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Las Epístolas paulinas:
De cartas ocasionales a Sagrada Escritura

Jorge Pixley

Resumen
Este artículo explora cómo las epístolas atribuidas a Pablo, misionero y apóstol de la generación de los discípulos de Jesús, llegaron a considerarse Sagrada Escritura. Las mismas epístolas muestran que durante sus viajes misioneros y en su viaje a Jerusalén con la ofrenda para los santos fue considerado un teólogo sospechoso si no herético por Pedro, Santiago, y seguramente otros. Fue una generación o dos después que la composición y adición de cartas deutero-paulinas –por lo menos Colosenses y Efesios—y otras pseudo-paulinas –por lo menos las pastorales y Hebreos—hicieron del Pablo teólogo de la libertad un Pablo potable a una iglesia en vías de instalación en la sociedad del imperio. Esta es la fascinante historia que se explora en este artículo.

Abstract
This article explores how the epistles attributed to Paul, a missionary and apostle of the same generation as Jesus disciples, came to be considered Holy Scripture. The epistles themselves show that during his missionary journeys and his trip to Jerusalem with the offering for the saints he was considered a suspicious theologian, if not a heretic, by Peter, James and others. It was a generation or two later after the composition and addition of the deutero-Pauline letters –at least Colossians and Ephesiasn—and the Pseudo-Paulines –at least the Pastorals and Hebrews—that Paul was transformed from a theologian of Christian liberty to a Paul who was acceptable to a church becoming part of imperial society. This is the fascinating story that is explored in this article.

Introducción

Este número de RIBLA pretende investigar el proceso mediante el cual los escritos apostólicos o pretendidamente apostólicos fueron aceptándose en las iglesias cristianas en un mismo nivel que la Sagrada Escritura, es decir, la Biblia Hebrea en griego, la Septuaginta. Prácticamente, este proceso llega a su culmen en los escritos de Ireneo, aunque aún se debaten la inclusión de libros como Hebreos y el Apocalipsis algunas décadas más. Esto último es lo que generalmente se considera bajo el título de Canon en las introducciones al Nuevo Testamento. Pero es únicamente la última fase del proceso que nosotros nos proponemos investigar. Algunos escritos parecen haberse escrito con la intención de ser autorizados en las iglesias. Aquí están los cuatro evangelios canónicos y el Apocalipsis. No es el caso de las epístolas de Pablo.

Las epístolas paulinas fueron en un principio una extensión de su trabajo pastoral. En ellas responde a circunstancias particulares de las que está informado en Corinto, Filipos, Tesalónica, la región de Galacia o la iglesia que se congrega en la casa de Filemón en Colosas. Se escriben con autoridad y esperan ser leídos como textos de autoridad en las ciudades destinatarias. Pero su autoridad proviene de la posición pastoral de Pablo, su autor, y no hay evidencia que su intención sea que fueran recogidas y convertidas en Escritura. Además, fuera de sus iglesias y a veces dentro de ellas, Pablo era tenido por una figura controversial y posiblemente herética. Entonces en un principio sus cartas pueden haberse visto como peligrosas. Queremos recrear este primer momento para nuestros lectores.

Muy pronto las cartas fueron recogidas, y así fueron conocidas como una colección por Ignacio de Antioquía, Clemente de Roma, y por la así llamada Segunda Epístola de Pedro. Fue Marción, hasta donde sepamos, el primero poco después del 140 d.C. en considerar esta colección como plenamente Sagrada Escritura, aunque su colección no incluía las así llamadas Epístolas Pastorales ni la Epístola a los Hebreos; ambas aparecerán en todos o casi todos los manuscritos de las Epístolas Paulinas. Ya Ireneo a fines del siglo II conoce a Pablo con la colección de epístolas que luego serán canónicas. Queremos tratar el tema de la colección de las cartas y su conversión en textos sagrados.

En conexión con esta colección será preciso considerar las opiniones de que algunas de las epístolas no son auténticas de Pablo. Aquí las cuestionadas son II Tesalonicenses, Colosenses y Efesios, las Pastorales, Hebreos y III Corintios que se encuentra insertada en los Hechos de Pablo y Tecla. Presumiendo que todos estos cuestionamientos alguna posibilidad tienen, tendremos que explorar cómo la adición de estas epístolas facilita el paso de Pablo de hereje a apóstol autorizado, de vagabundo a misionero, de teólogo inspirado y controversial a pastor inocuo de iglesias que están en vías de instalarse en la sociedad de su época.

Terminaremos donde termina esta historia, con Ireneo y su pleno reconocimiento de Pablo. Justino fue en muchos sentidos el maestro de Ireneo en teología pero en cuanto a canonización de los escritos apostólicos hay un abismo entre los dos. Justino solamente reconoce como Sagradas Escrituras a la Biblia Griega Septuaginta mientras Ireneo tiene una Biblia que es en lo fundamental igual a las Biblias que usamos hoy los cristianos. Esta es, pues, la tarea que hemos propuesto bosquejar para los lectores de RIBLA.

Las cartas indudablemente paulinas

A la Iglesia de los Tesalonicenses

Los estudiosos opinan con casi unanimidad que ésta es la carta más antigua de Pablo, escrita en 49 d.C., más o menos. Pablo había llegado a Atenas y se inquietó sobre la situación de la joven iglesia de Tesalónica, por lo cual envió a Timoteo para saber de su estado (3:1-5). Cuando Timoteo regresa, informa a Pablo de la fe y el amor que prevalecen entre los creyentes de Tesalónica, lo cual anima mucho a Pablo (3:5-10). Esto corresponde más o menos a los movimientos que se describen en Hch 17:14-15, con la variante en Hechos de que Timoteo no fue enviado desde Atenas sino que se quedó en Tesalónica un tiempo más y luego fue a encontrarse con Pablo.

I Tesalonicenses es una auténtica carta que Pablo escribe a hermanos muy queridos. Tiene calor humano. No se respira el peligro de disensiones que suele haber en sus cartas posteriores. Son aparentes varias diferencias con respecto a las descripción en Hch 17:1-10. Nada en la carta sugiere que hubiera judío-cristianos en Tesalónica, sino más bien parece una congregación de paganos convertidos “de los ídolos a servir al Dios vivo y verdadero” (1:9). Cuando se habla de judíos en 2:14-16 son judíos no creyentes de Judea que allí persiguieron a los creyentes en Cristo, como los compatriotas (paganos) de los tesalonicenses les persiguen a ellos.

Se habla mucho de la “parusía” de Cristo, tomando un término político para la marcha triunfal de un general o político (2:19; 3:13; 4:15, y 5:23) , parusía que salvará a los creyentes de la “ira venidera” (1:10; 2:16; 5.9). El tema de la parusía se describe en 4:13-18 para consolar a los tesalonicenses ante la muerte de alguno de ellos, para que no queden sin esperanza. En general, la carta contiene un espíritu alegre y una celebración del gozo de los creyentes, que llega en algún momento a convertirse en exhortación: “Regocijaos siempre” (5:16). No se habla de jerarquías (obispos, diáconos) aunque sí de líderes espirituales (5:12-13), y es evidente que no hay aún mucha organización eclesial. Pablo no ha pensado aún en cuestiones de organización.

