépon, es decir, lo decente o decoroso en el obrar; y así, de tal forma respondía a lo que se le preguntaba, que aun lo suyo lo vendía por no suyo, afirmando ser o mío o de cualquier otro. De este modo, aun en lo que enseñaba, confesaba ser discípula –sabía, en efecto, lo que dice el Apóstol: A la mujer no le permito enseñar (1 Tim 2,12)–, con lo que evitaba dar la impresión de agraviar al sexo viril y, a veces, hasta a sacerdotes u obispos que la consultaban sobre puntos oscuros y ambiguos.”

En esta cita, Jerónimo, con su acostumbrada lucidez, concentra prácticamente todo lo que hay que saber para entender el problema con que nos enfrentamos: las mujeres son bienvenidas y, es más, buscadas por la comunidad cristiana y llegan a desempeñar importantes tareas asistenciales, pero, sin embargo, sus funciones no pueden transgredir, tampoco dentro de la Iglesia, la norma socialmente aceptada de que una mujer no puede convertirse en “pública” a menos que se deshonre.

La clausura, pues, se impone o en sus propias casas, o más tarde en lugares destinados a tal fin (monasterios o casas de clausura), y se extiende a su posible discurso. Puede y debe trabajar para la Iglesia, siempre y cuando, guarde su lugar, que es el del ámbito privado, con lo que evita “agraviar al sexo viril”, como dirá Jerónimo.

Lo que hace este Padre en el siglo IV es expresar claramente aquello que se viene gestando durante los siglos anteriores y que modela toda una corriente de pensamiento desde Tertuliano en adelante, acerca del lugar que en la Iglesia debe ocupar la mujer.

Lo que observamos parecerá evidente –y por cierto no somos los primeros en señalarlo– pero debe volver a decirse una vez más: la organización eclesial cristiana nace, crece y se organiza como parte de una sociedad de estructura relacional patriarcal y no puede menos que adoptar y reflejar sus formas, ideales y reales.

Estas reglas y principios ideales, estos valores, se fueron modelando a lo largo de los primeros cuatro siglos de la Historia de la Iglesia y podríamos decir que Jerónimo expresa algo así como el punto de llegada que fundamenta el silencio –oral y escrito– impuesto a las mujeres por la Iglesia.

Esas ideas se basaron en una selección de textos paulinos y deuteropaulinos, que hablan de la mujer. La parcial selección de los Padres privilegió a aquellos textos que confirmaban la organización patriarcal y dejó de lado los que hablaban de un orden diferente, como el novedoso –yo diría revolucionario– “(...) todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” Gál 3,28.

En realidad los textos son citados para justificar una posición previa, que estaba pautada desde fuera de la Iglesia por la práctica social greco-romana, que era, como sabemos, la dominante.

Para demostrarlo en forma un poco simple, pero real, el texto más citado por los Padres sobre el actuar de las mujeres en la Iglesia es el de 1 Tim 2,11-12: “La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio”.

A pesar de todo, a estudiosos como Orígenes se les hace difícil y hacen verdaderos malabares exegéticos para demostrar que ni Débora ni Hulda ni Ana –en Lucas 2,36-38–, a pesar de ser reconocidas como profetisas por las mismas Escrituras, ejercieron alguna vez su carisma ante asambleas públicas. Lo que se juega aquí es, en realidad, el lugar del poder dentro de la iglesia. El control del cuerpo, el actuar y las ideas de las mujeres, era funcional al modelo patriarcal, asegurando su continuidad.

Por lo tanto, en principio podemos afirmar que las cristianas que se consagraban a una vida completamente dedicada a la nueva fe, seguían situadas en el ámbito de lo privado y de la posesión masculina, tal como lo eran antes de su conversión, quitándoselas del espacio familiar para confinarlas en el espacio privado eclesial bajo la tutela de sacerdotes, obispos y confesores. Notemos que esta clausura incluía a ellas mismas (su cuerpo), a su desempeño público (sus acciones) y a toda su posible producción oral o escrita (sus ideas).

En una carta a Marcela, del año 384, hablando de Asela, una niña que como Paula, la hija de Leta, había sido consagrada por sus padres desde antes de nacer y que desde los diez años vivía en retiro, Jerónimo dice:

“Encerrada en las estrecheces de una celda, gozaba de la anchura del paraíso. El mismo suelo le servía de lugar de oración y de descanso (...) se portó siempre tan comedidamente y se mantuvo tan retirada en lo secreto de su habitación, que jamás se presentó en público ni supo lo que era hablar con un hombre, y, lo que es más de admirar, a una hermana suya virgen, prefería amarla a verla (...) sana siempre de cuerpo y más sana de espíritu, la soledad hacía sus delicias, y en la ciudad turbulenta ha sabido encontrar el yermo de los monjes”.

Sin embargo, también es necesario señalar, que este paso del ámbito familiar al eclesial lo hacían voluntariamente y no mediante trámite paterno, como era el caso del acuerdo matrimonial. Por eso la propaganda de los Padres se basó en dos puntos fundamentales: la libertad de elección, un cambio positivo en sí mismo, y la evasión de los deberes y peligros que implicaba a la mujer el estado de matrona.

Por lo tanto este artículo debiera tratar de lo que las mujeres no pudieron escribir, y no de los escasos textos escritos, que suponemos les pertenecen y lograron escapar a 2000 años de censura. Claro que nos quedan también las contestaciones de varios obispos y monjes a cartas de mujeres consideradas destacadas por su fe y consagración (mulier virilis, según el calificativo de los Padres), pero no las cartas de ellas, cartas, que por las respuestas que conservamos deben haber constituido un aporte valioso a la Historia de la Iglesia y que posiblemente nunca recobraremos. Por lo tanto sólo podemos conocer su discurso a través del filtro de la mirada masculina.