Hay exhortación con dos énfasis: Evitar la disolución sexual con rameras y preservar la santidad (4:3-8) y trabajar con las propias manos para no depender de los de afuera (4:11-12).

En fin, aquí tenemos una carta muy simpática dirigida a una congregación pagana con la cual Pablo no ha tenido problemas, escrita con la intención de fortalecer en la fe a estos jóvenes creyentes. No hay que dejarse engañar por Hechos importando problemas de judaísmo y judaizantes que no se asoman en esta carta. Sorprende el énfasis paulino aquí en la escatología de la parusía, un tema que posteriormente irá desapareciendo o por lo menos relativizándose.

A los Filipenses

Como la Primera Carta a los Tesalonicenses la carta única a los Filipenses es una carta de tono positivo. Filipos era una colonia militar romana sobre la Via Egnatia y una ciudad de cultura y religión predominantemente paganas. Había, sin embargo, una presencia judía que se refleja en la sección polémica 3:2-11. Los Hechos de los Apóstoles, capítulo 16, hace de ella un elemento dominante en la vida de la joven congregación, asunto que no es confirmado en la carta que incluye una breve sección polémica como para evitar problemas al ayudarle a la congregación a definir los límites de lo aceptable en su seno. En nada parece ser un problema interno serio.

Esta es una carta de amistad, escrita por un amigo a un grupo de quienes considera sus amigos sinceros . El amor, la armonía y el gozo son temas totalmente preponderantes. La congregación de Filipos ha enviado en repetidas ocasiones donativos en dinero para ayudar a Pablo en sus necesidades y en las de su misión, y Pablo les expresa su gratitud (4:10-20). También ellos, al saber de la cárcel de Pablo, han enviado a un representante querido de Pablo y de ellos, Epafroditas, para que lleve una contribución económica y la solidaridad personal con sus aflicciones (2:25-30). Torcidamente, Epafroditas se enfermó durante su misión, sin que sepamos si fue en el viaje o en su destino donde Pablo estaba encarcelado. Pablo se apresura a escribir esta carta y enviarla con el propio Epafroditas para tranquilizar su angustia por su suerte.

Aún la sección más doctrinal, el himno de 2:6-11, cumple una función dentro de esta carta de amistad, pues su intención es exhortar a los filipenses a entregarse en toda humildad a sus hermanos y hermanas siguiendo el ejemplo de Jesucristo que se entregó por nosotros, incluso hasta la muerte y muerte de cruz. Aún la única mención de un problema en la congregación, el conflicto entre Evodia y Súntije, no parece ser por motivos ideológicos que requieran disquisiciones teológicas y Pablo busca resolverlo con exhortaciones a la armonía (4:2-3). Su exhortación repetida es “Regocijaos en el Señor siempre; digo otra vez, regocijaos” (4:4, ver 1:18; 2:17-18; y 3:1).

Sería útil saber la fecha de esta carta. El asunto depende del lugar de la cárcel de Pablo, y entre los comentaristas se han propuesto Roma, Cesarea y Éfeso. Si fuera Éfeso, sería una carta más o menos temprana (52 a 54), si Cesarea de 57-58, y si Roma sería ya una carta de sus últimos años (60-64). La mención del pretorio (1:13), y el saludo de la casa del César (4:22) sugieren Roma que fue la opinión unánime de los Padres de la antigüedad. También el temor de ser ejecutado (1:21-26) no tiene firme asidero sino en Roma. Los argumentos, pues, se inclinan hacia Roma, a pesar de que la distancia entre Roma y Filipos hace difícil saber cómo hubo tanta comunicación como la que sugiere la carta.

Lo significativo para nuestros propósitos es ver que tan tarde en su vida, y después de las cartas teológicamente “pesadas” a los Corintios, los Gálatas y los Romanos, Pablo pueda escribir una carta de amistad donde la discusión teológica está ausente. También brilla por su ausencia la jerarquía eclesial que tanto pesa en las Pastorales. Aquí la exhortación al amor y el gozo parece suplir lo que en las Pastorales ocupa la obediencia al obispo, los diáconos, y el marido. Por supuesto, estas conclusiones dependen de aceptar que la carta se escribió desde Roma, lo cual es probable pero no es seguro. Esta carta, sea tardía o temprana, revela un lado de Pablo poco elaborado en los comentarios, su capacidad para el amor fraternal y la amistad. A nivel humano, es sin duda la más hermosa de sus cartas conocidas.

A Filemón, Apfia y Arquipo

Esta, la más corta de las cartas preservadas de Pablo, es por su género una carta de intercesión a favor de Onésimo con su destinatario, Filemón. No carece de importancia que la carta va dirigida formalmente a tres personas nombradas “y la iglesia en tu casa”. Con ello Pablo consigue testigos de su petición a Filemón, el verdadero destinatario de la petición, testigos que servirán como presión para que se comporta Filemón a la altura de su posición como líder cristiano que es. Esta pequeña carta es una joya del arte retórico: Apela al honor de Filemón y a las ventajas que redundarán para él si responde positivamente a la petición que le hace Pablo de que reciba sin castigarlo a su esclavo Onésimo, y aparentemente también que lo libere ya que es ahora hermano en la fe de Cristo Jesús. Este doble motivo para sustentar la petición es lo recomendado para cartas de petición por los oradores Cicerón y Quintiliano. También como recomiendan los retóricos comienza con alabanzas del receptor para preparar el terreno (vv 4-7), seguido por el cuerpo con la petición (vv 8-16), terminando con una recapitulación de la misma (vv 17-22). No sabemos si Pablo había estudiado retórica o si lo aprendió de segunda mano en la escuela básica helenística.

En todo caso, la Carta a Filemón es sin duda una carta personal, una verdadera carta que no tiene pretensiones de convertirse en fundamento para la fe, y en ello se parece a la Primera Carta a los Tesalonicenses y a la Carta a los Filipenses. Definitivamente, no se escribió para ser Sagrada Escritura. Es una carta personal de Pablo a Filemón respecto a una tercera persona, Onésimo, por quien Pablo intercede. La presencia de Apfia, Arquipo y la congregación local está en función de la petición, pues son más testigos de la petición que destinatarios de la misma.

Es evidente que la casa e iglesia de Filemón, Apfia y Arquipo está en Colosas o en Laodicea, ambas ciudades pequeñas de Frigia, hoy parte de Turquía. Que así lo concibe la colección canónica de Epístolas Paulinas se comprueba comparando la lista de saludos en vv 23-25 con la lista un tanto más amplia en Col 4:10-17. Ahora bien, Pablo está preso cuando escribe esta carta. ¿Cuál prisión? ¿Cesarea? ¿Roma? ¿O una hipotética prisión en Éfeso? No es posible saberlo, pero esto deja muy abiertas las posibilidades de fecha para esta carta, que puede ser en la época de mayor trabajo (52-54), si fuera Éfeso, y en sus últimos años (60-64) si fuera Roma. Para los efectos del proceso de canonización no tiene mucha importancia el lugar y la fecha de esta carta sino constatar que es verdaderamente una carta cuya intención es comunicar a su escritor con sus destinatarios.

A las Iglesias en Galacia

Tal como hemos visto con las cartas anteriores, el análisis también de ésta revela que se trata de una auténtica carta, una comunicación de una persona que no puede ir a sus destinatarios y pone por escrito su mensaje. La Epístola a los Gálatas es una carta del género apologético, una defensa de las acciones y conducta de su autor que ha sido cuestionado por los destinatarios. El modelo de una carta apologética en la antigüedad fue la séptima carta de Platón, donde Platón justifica su acciones político-filosóficas en Siracusa en defensa de Dión, su amigo y discípulo, y de Dionisio, el tirano de Siracusa en Sicilia, isla que pertenecía a la Magna Grecia. Epicuro y Séneca también escribieron cartas apologéticas siguiendo el modelo de Platón (o Pseudo-Platón, para quienes cuestionen la autenticidad de la Séptima Carta). La carta apologética es un pieza de retórica, cuyo propósito es convencer a quienes dudan de la integridad o la sabiduría del autor. Se permite usar todos los recursos del convencimiento sin siempre estar atado a la verdad. Y, como ha sido cuestionado, tiene un fuerte contenido autobiográfico con el cual el autor pretende demostrar con un recuento de los hechos pasados su integridad y la justeza de sus doctrinas. Como Pablo, Platón también combina un esfuerzo por defender sus acciones pasadas con su interés de convencer a sus destinatarios de la rectitud de sus doctrinas, la filosofía política en el caso de Platón y el evangelio de Jesucristo en el caso de Pablo. La vida de los autores está muy vinculado con sus doctrinas, de modo que les es imposible separar las dos.

Hay, sin embargo diferencias notables con las que hemos analizado. La más notable innovación son las maldiciones en 1:8-9. Esto confirma la impresión que da la lista de pruebas de la veracidad de su enseñanza (3:1-4:31) que esto, más que una simple carta para responder a una situación puntual en las iglesias de Galacia es una declaración que busca validez y uso permanente. La maldición sobre quienes enseñen otro evangelio que el enseñado por Pablo, aunque fueran ángeles o Pablo mismo (1:8) no es algo puntual para este momento. Ya es un asunto para todo el futuro y para cualquier predicador falso que se presente en cualquier lugar. Esto no es ya un asunto que se agota en el problema de los gálatas, sino tiene que ver aún con Pedro y Santiago, quienes caen bajo esta maldición, como se puede ver en el conflicto que Pablo recita en 2:11-14. Una maldición rebasa los confines de una carta para invocar la acción de Dios siempre que se den las condiciones que ella contempla. Esto es un primer paso dado por el mismo Pablo hacia la sacralización de su carta, un primer paso hacia su canonización.

Para nuestros propósitos de historiar el proceso de canonización de las epístolas paulinas no es necesario entrar en la explicación de la polémica de Pablo con los gálatas, ni en la controvertida cuestión de quiénes fueron estos gálatas. Conviene, sí, ver la fecha. La carta da la impresión de venir de un Pablo que es un cristiano ya de vieja data (los 17 años 1:18 más 2:1), pero que no ha madurado aún su reflexión sobre la cuestión de la justificación por la fe y la imposibilidad de justificación por la ley, tema central de dos de sus epístolas, ésta y la que escribió a los Romanos. Si Romanos se escribió cuando Pablo iba camino de Jerusalén para entregar la ofrenda para los pobres (Rm 15:25), antes de sus prisiones y refleja mucho tiempo de reflexión que aún no es evidente en Gálatas, tendríamos que pensar en una fecha alrededor del 50 d.C.

Correspondencia con la Iglesia de Dios que está en Corinto

La iglesia de Corinto fue sin duda la iglesia más importante que Pablo fundó. Era una ciudad comercial en un istmo muy importante para el tránsito marítimo. La iglesia era, aparentemente, grande y con una composición social heterogénea. Fue también la iglesia que más problemas dio a Pablo, y sus cartas a “la iglesia de Dios que está en Corinto” (I Cor 1:2 y II Cor 1:1) son esfuerzos por responder a problemas pastorales concretos. La iglesia en Corinto era una iglesia grande y no cabía en las casas de los hermanos, de modo que se reunían por células en diversas casas pero constituía una iglesia de Dios en Corinto. Las cartas contemplan un solo cuerpo y van dirigidas a él.

Se preservan en nuestras Biblias dos cartas a la iglesia de Corinto. Cuando se examinan estas cartas es evidente que no siguen los patrones de ninguna carta conocida en la retórica antigua. La segunda parece compuesta de fragmentos de varias cartas, que podemos ver en 1) 2:14-6:13 y 7:2-4, 2) 10-13, 3) 1:1-2:13 y 7:5-16, 4) cap 8 y 5) cap 9. Ya es común suponer que 6:14-7:1 no es paulino. Hay razones importantes por la división que estoy proponiendo que se pueden encontrar en los comentarios y diccionarios bíblicos, aunque evidentemente no puede ser segura. Lo que es evidente a simple vista de cualquier lector cuidadoso es que la llamada Segunda Carta a los Corintios no es una carta sino un conjunto de fragmentos. Esto significa que había en Corinto un archivo de cartas de Pablo, y probablemente algunas de los corintios a Pablo. Un paso importante en la canonización fue la selección de las porciones que parecieron más importantes para hacer una sola carta de varias. Esto seguramente se hizo con la intención de circular la resultante “carta” entre todas las iglesias para su instrucción. Es evidente por los fragmentos que se trató de verdaderas cartas, comunicaciones del pastor con su grey sobre problemas pastorales en la ciudad de Corinto, aún cuando lo que ha llegado a nosotros ya no es una carta y carezca de forma homogénea.

En cambio, la Primera Carta parece ser una carta, aunque fuera de lo común en su longitud. No habría sido práctico leerla toda en una asamblea, sino tomarla por partes, lo cual es fácil de hacer porque Pablo mismo aborda distintos problemas con la presentación, “Acerca de...” (7:1; 8:1; 12:1). Estos son asuntos sobre los cuales la “iglesia de Dios en Corinto” ha planteado preguntas para buscar orientación pastoral de su fundador. Estas preguntas vinieron a veces por carta y a veces oralmente por mensajeros, pues había una comunicación fluida entre las dos partes, sirviendo como mensajeros del lado paulino tanto Timoteo (16:10) como Tito (II Cor 2:13; 7:6). De la otra parte llegaron a Pablo con una o más cartas Estéfanas, Fortunato y Acaico (16:17). Le llegaron también al apóstol informaciones “extra-oficiales” por “los de Cloé” (1:11) de que había divisiones entre los creyentes en Corinto y, antes de entrar en lo de las consultas por las cartas, lo cual mantiene ante sus ojos también al contestar las preguntas formales en la o las cartas que trajeron Estéfanas, Fortunato y Acaico.