Así, “casualmente” se perdieron las cartas de Olimpia a Crisóstomo, aunque se conservan 17 del obispo a la diaconisa, se perdieron también las de las dos Melanias, las de Paula, Eustoquia, Blesila, Rufina y todas las mujeres que reconocían la autoridad de Jerónimo, y las de la misma Marcela entre ellas -destinataria de la carta cuya cita encabeza este artículo-, asimismo las cartas que seguramente la hermana de Agustín le escribió pidiéndole consejos para su pequeña comunidad, las de la hermana de Ambrosio y vaya a saber cuántas más, sin omitir en esta lista a Hypathia, que no era cristiana, aunque por su relación con el obispo Sinesio de Cirene y las cartas que él le escribió pensamos que consideraba al cristianismo entre las filosofías dignas de conocimiento. En este caso, como en los otros, conservamos las cartas del obispo a su maestra, pidiéndole consejos, sometiendo a su examen las nuevas reflexiones que iban apareciendo, las nuevas invenciones, pero no las de Hypathia, que deben haber sido cuidadosamente destruidas, así como lo fue su cuerpo.

Comentaremos, pues, desde el punto de vista de la mujer, los textos que nos quedan, aún siendo muy escasos los que creemos que se originan en mujeres o círculos femeninos: algunos fragmentos de la Passio Perpetuae, el Itinerarium Egeriae... y nada más. También, fuera del ámbito de la ortodoxia, el gnóstico Evangelio de María, algún que otro oráculo montanista de Maximila y Priscila, colaboradoras de Montano, recogido por heresiólogos mal predispuestos, y la leyenda hagiográfica de Tecla, fabulada, según Tertuliano, por un monje de Asia a fines del siglo II.

Analizaremos brevemente algunos de estos escritos. El orden seguido tiene que ver no solamente con lo temporal, difícil de precisar, sino también con una lógica espacial, que nos parece importante tener en mente al desarrollar este tema.

Hechos de Pablo y Tecla

Es uno de los ejemplos más conocidos de los Hechos Apócrifos. Aparecen como la segunda parte de un texto que se denomina Hechos de Pablo.

Los Hechos de Pablo y Tecla son un testimonio muy importante de la militancia femenina en la iglesia cristiana de los primeros siglos. Este testimonio que enfatiza tanto la participación activa de las mujeres, lleva a algunos autores a pensar que algunas de las Actas apócrifas, que en general presentan este tema con fuerza, fueron escritas por mujeres o círculos femeninos, que serían pues las narradoras de estos relatos de castidad y ministerio. Siguiendo a Theissen, podríamos por lo menos asegurar con certeza la existencia de un grupo transmisor, que ha valorado la participación femenina tanto como para que estos textos fueran preservados de la censura y la destrucción.

Lo que tenemos, en el caso de los Hechos de Pablo y Tecla, es el resultado de sucesivas elaboraciones redaccionales y la superposición de una leyenda hagiográfica escrita tal vez por el monje citado por Tertuliano, sobre relatos que recordaban a una posible figura histórica de una mártir de nombre Tecla, cuyo culto gozaba de popularidad en Asia Menor. Esto nos sitúa a fines del s.II y comienzos del III. Una Vida de Tecla es escrita tan tarde como el s.V, por otro sacerdote de Asia Menor.

Según el relato de los Hechos, tal como lo conservamos, Tecla es una joven rica de Iconio, que seducida por la predicación de Pablo cuando éste llega a su ciudad, abandona a su novio Tamiris con el cual estaba a punto de casarse y contra la voluntad familiar, se dispone a seguirlo e imitarlo, convirtiéndose en una especie de virgen itinerante.

Una vez superados los incidentes familiares que provoca la actitud de Tecla y su devoción a Pablo y su predicación, la protagonista decide seguir tras el apóstol, que sin embargo pospone su bautismo una y otra vez. Durante su itinerario es acosada sexualmente por diferentes pretendientes, lo que sirve al autor para demostrar algunos aspectos interesantes del personaje: su valor, su disposición a morir martirizada antes de perder su virginidad, –lo que muestra una vez más el valor de la virginidad en círculos cristianos (recordemos 1 Cor 7,8)–, y lo que me parece muy interesante, la mutación que va sufriendo el personaje a través del relato: Tecla comienza siendo una joven prometida “normal” de Iconio y termina siendo una anacoreta trasvestida de hombre, con sus cabellos recortados, para enfatizar más, si es posible, su vocación de superación de su condición femenina.

Este último tema también es importante recalcarlo, porque lo que encontramos dramáticamente actuado en este relato, es lo mismo que vamos a encontrar en el relato de Perpetuay lo que los Padres de la Iglesia no se van a cansar de predicar: una mujer triunfante de las tentaciones y fiel al evangelio pasa a ser una mulier virilis. Ha superado su deficiencia femenina para adquirir virtudes masculinas. Eso es visto así por Jerónimo, por Ambrosio, por Agustín y por todos los grandes Padres de la Iglesia. Y también por el Evangelio apócrifo de Tomás, que lo dice con toda claridad:

“114. Simón Pedro les dijo: ¡Que se aleje Mariham de nosotros!, yo me encargaré de hacerla macho, de manera que también ella se convierta en un espíritu viviente, idéntico a vosotros los hombres: pues toda mujer que se haga varón, entrará en el reino del cielo”.