El tono de esta primera carta, a pesar de los grandes problemas de que está siendo informado, es un tono positivo y de esperanza. Los fragmentos que se recogen en la llamada Segunda Carta, en cambio, reflejan una crisis gravísima que ha deprimido a Pablo y le ha exigido inmediata atención, por carta y por sus mensajeros Tito y Timoteo. ¿Qué diremos del conjunto de la correspondencia a Corinto? ¿Refleja una intención “canónica” del autor? Hay que decir que, por lo menos, hay una conciencia de amplitud geográfica. La carta completa menciona la ofrenda para Jerusalén en su última parte (16:1-4) y al hacerlo coloca la contribución de Corinto junto con la de Galacia. Dos de las cartas que componen nuestro II Cor trataron, según parece, exclusivamente de esta ofrenda. Se trata de II Cor 8 y II Cor 9, que parecen haberse escrito para promover la ofrenda, un asunto que nada tiene que ver con lo “canónico”, pero como I Cor en este asunto se manifiesta una conciencia geográficamente amplia cuando Pablo usa la ofrenda recogida en Macedonia para motivar la generosidad de los Corintios (II Cor 8:1-6). Los fragmentos de II Cor parecen consumidos por el grave problema que atravesaba la relación de la iglesia de Corinto con Pablo. La intención de escribir algo canónico se detecta en los colectores más que en el autor. Si ellos hicieron esta selección de materiales de varias cartas de Pablo, a pesar de la situación particularísima que las provocó, fue por pensar que se podían leer con provecho en otras comunidades de creyentes.

En cambio, la Primera Carta es, a pesar de estar dirigido a los problemas pastorales de una congregación, una carta demasiado grande y por ratos solemne, como cuando discute la fuerza de lo pequeño (1:18-25), la grandeza de la cruz de Cristo (2:1-5), y la sabiduría revelada (2:6-16), y por ratos poético y visionario como en el himno al amor (13:1-13) o la Resurrección y gloria última (15:1-58), para haberse pensado como una simple carta ocasional. Sugiere un Pablo que ve más allá de la situación inmediata algo permanente, útil para sus iglesias en el largo plazo. Es un paso hacia la canonización.

A todos los amados de Dios, santos escogidos que están en Roma

La carta a los santos que están en Roma es una carta diferente a las otras cartas paulinas. Es la carta más larga de todas. Y la que dedica más espacio a argumentos teológicos presentados en forma sistemática. Esto ha llevado a que muchos comentaristas la vean como un tratado de teología y no una carta auténtica. Hay mucho de verdad en esta perspectiva, y eso indica que Pablo mismo da aquí un gran paso hacia una futura canonización.

Sin embargo, no es un tratado. Tiene la introducción que Pablo acostumbra en todas sus cartas (1:1-7), y tiene también los saludos finales (16:1-23) y bendición (16:25-27) con que Pablo suele terminar sus cartas. Además, hay una sección aquí (15:14-33) donde Pablo sitúa la carta en las circunstancias de su vida apostólica. Acaba de recabar la ofrenda para los pobres de Jerusalén de sus iglesias, ha terminado su trabajo “en estos climas” (15:23) y pretende abrir iglesias en España, pero desea antes visitar a los santos en Roma. Les pide paciencia porque se siente obligado a viajar con la delegación que llevará la ofrenda a Jerusalén. Y aquí aparece un motivo de su carta: Solicitar las oraciones de los santos para que su ofrenda sea aceptada y que él sea liberado de los “incrédulos” en Judea (15:30-33). Es, pues, una carta a pesar del peso de su argumentación que tiende hacia su consideración como tratado teológico.

Más exactamente, esas largas secciones de argumentos teológicos son ejemplos del género conocido como diatriba, que se ha clarificado como expresiones de ciertas escuelas filosóficas que pretendían recrear la exposición del maestro, las objeciones del alumno, y la refutación de los argumentos del alumno de parte del maestro. Esto justamente es lo que hace Pablo en esta carta, creyendo poder anticipar las objeciones que le harían los creyentes de Roma –judíos y gentiles– para luego refutarlas. Y si no ha ido a Roma, ¿cómo cree saber lo que se piensa en las reuniones de los cristianos en esa ciudad? Veamos.

Situemos la carta –no a la iglesia de Roma sino a los santos escogidos que están en Roma– dentro de la vida de Pablo y de las iglesias del momento. Se le puede poner fecha, más o menos 56, al tiempo de su partida hacia Jerusalén con la ofrenda. Gobernaba Félix (52-58 o 60) en Palestina, quien fue sucedido por Festo (58 o 60-62), ambos atendieron a Pablo preso. De las referencias en 16:1-2 se puede concluir que la carta se escribió desde Corinto, el punto desde el cual Pablo inició este último viaje a “sus” iglesias para despedirse de ellas. Es en este contexto que escribe la única carta a una iglesia que él mismo no fundó, y más, una iglesia en una ciudad desconocida para él. Por su contenido esta carta tiene mucho en común con la carta a las iglesias de Galacia por cuanto trata con mayor amplitud que en ésta la relación entre Israel y los gentiles dentro de la comunidad que sigue a Jesús. Pero revela su distancia de esa carta por cuanto está enfrascado en la colecta para los santos de Jerusalén, asunto que comparte con la correspondencia corintia.

Pablo no ha visitado Roma pero conoce a muchas personas de las comunidades cristianas de esa ciudad, como evidencian los muchos saludos del capítulo 16. Esto se explica por la expulsión de parte del emperador Claudio de los judíos de Roma alrededor del año 49. Tal como conoció en Corinto a Priscila y Aquila, habrá conocido allí y en otras ciudades a otros exilados de Roma. Sabía (o se imaginaba) que al volver encontrarían una situación cambiada, donde durante seis años los creyentes gentiles fueron multiplicándose y ejerciendo el liderazgo en las comunidades. Algunos habrían oído de que Pablo era, en la división de tareas, el apóstol de los gentiles (Gal 2:6-7), y el regreso de judíos creyentes era un momento oportuno para explicar con amplitud “su evangelio” para los unos como para los otros. De allí, la epístola a los romanos con su forma de diatriba.

¿Se habrá Pablo propuesto escribir Sagrada Escritura? Probablemente no. Quería, sin embargo, exponer su posición teológica que había sido cuestionada por Santiago y algunos más, y malinterpretado por muchos. No creo que nos equivocaremos si decimos que aquí Pablo estaba escribiendo un texto fundante para las comunidades de creyentes en Jesús que incluyeran tanto judíos como gentiles. También los evangelistas escribieron obras que consideraban fundantes. Y después de todo, ¿que es la Sagrada Escritura sino una colección de textos fundantes para los creyentes?

Pablo de hereje a misionero ejemplar

Reflexiones generales

Para entender la suerte que corrieron las cartas paulinas es preciso recordar la azarosa suerte de Pablo mismo en la emergente iglesia cristiana. Si examinamos a Pablo desde la iglesia en su conjunto, o lo que es casi lo mismo, desde su centro en Jerusalén, Pablo como apóstol a los gentiles fue pronto objeto de suspicacias. Los seguidores de Jesús en Jerusalén eran judíos leales que cumplían la ley de Moisés como cualesquiera judíos fieles. Se sabía que Pablo, quien se sintió llamado a ser el apóstol a los gentiles, aunque era judío, ejercía una libertad sospechosa ante la ley.