Tecla, pues, seducida por la predicación de Pablo, se viste como hombre y lo busca, hasta la ciudad de Mira, en Licaonia. Aquí le cuenta sus aventuras, entre las cuales el haberse autobautizado en Antioquía cuando la llevan al circo como mártir cristiana, por resistir a la seducción de un tal Alejandro, hombre principal de la ciudad:

“Introdujeron muchísimas fieras, pero ella estaba siempre en pie con las manos extendidas en plegaria. Pero cuando terminó la oración, se volvió, vio una enorme fosa llega de agua y dijo: ‘Ya es tiempo de que yo me lave’ y se tiró dentro con las palabras: ‘en el nombre de Jesús el Cristo yo me bautizo en el último día’”

Después de relatarle los hechos a Pablo, le pide permiso para retornar a Iconio y este le responde: “Ve y enseña la palabra de Dios”. Tecla parte pues, encuentra al llegar a su ciudad que su novio ha muerto, y tras convencer a su madre de la verdad del evangelio parte para Seleucia, donde “(...) después de haber iluminado a muchos por medio de la palabra de Dios, se durmió en dulce sueño.”
La narración principal termina aquí, pero no faltan añadidos que hablan de una larga vida ascética después de la cual Tecla, ya anciana, huye de una tentativa de violencia entrando viva en la roca que se abre milagrosamente para albergarla hasta su muerte.

Muchos años después Eteria, la virgen española, autora de unas notas de viaje que nos ilustran sobre la geografía, monumentos y costumbres de los lugares santos orientales, nos cuenta de su visita a ese lugar, donde se había levantado una iglesia dedicada al culto de la ahora Santa Tecla. Según su relato se conservaban allí copias de una vida de la Santa, tal vez las que escribiera Basilio de Seleucia.

Para terminar este somero análisis, retengamos de este personaje algunos elementos que no permanecen dentro del cristianismo oficial post-constantiniano: la itinerancia de una mujer, la predicación con aval apostólico, su independencia de referentes masculinos, salvo Pablo, decisivo en su conversión, el gesto de autobautizarse dentro de este marco…

Todo eso parece indicar con fuerza, que por lo menos en Asia Menor, la calidad de la participación de la mujer en el movimiento cristiano asumía características públicas importantes, marcando diferencias cualitativas con las formas consagradas del cristianismo latino.

Siguiendo dentro de la región, quisiéramos ahora incorporar al análisis, los textos de otras dos mujeres del Asia Menor: Priscila o Prisca, y Maximila, seguidoras de Montano.

Los oráculos de Priscila y Maximila

Como es sabido, el montanismo, es un movimiento carismático nacido en Asia Menor entre aproximadamente el 150 y el 170, y lleva ese nombre debido a su fundador, un tal Montano, frigio de nacimiento. La participación activa y protagonista de dos mujeres, Priscila y Maximila, sus inmediatas seguidoras, profetisas ellas mismas, y continuadoras del movimiento, caracterizó al montanismo. Esta faceta no fue aceptada por Tertuliano, que después de proclamarse montanista, adaptó las características del movimiento a su propia visión del mismo.

El contenido de la predicación de este grupo lo conocemos en forma fragmentada -y tendenciosa- a través de citas de algunos heresiólogos, de Tertuliano mismo, y de relatos recogidos por Eusebio en su Historia de la Iglesia.

Por estas citas sabemos que el énfasis estaba puesto en una predicación extática de tipo profético que anunciaba la proximidad de la Parousía. El inminente descenso de la Jerusalén celestial, el entusiasmo por la proximidad del cumplimiento escatológico de las profecías, los trances extáticos, llenaron de entusiasmo a sus seguidores y el movimiento tuvo mucho éxito y creció notablemente en Asia Menor y el norte de África, donde, como dijimos, se logró la adhesión de Tertuliano y posiblemente del círculo que rodeaba a Perpetua y Felicitas, de quienes hablaremos más adelante.

Creemos que el problema de fondo no fue el de un posible cisma o herejía (depende del enfoque, el resultado del juicio) sino el de la aceptación de la circulación del carisma, que eliminaba las jerarquías eclesiásticas, sustituyéndolas por otras, más abiertas y horizontales, puesto que “el Espíritu donde quiera sopla”... Esto y el protagonismo de las mujeres, que se atrevían a profetizar en público y eran auténticas líderes de sus comunidades, desafiando todo el poder masculino de la iglesia cristiana ortodoxa.

Que los problemas de fondo son estos, podemos probarlo transcribiendo una cita de Hipólito en sus Refutatio, 8,18,19, que es sumamente explícita en sus prejuicios y temores:

“Existen otros, de naturaleza todavía más herética, frigios de nacionalidad. Han sido inducidos a error porque se han dejado conducir por unas mujercitas (hypo gynaiôn) llamadas Priscila y Maximila, a las que consideran profetisas, diciendo que el Espíritu Paráclito habita en ellas. Exaltan igualmente como profeta a un tal Montano, que ha iniciado el movimiento antes que las dos mujeres. El número de los libros de estos es incalculable y son estas lecturas los que los hacen desviar, puesto que no saben valorar en forma racional los oráculos de estos presuntos carismáticos y no prestan atención a aquéllos que sabrían evaluarlos. Se dejan guiar ciegamente sin ningún sentido crítico, por la fe que depositan en estos carismáticos y aseguran haber aprendido más de sus libros que de la Ley y los Profetas o de los Evangelios. Por sobre los apóstoles y cualquier carisma, exaltan a estas mujercitas, a tal punto que algunos de ellos han tenido el valor de asegurar que en estas mujeres encontraron cosas mejores de las que se pudieran encontrar en Cristo… Realizan innovaciones en los ayunos, en las fiestas, en el régimen alimentario que es a base de comidas secas y rábanos y afirman que esto ha sido instituido por estas mujercitas.”

Aquí hay varias cosas que señalar, y que trascienden a pesar de la mala voluntad del informante.

Primero, es de notar la molestia e irritación que causaba a los obispos la horizontalidad de estos grupos y su desafío a las autoridades afianzadas de la iglesia cristiana. Esta es una parte importante del problema. Creo que con justeza –si adoptáramos la óptica monárquica de los obispos–, deberíamos plantearnos la pregunta básica, que en formulación eclesiológica ellos mismos se hacían: ¿qué organización resiste una apertura tan grande de las estructuras de poder?

La otra cosa notable es la mención a la gran cantidad de escritos montanistas conocidos en época de Hipólito de los que nos quedan apenas algunos pequeños fragmentos de profecías. Si tomamos en cuenta que esta obra debe ser de alrededor del 220, cuando se está queriendo universalizar un canon que distinguiera a la iglesia apostólica de las heterodoxias, se entiende el juicio de Hipólito contra estos escritos y que hayan desaparecido casi completamente a pesar de su abundancia.

Por último, y no por eso menos importante, el desprecio por el actuar público femenino es evidente, lo que nos hace sospechar de su importancia y envergadura, por lo menos en esta parte del Imperio. Y no dejemos de mencionar el desprecio por la mujer en sí misma, considerada una especie de falla de la naturaleza, según los conocimientos de la época. Todo eso configura el gynaia de Hipólito.

En realidad la virulencia de la reacción se explica (y de las difamaciones que recoge Eusebio en su Historia de la Iglesia) si entendemos que el montanismo atacaba como movimiento a los tres pilares sobre los que se construía la iglesia en esos momentos de persecución e inseguridad y de vacilación doctrinal: el canon, la autoridad basada en la continuidad apostólica y la tradición -y no precisamente en la libre circulación del Espíritu-, y la formulación de un credo trinitario con énfasis cristológico y relacional.

 Para terminar esta sección, transcribiremos uno de los oráculos de Priscila, que marca la fuerza de las mujeres en este movimiento, ganada a partir de una praxis integradora, y la capacidad que tenían de pensar lo divino en clave femenina... virtud que la iglesia oficial perdió y recién ahora, con mucho esfuerzo intenta vacilantemente recuperar.

“Ha venido a mí, Cristo, en aspecto de mujer, con vestiduras resplandecientes. Me ha infundido sabiduría y me ha revelado que este lugar es santo y que aquí descenderá la Jerusalén del cielo”.

La Pasión de Perpetua

Nos movemos ahora, con este nuevo texto, desde Asia Menor al norte de África... pero algunos estudiosos creen que hay elementos internos en la fuente que nos indicarían que seguimos dentro de los límites del movimiento montanista, que, como ya señalamos, fue exitoso también en esta región. Este es pues un escrito que está más cerca del cisma de Montano que de la ortodoxia.

El documento que comentaremos, desde el punto de vista que nos ocupa, el discurso femenino, relata el martirio de una joven mujer –Vibia Perpetua–, que al decir de la misma fuente era “(...) de noble nacimiento, esmeradamente educada y brillantemente casada.”

Según sigue el relato “(...)Perpetua tenía padre, y madre y dos hermanos (uno catecúmeno como ella) y un hijo de pocos meses de vida. A partir de aquí, ella misma relató toda la historia de su martirio, como lo dejó escrito de su mano y según sus impresiones.”

Perpetua misma escribió, pues, según consta en el texto, antes de su muerte las secciones 3 a 10, en latín. Esto convierte a la Passio Perpetuae en uno de los textos más antiguos escritos por una mujer. En este caso no estamos hablando sólo de círculos transmisores femeninos o pro-femeninos, sino de autoría. Más adelante (13) se nos dirá que “Perpetua se puso a hablar con ellos en griego...” lo que indica que había recibido una educación esmerada y completa, cosa posible en caso de mujer, si el padre lo decidía así. Este privilegio de mujer nacida en casa noble, se refleja en el párrafo 5, cuando el padre dice “Con estas manos te he criado hasta la flor de la edad y te he preferido a todos tus hermanos. ¡No me hagas ser la vergüenza de los hombres!” Notemos sin embargo que era un privilegio discutido que se ejercía no sin cierta oposición y presión social. A pesar de todo, prevalecía la patria potestas, y el padre que así lo quería podía educar a su hija, como naturalmente lo haría si fuera varón.

Este notable documento proviene del norte de África y fue escrito en el contexto de la persecución del 203, desatada por el emperador Septimio Severo (193-211). Perpetua murió martirizada, junto con otros miembros de su comunidad en las arenas del circo de Cartago, cerca de Teburba, su aldea natal, en ocasión del festejo del cumpleaños de uno de los hijos de Septimio.

El marco general es el de una crisis muy dura que golpea al Imperio Romano y que produce cambios en su organización política, social y económica. Esta crisis se sentía especialmente las ciudades, pero no de modo tan contundente en el norte de África, que basaba su economía en la explotación rural.

Pero las condiciones de la pax romana habían cambiado. Las fronteras del norte europeo y de Siria, estaban amenazadas por invasiones constantes, lo que llevó a reforzar el ejército y las exacciones que se debían pagar para mantenerlo. El ejército fue fortalecido y los emperadores provenían cada vez con más frecuencia del ejército y de las provincias donde las cohortes se establecían. Muchos de estos emperadores surgieron por aclamación de sus propias tropas, marcando también el cambio de clases influyentes. Ya no era el patriciado romano, eran los equites, que se apoyaban en las tropas, los que gobernaban.

Los Severo cumplían con estas condiciones: eran de origen africano, -lo que no eximió a la región de la persecución-, subieron al trono como dinastía después de una breve guerra civil y eran militares. Tratan de ordenar un estado que busca perpetuarse en un mundo que cambia en forma acelerada y que está amenazado desde fuera por la presión bárbara y desde dentro por los ingentes gastos que genera mantener ad intra la famosa pax romana.

Tanto el judaísmo como el cristianismo, estados dentro de un estado, molestaban al planteamiento de fortalecimiento y cohesión que los Severos querían llevar a la práctica, como forma política de enfrentar la crisis. Y por primera vez, el cristianismo, que por el mismo texto podemos ver que ya se había extendido en forma horizontal y vertical, es decir espacial y socialmente, se enfrentará a una persecución generalizada que busca frenar este proceso.