El primer conflicto entre Pablo y “los de Santiago” del que se tenga memoria sucedió en Antioquía, ciudad importante donde ejercieron una misión cristiana los discípulos helenistas que huyeron de Jerusalén después de la ejecución de Esteban (Hch 8:1, 4, y 11:19-20). Pablo en su apología a los gálatas narra cómo fue a Jerusalén tres años después de su llamado como apóstol, cuando conoció a Pedro y a Santiago el hermano del Señor (Gl 1:18-20). No dice qué discutieron. Volvió a Jerusalén catorce años más tarde llevando en su compañía a Bernabé el judío de Chipre (helenista, por ende) y a Tito, un gentil que seguía el camino (Gl 2:1-3). En esta ocasión estas “columnas” de la iglesia no obligaron a Tito a circuncidarse y, viendo que Dios le había encomendado a Pablo el apostolado a los gentiles como a Pedro el de los judíos les extendieron a él y a Bernabé la diestra de compañerismo (Gl 2:6-9). Todo parecía bien encaminado con una especie de división de trabajo.

Pero pronto surgió un problema: En Antioquía coincidieron Pedro, el apóstol de los judíos en la diáspora, y Pablo el apóstol de los gentiles que se habían dado la mano al repartirse tareas en Jerusalén. Todos participaron juntos en las mesas sin problemas hasta que llegaron “algunos de Santiago” (Gl 2:12), con lo cual Pedro se separó a mesa de judíos juntamente con los demás judíos, incluyendo a Bernabé (Gl 2:13). Aquí se manifestó un problema que no habían aclarado en Jerusalén: ¿qué se haría allí donde convivían creyentes judíos con creyentes gentiles? Mientras Pablo y Pedro no se encontraran no había problemas, pero éstos surgían cuando ambos grupos que representaban estos apóstoles se encontraban en un solo lugar. Parte de la fidelidad al pacto para cualquier judío era comer solamente comidas “kosher” lo cual era imposible hacer junto con gentiles. Pedro traía el aval de los primeros seguidores de Jesús en Jerusalén y parece que Pablo salió perdiendo en Antioquía en este encuentro, pues se aceptaron unas mesas para judíos y las otras mesas para gentiles. Pablo quedó como un hereje o, por lo menos, como alguien con una visión sospechosa de la joven fe cristiana.

En Galacia en iglesias gentiles fundadas por Pablo podemos concluir de su carta a las iglesias de la región que habían llegado judeocristianos y habían logrado convencer a las iglesias de Pablo que su evangelio era incompleto, requiriendo completarse con la observancia de la ley. Si lo que Pablo dice en Gálatas 2:6-10 que acordaron los líderes que Pablo fuera apóstol a los gentiles y Cefas a los judíos es fiel a la verdad, tenemos que suponer que los representantes de Cefas y Santiago violaron el acuerdo metiéndose entre iglesias de gentiles fundadas por Pablo. Y tuvieron éxito en convencer a estas iglesias en contra de Pablo y “su” evangelio, es decir, les convencieron que Pablo no era un predicador de todo el evangelio.

Por el fragmento de carta a “la iglesia de Dios que está en Corinto” que se encuentra en II Cor 10-13 sabemos que también allí hubo un conflicto con representantes del judeocristianismo. Aquí, sin embargo, la iglesia era mixta habiendo judíos y gentiles. En una situación de este tipo podemos imaginar que habría la posibilidad de varias interpretaciones del arreglo para dividir la tarea de proclamación del evangelio. Pablo se resintió que se metieran en “su” iglesia, una iglesia fundada por él, pero habiendo judíos en ella bien podría Pedro o Santiago o su gente entender en buena fe que era su territorio tanto como el territorio de Pablo. Es evidente que en todos estos conflictos, en Antioquía, en Galacia, y en Corinto, el peso de la legitimidad estaba con los representantes de Jerusalén y en contra de Pablo. Los primeros aparecían como los sucesores directos de Jesús, Pedro y Juan por ser de los doce y Santiago por ser hermano, mientras Pablo llegó más tarde al seguimiento de Jesús. Es llamativa la descripción que hace “Lucas”, el autor de los Hechos de los Apóstoles, acerca de la última visita de Pablo a Jerusalén. Fue recibido por Mnasón el chipriota, “antiguo discípulo” (Hch 21:16) y probablemente un “helenista”, judío de la deportación. El día siguiente, Pablo fue a ver a Santiago (Hch 21:18) como si un inferior buscara un encuentro con un superior. La conversación que informa Lucas en lo que sigue ilustra la tensión y los malentendidos y, más que todo, las sospechas que en el centro de la iglesia, Jerusalén, existían sobre Pablo. Lucas siempre busca presentar las relaciones como armoniosas pero es evidente aún en su relato que a Pablo los judíos creyentes en Jerusalén le impusieron unas tareas para probarle.

Todo esto cambió con la destrucción de Jerusalén y la desaparición de la iglesia de seguidores de Jesús entre los judíos de esa ciudad. Ya para esa fecha, 70 d.C., Pablo, Pedro y Santiago estaban todos ellos muertos y todos mártires. Con la desaparición de la congregación de Jerusalén la iglesia quedó por un tiempo sin centro, pero con su centro de gravedad en las regiones occidentales: Asia (Asia Menor para nosotros), Grecia, Macedonia y Roma. Estas fueron las áreas de influencia de Pablo donde Santiago no tuvo presencia física y Pedro poca. La tortilla se volteó. Las congregaciones de judíos creyentes en Jesús que quedaron en Palestina y Siria fueron sospechosas de ser ebionitas, de creer más en el Jesús de carne y hueso que en el Hijo de Dios encarnado. Pablo se convirtió en el teólogo por excelencia de Cristo el Salvador, y los sucesores de Santiago vivían bajo la sombra de una fe insuficiente, sospechosa de herejía. De modo que las cartas de Pablo fueron más aceptadas y utilizadas por Ignacio de Antioquía y Justino mártir que las de Santiago y de Pedro. ¡Ay, las ironías de la historia! Estas últimas cartas formaban una colección con los Hechos de los Apóstoles, otro libro sin importancia en la Iglesia Primitiva.

Las cartas a los santos y fieles hermanos en Cristo en Colosas y a los santos y fieles en Cristo Jesús que están en Éfeso

Estas dos cartas tienen una clara afinidad en su contenido, y es la opinión de la gran mayoría de quienes han estudiado el asunto que Efesios depende de Colosenses, ya sean de Pablo o de algún discípulo suyo. Hay muchas cosas interesantes de estas cartas, pero para nuestros fines lo notable es que, aunque se presentan como cartas, tienen un marcado interés por desarrollar una visión teológica.       

Para decirlo en dos palabras, la epístola a los Colosenses desarrolla una teología de un Cristo cósmico que es primicias y Señor de la creación, en quien habita toda la Pleroma (plenitud) (ver el himno en 1:15-20). Es por él que tenemos el perdón de los pecados (1:13-14; 3:13; 3:13). Esto no conflige con la salvación en las otras cartas paulinas, pero en ellas el énfasis está más bien en la obra de Cristo como la justificación, el hacer justos, a los fieles (Rom 3:24; 5:6-9, 15-21). Aquí, Cristo es la Cabeza, no solamente de la Iglesia (1:18) sino que habita en él toda la Plenitud de la deidad corporalmente y viene a ser la Cabeza de todo principado y poder (Col 2:9-10).

La Epístola “a los Efesios” desarrolla una bella teología de la Iglesia. A ella Dios ha revelado todo el misterio de su propósito de unir en Cristo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos (1:9-10). La salvación que realiza Cristo se desarrolla en términos de la superación de las barreras humanas, y especialmente la que separa a los judíos de los gentiles (2:11-22). El autor que se dice ser Pablo (1:1; 3:1), está preso, “preso de Cristo por vosotros los gentiles” (3:1). A los destinatarios Pablo ha hecho conocer la “economía” de la gracia de Dios, el misterio de juntar todas las cosas en Cristo (3:2-7).

Una cosa que tienen en común estas dos epístolas son las listas de obligaciones de los distintos miembros de la familia, las mujeres y sus maridos, los hijos y los padres, los esclavos y los señores (Col 3:18-4:1 y Efe 5:21-6:9). Esto es una exhortación bien conocida en la moral antigua, comenzando desde Aristóteles en su Política 1253b, aunque Aristóteles tiene un cuarta categoría de moral, la “jrematistike”, la ganancia económica para completar el cuadro de un ciudadano honrado y decente. Sorprende que dos libros tan originales de teología cristiana como son éstos traten el tema de la moral en una manera tan tradicional con todos los elementos clasistas del pensamiento de la antigüedad clásica.

Si estas cartas son realmente de Pablo, cosa muy debatida, serían posteriores a su epístola Romanos a los santos electos en Roma, la última de las cartas indudables de Pablo. Serían escritas, desde Roma alrededor del año 60. La carta hoy conocida como a los Efesios, aunque el Papiro 46, el manuscrito Sinaítico y el manuscrito Vaticano no indican un destinatario específico, no pretende responder a una situación concreta. Es una carta general “urbi et orbi”, si se quiere, lo cual ya indica otro paso hacia la canonización. Pablo escribe para todos y para la posteridad. Colosenses dice ser una carta a una congregación que Pablo no conoció pero, como Romanos, indica un conocimiento de muchos individuos en su última sección (4:7-17). Como Efesios no parece responder a cuestiones puntuales sino ser una carta general.

Pero estas cartas pueden ser de discípulos de Pablo, que lo consideran un gran teólogo y quisieron poner por escrito lo que ellos entendían ser su teología más acabada. Efesios tendría que haberse escrito antes del año 100, pues ya lo conoce Ignacio en su carta a los efesios. Colosenses se habría escrito un poco antes de Efesios, y sería también una epístola circular porque Colosas fue destruida por un terremoto en el 60 y no se reconstruyó hasta mucho después. En cualquier caso, sean de un Pablo anciano y reflexivo desde una prisión romana o sean de admiradores suyos que querían preservar sus enseñanzas, son tratados teológico-pastorales que fácilmente podrían convertirse en escritos canónicos, como efectivamente lo hicieron.

La “segunda” carta a la Iglesia de los Tesalonicenses

Esta carta está llena de problemas para el intérprete, la mayoría de las cuales no tienen porqué detenernos en este ensayo. La cartita es una disputa en torno al tema escatológico de la Parusía del Señor. Quiere insistir que los nuevos cristianos gentiles de esa importante ciudad macedonia no se exciten en la espera inminente del Señor. La otra carta a los tesalonicenses dice, por el contrario, que muchos de los presentes recibirán al Señor sin haber muerto (I Tes 4:15). ¿Será ésta, nuestra Primera Carta a los Tesalonicenses, la carta espúrea que se denuncia en 2:2? En ese caso, esta carta no sería un pseudónimo real sino una carta escrita por un adversario de Pablo con el propósito expreso de descalificar una carta auténtica de Pablo. Pero, puede ésta no ser la interpretación correcta de 2:2. Es posible que la carta sea auténtica de Pablo y la referencia sea a otras cartas que están circulando en Macedonia.  El corazón de la carta parece ser 2:3-12, que trata del “hombre de transgresión, el hijo de destrucción” y del “misterio de la impiedad” que se manifestará antes de la Parusía. Por ahora hay uno que detiene este misterio de impiedad (ho katejon), pero cuando sea quitado el mal se manifestará hasta que el Señor lo destruya con el viento (pneuma) de su boca. ¡Demasiado misterio para nosotros!

Desde las primeras colecciones esta pequeña carta se ha incluido entre las cartas de Pablo y no tenemos suficientes pruebas claras para negárselo, aunque tampoco es posible situarla bien dentro de la carrera conocida de Pablo. ¿Cuándo se habría dado el entusiasmo escatológico en Macedonia que el autor de esta pequeña carta combate? Sea como fuere, la carta bajo discusión poco aporta al proceso de canonización. Da toda evidencia de ser una carta verdadera que responde a una situación concreta, ya fuera Pablo o un adversario de Pablo que la escribió. Esta última posibilidad, aunque no muy probable, sería un interesante testimonio a la oposición que generó la figura de Pablo, aún cuando en esta ocasión no sería su dudosa lealtad a su tradición judía.

A los Hebreos

Esta “epístola” no tiene designación de remitente, de destinatario, ni tiene título dentro de su texto. De modo que nos remitimos al título que recibe en los manuscritos, evidentemente resultado de un esfuerzo unificador por quienes prepararon las epístolas de Pablo para su publicación (reproducción). En la mayoría de los manuscritos aparece la Epístola a los Hebreos después de II Tes y antes de I Tim. Aunque la epístola misma no dice quién la escribió, es evidente por su colocación dentro de la colección paulina en todos los manuscritos de esta colección y por su titulación, por los destinatarios (tampoco nombrados dentro del texto mismo de la epístola) y no por su autor como las “católicas” que se le consideraba de Pablo. Propiamente, este documento es una epístola solamente por su conclusión epistolar en 13:18-25. El cuerpo es más bien un tratado teológico-pastoral.

Y su estilo, vocabulario y teología revelan que no la escribió Pablo, opinión que ya expresó Orígenes en el siglo III. Lutero la colocó al final de su Biblia alemana junto con Santiago y Judas. Y en los últimos dos siglos la opinión general le niega autoría paulina. Así que la excluimos de nuestro relato, excepto para decir que aquí también dentro de una carta atribuida ya en el siglo II a Pablo hay una “intención canónica”. No es una verdadera carta.