Por eso, lo que el edicto imperial prohíbe es el proselitismo, la actividad de predicación evangélica, el crecimiento en sí mimo. Por eso los perseguidos son especialmente los que catequizan, los que predican. Septimio Severo prohibió bajo pena de muerte la actividad proselitista de estos dos grupos y además dejó vigente el rescripto de Trajano mediante el cual cualquier ciudadano podía acusar a un cristiano, simplemente por serlo y sería condenado a muerte si se empecinaba en no ofrecer sacrificio público a los dioses del Estado, lo que equivalía a cometer un acto de desobediencia civil en forma pública.

Durante su prisión, Perpetua y Sáturo, compañero de prisión, tienen visiones sobre lo que sobrevendría a su grupo, y a partir de ese momento ordenan sus actos, comprendiendo que están destinados al martirio. Perpetua consigue desprenderse de su hijo, al que estaba amamantando y de su padre, que la atormentaba con sus demandas instándola a que abjurara de su fe.

Como parte de estas visiones, Perpetua supera su condición femenina convirtiéndose en mulier virilis, tal como correspondía a su calidad de mártir y confesante de la fe cristiana, viviendo esta situación en forma dramática en el sueño, como la transformación de su propio cuerpo.

Perpetua lo dice de esta manera:

“El día antes de nuestro combate, vi una última visión. El diácono Pomponio venía a la puerta de la cárcel y llamaba con fuerza. Yo salí y le abrí. (...)Me tomó de la mano y echamos a andar (...) Por fin llegamos jadeantes al anfiteatro y Pomponio me llevó al medio de la arena y me dijo: ‘No tengas miedo. Yo estaré contigo y combatiré a tu lado’. Y se marchó (...) Entonces avanzó contra mí un egipcio de repugnante aspecto, acompañado por sus ayudantes, con ánimo de luchar conmigo. Al mismo tiempo se me acercaron unos jóvenes hermanos, mis ayudantes y partidarios. Me desnudaron y quedé convertida en varón. Mis ayudantes empezaron a frotarme con aceite, como se acostumbra en los combates y, frente a mí, vi al egipcio que se revolcaba en la arena.” (10)

El combate, es enfrentamiento contra el Diablo, el Imperio encarnado, y así lo entienden los mártires. Este es un tema recurrente en las Actas habla claramente de la conciencia que las comunidades cristianas tenían de la dimensión del enemigo al que se oponían. Se aceptaba que la Parousía no iba a ser inmediata, pero se confiaba en el martirio, segundo bautismo y esta vez de sangre, como un camino seguro a una vida mejor, la vida eterna, camino marcado por la convicción de la resurrección final y de que Cristo, con su propio sacrificio había señalado.

Después del sueño, Perpetua dice: “Entonces me desperté y comprendí que yo debía combatir no contra las fieras, sino contra el diablo; pero estaba segura de la victoria.” (10)

Sáturo también consiga por escrito una visión y finalmente un relator, que algunos creen es el mismo Tertuliano, dice: “Estas fueron las visiones más insignes que tuvieron los beatísimos mártires Sáturo y Perpetua y que ellos mismos consignaron por escrito.” (14)

El relato sigue, enfatizando la obra del Espíritu Santo entre la comunidad de los encarcelados, tanto que se logra incluso la conversión de alguno de sus carceleros. Este énfasis en el obrar del Espíritu, la aceptación de profecías y nuevas visiones y el protagonismo de las mujeres, así como la posible mano tertuliana en el escrito, son los elementos que se tienen en cuenta a la hora de sospechar de este escrito como proveniente de círculos montanistas.

Debemos decir, que el protagonismo de las mujeres que predican, imparten sacramentos, tienen visiones, y operan como verdaderas líderes de su comunidad, es para nosotras uno de los argumentos más fuertes que nos inclinarían a coincidir en este juicio. El protagonismo y el discurso de las mujeres sólo son consentidos y preservados en ambientes heterodoxos, no en los católicos, como hemos visto hasta ahora, y no hay razón para creer que África era una excepción a la regla.

El Evangelio de María

Este Evangelio es uno de los textos gnósticos conocidos antes de los importantes descubrimientos de los códices coptos de Nag Hammadi, en 1945. Es el primero de los tratados que integran el Códice de Berlin (BG 8502, 1).

No se puede establecer la fecha de redacción, pero el manuscrito copto fue datado como de comienzos del s.V y un fragmento griego del mismo, de comienzos del s.III.

Este Evangelio, aunque corto y fragmentado, contiene elementos esenciales del gnosticismo cristiano: se plantea la articulación entre lo divino y lo humano, tratando de conservar la alteridad absoluta de lo divino (9,18-20), la relación entre lo material y lo espiritual (7,1-10; 8, 1-10); el teológico planteamiento del unde malum? solucionado vía dualismo (7,11-28), la continuidad de la revelación, por contraposición al dogma (10, 10-13) y lo que nos interesa particularmente, el papel de lo femenino en el ámbito religioso, a nivel práctico y teórico (9,12-20; 10,1-6). Todo en un estilo que repite el tema del secreto, típico del Evangelio de Marcos, dentro del gran tema gnóstico de la inaccesibilidad del verdadero conocimiento a todos los creyentes (7,10 y 28, entre otros).

Es interesante notar en este escrito la clara polémica con el cristianismo autodenominado ortodoxo:
“No impongan ninguna regla, salvo aquella de la que fui Testigo. No añadan leyes a las del que dio la Torá, para no ser esclavos de ellas”. (9,1-4) y en 18,19-21 “Salgamos a anunciar el Evangelio sin tratar de establecer otras reglas y leyes, excepto aquella de la que él fue testigo”.