Las Cartas Pastorales

           
La carta a Tito y las dos a Timoteo se han llamado “Epístolas Pastorales” desde el siglo XVIII por ser instrucciones prácticas dirigidas a dos ayudantes de Pablo en su trabajo misionero. Ya Marción, quien en la primera parte del siglo II creó un sistema teológico, excluía estas tres cartas quizás porque las rechazaba, como dice Tertuliano en su obra “Contra Marción” escrita por el año 200 o quizás porque no las conocía. Marción creía en Pablo por ser un teólogo de la gracia y, sin duda hay que reconocer, la epístolas pastorales no contienen argumentos teológicos sino consejos prácticos. Teófilo de Antioquía e Ireneo de Lyon a fines del siglo II conocieron y utilizaron estas epístolas personales como cartas de Pablo. Según Jerónimo (fines del siglo IV), Taciano (más o menos 170 d.C.) aceptó solamente Tito entre estas cartas. De modo que la evidencia entre los Padres tempranos es mixta y no puede considerarse a favor o en contra de la inclusión de estas cartas entre las paulinas. Cuando se compusieron las primeras ediciones de lo que nosotros llamamos el Nuevo Testamento a fines del siglo II o principios del siglo III estas cartas se juntaron con Filemón y concluían la colección de epístolas paulinas. De los papiros de la colección paulina, la más antigua es P46 de aproximadamente 200 d.C., que en su forma incompleta actual no contiene las pastorales pero pudo haberlas tenido en su forma completa. El P32 de la misma fecha contiene la carta a Tito, y es el único papiro antiguo que atestigua una carta pastoral. De los grandes códices unciales, el Sinaítico del siglo IV contiene las Pastorales. El Códice Vaticano del mismo siglo contiene todo el Nuevo Testamento menos las Pastorales y el Apocalipsis, pero puede deberse a la destrucción de sus últimas páginas. El orden en la gran mayoría de los manuscritos es: Evangelios, Hechos de los Apóstoles, Cartas Católicas, Cartas Paulinas y Apocalipsis, de modo que la terminación de este códice con II Tesalonicenses puede deberse a la pérdida de sus últimas páginas. Con todo, no contiene las Pastorales. El Códice Claromontano (D) y el palimpsesto Efraimi (C) del siglo V contienen las Pastorales como parte de la colección paulina. Resumiendo, podemos decir que para el siglo IV con toda seguridad las Pastorales fueron consideradas parte de la colección de cartas paulinas, y el P32 sugiere que en algunos círculos ya para fines del siglo II las consideraban así.

Nos disculpará el lector esta excursión un poco técnica en la evidencia de los Padres y de los manuscritos, pero nos permite dar consistencia al consenso reciente que las Pastorales no fueron de Pablo pero fueron aceptadas más tarde en la colección de sus cartas. La evidencia interna es fuerte para inclinarnos en la misma dirección: El vocabulario total de las tres cartas es de 901 palabras distintas, de las cuales 306 no aparecen en las otras cartas paulinas y 335 en ningún otro escrito neotestamentario. Encontramos un Pablo que ve la Iglesia como la Casa de Dios al modelo de las familias patricias donde el padre manda y la mujer, los hijos y los esclavos obedecen. Son cartas escritas en una situación de gran acomodo a las órdenes sociales romanas que inventan un Pablo también misionero plenamente dentro del orden social romano. Aquí se reza por los gobernantes (I Tim 2:1-4), y se exige que los obispos sean varones, y que hayan mantenido en sumisión a sus hijos, siendo maridos de una sola mujer, es decir, viudos en la mayoría de los casos (I Tim 3:1-7; Tito 1:5-9). Estas cartas son escritas para la posteridad para servir como manuales de conducta en las iglesias, en la tradición de la Didajé y los escritos clementinos. Por decirlo así, son canonizables, aunque por razones muy diferentes a Romanos, Colosenses y Efesios.

Los hechos de Pablo: Pablo milagroso y mártir

En el siglo segundo se compuso esta obra que celebra al misionero Pablo como obrador de milagros y predicador incansable en Palestina, Asia Menor, Grecia, Macedonia y Roma. La obra fue usada y aparentemente apreciada por Hipólito de Roma (Comentario a Daniel III.29) y Orígenes de Alejandría (De Principiis I.2-3), ambos de principios del tercer siglo. Fue rechazada por Tertuliano (De baptismo 17) por su presentación de Tecla, la compañera de Pablo en sus misiones como una mujer que bautizaba y fue autorizada por Pablo para enseñar. Para Eusebio era uno de los libros disputados pero no heréticos, como también el Pastor de Hermas y el Apocalipsis de Pedro (H.E. III.25). Se preservan varios manuscritos de esta obra y, aunque no es posible restaurar su texto original, se puede asegurar que contenía textos valiosos como el bautismo del león, el autobautismo de Tecla, y la carta de los corintios a Pablo y la respuesta de éste, conocida como III Corintios. El Pablo de los Hechos no es un teólogo sino un misionero denodado que predica la abstinencia del sexo, mensaje bien recibido por las mujeres y rechazado por los hombres. Termina su vida siendo decapitado en Roma. Vemos en sus primeras cartas a un pastor que atiende problemas de conducción de las congregaciones, a un teólogo que desea asegurar su enseñanza en las últimas, a consejero pastoral en las Pastorales y finalmente hacedor de milagros y mártir en los Hechos. La correspondencia con Corinto que se contiene aquí tiene alguna pertinencia para nuestro tema, aunque nunca se contempló como canónica en el sentido de las cartas hoy incluidas en el N.T. La carta de los corintios presenta el problema de dos predicadores que han llegado y predican que Dios no es Todopoderoso, que no hay resurrección de la carne y que el Señor no vino en la carne ni nació de María. Son los mismos problemas que confrontó Ireneo con los gnósticos a finales del siglo segundo, el rechazo de la creación como obra buena de Dios y por ende el rechazo del mundo y de la materia como no redimibles mediante la resurrección. Pablo responde en III Cor afirmando la creación, la venida del Espíritu Santo sobre María para conquistar en la carne lo que se perdió en la carne y, por supuesto, la resurrección carnal de Jesús. No asoman los problemas con los judaizantes que dominan II Cor en el canon.

La colección de las epístolas paulinas

Parte del proceso de canonización de cada sección del N.T. es la colección de los escritos. En el caso de las cartas paulinas esto aparece sorprendentemente temprano. Ya Ignacio de Antioquía en su carta a los Efesios (115 d.C. aproximadamente) menciona que “en toda epístola os recuerda en Cristo Jesús” (IgEfe 12:2). Aunque es un referencia imprecisa, complicada por el hecho de que Éfeso y los efesios se mencionan solamente en I Cor de las cartas indudables de Pablo (I Cor 15:32 y 16:8), es evidente que las cartas se conocen en una colección para esta época. Hay que recordar que Ignacio estaba de viaje fuera de casa cuando escribe su carta, y también que desea halagar a los destinatarios de su carta. Con todo, conoce algún tipo de colección de cartas paulinas. En cambio, Clemente de Roma quien escribe su carta a los Corintios unos veinte años más temprano menciona solamente el martirio de Pablo pero no sus cartas (I Cl 5:5-7). ¿No existía aún la colección? Si hubiera existido, sin duda se habría conocido en los grupos cristianos de Roma, ciudad donde convergían todas las cosas.