El relato muestra a tres personajes discutiendo en pie de igualdad, uno de ellos una mujer, que ha recibido una revelación directa del Salvador/Maestro y la trasmite al grupo de oyentes masculinos, entre los cuales uno de mucha autoridad: Pedro.

El texto dice:

“Pedro añadió, ‘¿Es posible que el Enseñador haya conversado de ese modo con una mujer, acerca de secretos que nosotros ignoramos? ¿Habremos de cambiar nuestras costumbres y escuchar todos a esa mujer?’ (...) María entonces rompió a llorar. Dijo a Pedro: ‘Pedro, hermano mío, ¿qué tienes en la cabeza? ¿Crees que yo sola me lo he imaginado? (...) Leví tomó la palabra: ‘Pedro, tú siempre has sido un impulsivo, veo ahora que te ensañas contra la mujer, como lo hacen nuestros adversarios. Sin embargo, si el Enseñador la ha hecho digna, ¿quién eres tú para rechazarla?” (17,14-19, 18,1-4 y 7-12)

Contra las afirmaciones de los Padres que encabezan nuestro estudio, aquí se discute sobre la posibilidad de que una mujer, que ha recibido una revelación directa del Maestro, sea escuchada por los hombres -¡en público!- y se remarcan además las divergencias en cuanto a este tema que había entre diferentes grupos de cristianos, que notemos de paso discutían en pie de igualdad con los que después resultarían triunfadores y por lo tanto, “ortodoxos”.

El lugar destacado que María ocupa en este Evangelio, ha llevado a algunos autores a suponer que algunos escritos gnósticos, y tal vez este que nos ocupa, son de autoría femenina o pertenecen a círculos femeninos, autores y/o transmisores. Es imposible afirmarlo o negarlo. Pueden o no serlo. Sólo la posibilidad es demostrable por estos textos.

Pero eso no obsta para que este pasaje del Evangelio en particular, admita varios niveles de lectura que enriquezcan nuestra información sobre el lugar que ocupa la mujer en diferentes grupos cristianos. Para este fragmento encontramos interesante y útil a nuestro estudio analizar el nivel sintagmático, el simbólico y el de la intencionalidad de la fuente. De este análisis podremos obtener elementos importantes de juicio para el tema que nos ocupa, aunque difícilmente la certeza de la autoría del escrito.

Desde ya podemos observar que existen grupos de mujeres activas dentro del grupo gnóstico que produjo este texto, tal como ya habíamos encontrado dentro del movimiento montanista, mujeres que podían actuar como vehículo de visiones para su comunidad al estilo de Perpetua. La discusión posterior aclara -y esa creemos es la intencionalidad de presentar la disputa- que en otros grupos cristianos esto no era lo acostumbrado, y que incluso habría “ensañamiento” contra las mujeres.

Todos estos datos estarían además refrendados por los que venimos analizando hasta ahora en las otras fuentes, e incluso por el discurso de los Padres de la Iglesia.

Esto demostraría además que la situación de la mujer en algunos círculos gnósticos, (ya que no debemos dejar de lado la multiplicidad de movimientos involucrados, con matices diversos) era -tal como vimos en otros movimientos heterodoxos- superadora con relación a la organización patriarcal de la sociedad greco-romana asumida como la única posible por la iglesia cristiana ortodoxa.

Pero por otro lado debemos señalar que para los movimientos gnósticos, no era la relación entre los sexos lo central, o la primacía o no del hombre sobre la mujer, que en general no presentaba problemas, sino la superación de la dualidad implicada en la necesidad de hablar de “relación entre”.

Para decirlo en las palabras del Evangelio de Felipe:

“Mientras Eva estaba [dentro de Adán] no existía la muerte, mas cuando se separó [de él] sobrevino la muerte. Cuando ésta retorne y él la acepte, dejará de existir la muerte.” (71)

A la luz de esta creencia debemos también leer el Evangelio de María.

Lo interesante de este planteamiento es además los personajes elegidos para presentar los diferentes grupos, los arquetipos utilizados, el nivel simbólico del relato.

Pedro, encarnando el discurso eclesiológico de la “ortodoxia”: hombre, apóstol, testigo, arquetipo de la autoridad episcopal dentro de la iglesia. María Magdalena, la primera y confiada testigo de la resurrección, según Marcos 16,9 y Juan 20,11, la primera entre otras, según Lucas 24,10, y Mateo 28,1, mujer arquetipo de la unión amorosa de fe, completa y sin fallas, por la que se llega al verdadero conocimiento, compañera de Jesús, según el Evangelio de Felipe (32). Simboliza al grupo que llega a la gnosis a través de revelaciones directas y continuas que no clausuran el discurso evangélico. Y por último, Leví, arquetipo de un cristianismo que comienza siendo judaizante y logra superar su propia tradición en función de la verdad revelada.

¿Por qué la elección de la mujer María Magdalena? Creemos que porque el énfasis está puesto en que María encarna adecuadamente para las creencias gnósticas de grupos filovalentinianos, el conocimiento profundo, fruto de una relación intensa y personal con el Salvador. El concepto de pareja, de syzygia, es fundamental para entender la elección del personaje. Es el concepto de complementación superadora de la dualidad lo que condiciona la elección de este arquetipo.

Para decirlo con las palabras de El Evangelio de Tomás:

“(...)Jesús les dijo: ‘cuando seáis capaces de hacer de dos cosas una, y de configurar lo interior con lo exterior, y lo exterior con lo interior, y lo de arriba con lo de abajo, y de reducir a la unidad lo masculino y lo femenino, de manera que el macho deje de ser macho y hembra la hembra; cuando hagáis ojos de un solo ojo y una mano en lugar de una mano y un pie en lugar de un pie y una imagen en lugar de una imagen, entonces podréis entrar [en el Reino]’” (22)

Es interesante notar la fuerza con que aparece la confrontación a la que la Iglesia católica era sometida por los grupos que no aceptaban la autoridad de los obispos ni la confinación de la mujer en el papel de escucha pasiva del discurso masculino. Faltaba mucho camino por recorrer antes de llegar a Nicea.

En el Evangelio de María, vemos pues, como en los casos anteriormente analizados, efectivamente cuestionado el papel subalterno de la mujer desde un círculo heterodoxo. Naturalmente admitimos que esta toma de posición genera la posibilidad de que haya habido escritoras dentro de estos grupos y círculos femeninos o pro-femeninos que aseguraron la transmisión de los textos, pero desde otro lugar, desde la superación de la polémica sobre la diferencia de los sexos, desde la superación de la dualidad.

Ideas teológicas previas marcan el enfoque, aunque la inquietud era la misma: determinar cuál era el lugar de la mujer dentro de ese nuevo orden llamado cristianismo.

El itinerario de Egeria

Cambiamos ahora totalmente de discurso y entramos con este texto dentro de los límites de la ortodoxia y del poder imperial, conjugados en una importante alianza que buscaba fortalecer el Imperio dentro de un mundo constantemente amenazado desde afuera (las invasiones) y desde adentro (las divisiones).

Egeria es una noble mujer española (de Galicia, casi con certeza) relacionada con Teodosio, emperador de origen hispano, aunque no fuera por un parentesco directo. Emprendió posiblemente en el año 378, un viaje hacia la corte de Constantinopla, pero tomando la ciudad no como destino último sino como punto de partida para una peregrinación por los lugares santos mencionados en la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento).

Este tipo de viaje, la peregrinación a lugares santos, que durante toda la Edad Media caracterizará tanto la piedad culta como la popular instaurando objetivos de viaje que podían cambiar según las posibilidades económicas de la persona que lo realizaba, comienza a convertirse en habitual en esta época. Y son las mujeres ricas de Roma o de la corte de Constantinopla las que instalan la costumbre. Más tarde, Santiago, Roma o Jerusalén, serán los destinos elegidos según la capacidad del viajero. En esta época el principal objetivo de viaje es Jerusalén, aunque algunas mujeres (sobre todo mujeres) pasaban también por Egipto, buscando visitar a hombres famosos por su santidad, anacoretas convertidos en santos en vida.

Como muy bien describe Ramón Teja:

“Piedad, curiosidad, orgullo de poder contar lo visto, excursionismo y atracción por lo exótico se conjugan para convertir al Oriente en centro de atracción para las aristócratas de occidente.”

El discurso de Arsenio a una mujer que lo visita, cuando ésta a pesar de sus reparos logra verlo, es emblemático: “¿No has oído hablar de mis obras? Éstas son las que hay que ver. ¿Cómo has osado emprender un viaje como éste? ¿No sabes que eres una mujer? ¡No debes salir de casa como te plazca! ¿O es que acaso quieres volver a Roma a contar a las otras mujeres que has visto a Arsenio, para que después hagan del mar una ruta de mujeres que vienen hacia mí?”

Pero Arsenio no logró evitar lo que siguió, aunque es justo señalar que estas mujeres no arriesgaban mucho, ya que viajaban con séquito, guardias, y toda la protección y facilidades necesarias que ellas tenían y el Imperio les daba, ya que la mayoría de ellas eran mujeres de noble origen y con grandes recursos propios, además de los del estado.

Egeria no es la primera y tampoco será la última. Pero se distingue de las demás por un diario de viaje que nos legó, donde recoge impresiones, costumbres, liturgias y posiblemente hasta dibujos de lo que ve, para enviarle a compañeras de monasterio, a quienes llama “señoras y venerables hermanas” (dominae uenerabilies sorores), “señoras del alma mía” (dominae animae meae), o “señoras y luces mías” (dominae lumen meum), entre otras denominaciones. Este tratamiento respetuoso pone a sus destinatarias por lo menos a su mismo nivel, lo que puede ser puramente protocolar, o significar, que se dirige efectivamente a sus iguales, que abrazaron un tipo de vida de clausura que se supone es su propio punto de partida, por cierto transgredido abiertamente con su viaje.

El texto tiene valor por ser un testimonio privilegiado del siglo IV de lugares importantes para la piedad cristiana y descriptor cuidadoso en su segunda parte de las liturgias de Jerusalén, además de facilitarnos el conocer de primera mano las impresiones de una mujer que repite el itinerario de otras tan famosas como ella, pero que no nos han dejado indicaciones acerca de lo que vieron o sintieron.

¿Qué podemos decir de Egeria y su Itinerarium? Pues que destila ortodoxia y prudencia en toda su extensión. Tanta que algunos autores sospechan que hay una cuidadosa toma de partido por la ortodoxia en sus páginas. Es posible. No nos olvidemos que el marco del viaje es el Concilio de Constantinopla del 381, donde el partido niceno, con apoyo del emperador que quiere un imperio sin fisuras, ni aún teológicas, pelea contra los pneumatómacos; la controversia origenista protagonizada principalmente por Jerónimo y Rufino de Aquileya, y en España misma, el problema del priscilianismo, que había tenido una cruel resolución.

De ahí la afirmación de Rivera Garretas de que “(...) Egeria parece especialmente preocupada por asegurar a sus amigas que todo lo que han aprendido es cierto, que el cristianismo funciona divinamente, que no hay ni un recuerdo, ni un obispo ni un monje fuera de sitio. (...) ¿Está intentando Egeria dejar bien claro que su viaje no tiene nada de sospechoso, que no hay transgresión ni en su iniciativa ni en su ceder a su deseo, que todo lo que ve, oye y hace es tan incuestionablemente impecable que no tiene nada de malo salir de viaje?”

Según esta autora, además de la sospecha de herejía que caía sobre las mujeres transgresoras, estaba el hecho de que el viaje era “cosa de hombres” y que Egeria se mueve “(...)en los márgenes entre la conducta esperada de las mujeres y la esperada de los hombres de su cultura y época.”

Pero en realidad, si tenemos en cuenta la cantidad de mujeres del entorno imperial y del ambiente romano pudiente que realizaban este tipo de viaje, esta nos parece una lectura feminista un poco forzada. Creemos que a Egeria le preocupaban más episodios como el del priscilianismo, que por otra parte tuvo como escenario su propia patria, la zona actual de Galicia.

El valor de testimonio de esta mujer, es importante en sí mismo: pudo viajar y dejar por escrito lo que veía para aquellas mujeres cristianas que recibían sus notas de viaje, y también contribuyó a legar, junto con las otras viajeras, la costumbre de la peregrinatio que tanto marcaría a la piedad de la Edad Media. Esto lo pudo hacer dentro de los límites impuestos por los obispos ortodoxos a las mujeres de la iglesia y gracias a ello su escrito sobrevivió a la censura oficial y llegó hasta nosotros. No hay polémicas en su diario de viaje, sólo descripciones, que son valiosas sobre todo para la historia de la liturgia de los primeros siglos. Sólo indirectamente atestigua sobre mujeres de clases sociales altas y su relación con la iglesia oficial.

Como ella misma dice en su cuidadoso estilo ortodoxo: “Debo dar gracias a Dios por todo, sin hablar de lo mucho y bueno que se ha dignado darme a mí, indigna y no merecedora, por haber podido recorrer todos los lugares sin mérito mío (...)”

Conclusiones

A pesar de que Hypathia no fue personaje cristiano, junto con Cirilo, obispo de Alejandría (403-444), muestra en una forma dramática y emblemática lo que los obispos ortodoxos creían debían hacer para situar a la mujer en un lugar que no pudiera “agraviar al sexo viril”, al decir de Jerónimo.
Al mismo tiempo que el obispo de Alejandría desarrolla su actividad política y teológica contra las desviaciones nestorianas y discute la relación entre las dos naturalezas de Cristo –según la tendencia teológica alejandrina del logos-sarx–, apoyado por monjes entrenados como tropas de elite que se imponen a las mismas tropas romanas de la ciudad, se dedica a erradicar cualquier atisbo de paganismo. Y para hacerlo utiliza todas las armas que le da el poder.

Hypathia, una mujer, de desempeño y discurso público respetado y respetable, es el blanco ejemplificador elegido por Cirilo. La filósofa encarna la prueba de que las mujeres pueden encontrar un lugar propio en la historia, sin estar bajo la tutela de los varones. Es una amenaza que cuestiona los fundamentos del poder episcopal.

En su lucha contra Hypathia, la máxima autoridad eclesiástica de Alejandría cuenta con herramientas legales, creadas por el mismo emperador Teodosio, que prohibían los cultos paganos (el edicto de Tesalónica, del año 380, y la ley recogida en el Código Teodosiano, del 392) Su “guerra justa”, al decir de Agustín, se basaba en leyes imperiales y no dudó en llevarla a cabo en forma radical.

¿Cuál es el resultado de esta política, que sistemáticamente llevaron adelante los obispos y Padres de la Iglesia? El sometimiento y el silencio de las mujeres, la clausura, la exclusión del lugar y del discurso público, el confinamiento en tareas asistenciales. Y también 2000 años de teología donde no se pudo pensar lo divino desde lo femenino, logrando abortar líneas de desarrollo teológico muy ricas que se insinuaban ya en el judaísmo pre-cristiano y que encontraron, durante un tiempo, caldo de cultivo adecuados dentro de los movimientos heterodoxos, prolijamente perseguidos.

De todo esto apenas nos quedan hilos de pensamiento, fragmentos muy pequeños y muy pocos escritos. La censura fue el arma que consolidó el poder de los obispos. Obró como el filtro a través de los siglos que impidió, o mejor, trató de impedir, que se admitiera la fecundidad que puede aportar la aceptación de la diversidad.

Pero, como hemos visto, no todos los grupos cristianos pensaban lo mismo acerca del lugar social de la mujer. Cabe entonces la pregunta de por qué, pues, triunfa y se impone este modelo.

Pensamos que la respuesta puede ser muy simple: porque era funcional a la consolidación de la pirámide de poder que los obispos construyeron y los emperadores sancionaron, y fundamental para asegurar la estabilidad buscada por una sociedad que se sabía amenazada internamente por las divisiones y en peligro de extinción. El modelo heterodoxo, en cambio, ponía en funcionamiento una organización de tipo horizontal que era en la práctica desestructurante para un poder verticalista y peligrosamente disfuncional para la estructuración del centralismo impuesto por el poder imperial.

Finalmente las pretensiones de homogeneización del imperio se vieron cumplidas a través de las políticas de la ortodoxia, que fue la que impuso costumbres, modos, relaciones sociales e ideas a todo el imperio en sus dos partes oriental y occidental (espacio) y a lo largo de 2000 años de historia (tiempo). Pero, tengamos presente que lo que también triunfó fue la imposición de las relaciones de poder entre los sexos, que fueron en definitiva las que convirtieron el discurso femenino en un discurso excluido.

Como dirá Tertuliano muy claramente, citando a Pablo, durante la preeminencia social e ideológica del cristianismo regirá aquello de que:

“A las mujeres no se les permite hablar en asamblea (1 Cor 14,34; 1 Tim 2,12), ni tampoco se le permite dar instrucción, bautizar, ofrecer la eucaristía, o reivindicar para ellas la autoridad de cualquier encargo realizado por los hombres, mucho más si se trata de una función sacerdotal.”

Diana Rocca Tedesco
ISEDET
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