En la Segunda Carta de Pedro, que está en el canon del N.T., probablemente escrita a principios del siglo II, encontramos una referencia a “todas las epístolas” donde habla acerca de estas cosas (la escatología) aunque son sus escritos difíciles de entender y fáciles de malentender, las cuales pueden ser distorsionadas por los que no son instruidos “como las demás Escrituras para su propia perdición”. Evidentemente el autor conocía una colección que consideraba de alguna manera autorizada. En su posición ante la parusía, II Pedro está muy cerca a II Tes, cree en ella como doctrina pero no pone su esperanza en ella y por ende piensa en ella como una realidad aún distante. Comparte con II Tes el temor de que expresiones de Pablo sean entendidas como promesas de una pronta parusía, que sería torcerlas “para su propia perdición”. Es pues, probable, que su colección de cartas paulinas incluyera las dos cartas a los Tesalonicenses, como mínimo. Y si pensamos que su carta tiene que ser posterior a la de Judas, que cita, estaríamos hablando de los años 120 a 140 d.C., cuando ya podemos pensar en una colección de las mismas diez cartas que conoció Marción en la misma época (I-II Tes, I-II Cor, Gal, Rom, Fil, Col, Efe, Flm).

Por el año 140 d.C., Marción del Ponto usó una colección de cartas de Pablo que no incluía las Pastorales ni Hebreos. Tertuliano afirmó que rechazó las cartas a Timoteo y Tito (Adversus Marcionem V.21), pero esto es probablemente una suposición. Es probable que en el tiempo de II Pedro y Marción aún no existieran las Pastorales. La ausencia de Hebreos se debe, sin duda, a que aunque existía no había sido atribuida aún a Pablo. Regresaremos a Marción en el siguiente inciso de nuestro ensayo. Es curioso que Justino a mediados del siglo II no mencione las cartas de Pablo. Hay que recordar que no tiene canon de escritos apostólicos y que sus escritos que se preservan son apologías escritas para las autoridades y su largo debate con el judío Trifón; ninguno de estos invita referencias a un pastor cristiano como Pablo. Ireneo a fines del siglo segundo ya conoce la colección de cartas paulinas, incluyendo las Pastorales. Aunque de éstas solamente cita II Tim es probable que circularon desde el principio como una pequeña colección y que, por tanto, las conoció a las tres. Tampoco en su caso parece que Hebreos formara parte de la colección.

Es importante notar algo que ya vimos, que la edición de las cartas paulinas se hizo con otros criterios que la de las cartas católicas. Estas últimas llevan títulos que denotan la autoría de cada carta, mientras las de Pablo, estando en una colección que contiene exclusivamente sus cartas, las intitula por sus destinatarios. Esto indica que lo que hoy llamamos Nuevo Testamento, este conjunto de tres colecciones (evangelios, Hechos-cartas apostólicas, cartas paulinas), más el Apocalipsis de Juan, fue diseñada como un conjunto usando criterios editoriales. Los más tempranos papiros que abarcan más de una de las colecciones ya reflejan estos criterios. En la práctica, la colección paulina era ya un hecho a fines del siglo segundo cuando escribe Ireneo, quedando únicamente pendiente la inclusión de la Epístola a los Hebreos, que en los manuscritos se colocará después de II Tes y antes de I Tim. Para entender el desarrollo de la colección paulina es preciso recordar otro dato: En los manuscritos, casi todos ellos, esta colección viene después de las cartas católicas de los apóstoles, dejando así a Pablo como el último de los apóstoles como él mismo lo reconoció. Nuestras Biblias modernas han separado las cartas apostólicas del libro de Hechos de los Apóstoles, seguramente para destacar las cartas de Pablo. Por lo menos, ese ha sido el efecto. No sé decir cuándo se dio esta inversión que altera la manera en que se reciben las dos colecciones (Pablo y Católicas).

La pregunta que nos venimos haciendo a todo lo largo de este ensayo es el paso de cartas ocasionales dirigidas una por una a distintas comunidades en diversas ciudades a una colección de epístolas que llevan el poder y la autoridad de Dios como parte de las Sagradas Escrituras. Ahora queremos ver la última etapa de este proceso cuyos primeros pasos hemos ya observado en el examen de las epístolas una por una y en el vistazo que hicimos al proceso de recolección de las mismas en una colección donde el título de cada una es el nombre de la ciudad de los destinatarios. La última etapa es la incorporación de la colección en la “Biblia”, las Sagradas Escrituras con una autoridad igual o poco menor que los libros de Moisés, de David o de Salomón.

Se acostumbra dar en este proceso final un lugar privilegiado a Marción. Marción fue un empresario de naves que llegó a Roma desde el Ponto cerca del año 140 d.C. Era un teólogo laico con mucha creatividad y con riqueza y experiencia organizativa y administrativa. Su teología era una teología netamente paulina, con un énfasis marcadísimo en la gracia de Dios a tal punto que negaba el aspecto justiciero del mismo. Llevó el rechazo de la ley que aprendió de Pablo al extremo de rechazar a Moisés y con él toda la Biblia hasta ese momento usada por las iglesias cristianas. Se llevó muchos cristianos de las iglesias en Roma y finalmente todo el mundo conocido a iglesias marcionitas donde las Sagradas Escrituras tradicionales fueron remplazadas por un canon en dos partes, el Evangelio y el Apóstol. Marción fue un crítico literario y tanto su Evangelio como su Apóstol eran versiones de Lucas como de la colección paulina donde se habían eliminado como interpolaciones las referencias a la Biblia Hebrea y asuntos afines. Se puede recuperar parcialmente su Biblia del ataque que hizo Tertuliano en sus cinco libros Adversus Marcionem. Fue muy convincente, y por un momento pareció que las iglesias marcionitas desplazarían a los “apostólicas” por el inmenso crecimiento que tuvieron. Es que su teología era sencilla y atractiva, un Dios de amor y de gracia que quiere salvar a todo pecador. Además, sus Escrituras eran pequeñas y accesibles, sin las complicaciones de la Biblia Hebrea. Pero, para los efectos de nuestro ensayo, lo realmente novedoso era que las Sagradas Escrituras eran cristianas, desplazando por completo las antiguas Escrituras de los judíos. Es evidente por la manipulación que hizo Marción tanto de Lucas como de las cartas paulinas para eliminar los rasgos de las Escrituras judías que tenía conciencia de estar inventando “sus” Escrituras para su iglesia.

Un contemporáneo de Marción fue Justino, quien llegó a Roma desde Samaria como un filósofo buscando formar una escuela en la gran urbe. Allí se hizo cristiano y entre sus obras está un tratado “Contra Marción”, hoy desaparecido pero mencionado por Eusebio (H.E. IV. 11). Justino, conocido luego como el Mártir por la muerte que sufrió, y contrario a su contemporáneo del Ponto, no aceptó más Escritura que la Biblia de los judíos, que él conoció en griego en la traducción de los Setenta. En sus “Apologías” Justino cita algunas veces los evangelios de Mateo y de Lucas como fuente de las enseñanzas de Jesús y de información sobre la vida del Maestro – no como Sagrada Escritura. Habla de ellos como las memorias de los apóstoles que se llaman Evangelios (I Apol 66). Además, en un dato sumamente valioso nos informa que en las reuniones dominicales de los creyentes se suelen leer “las memorias de los apóstoles o los profetas” (I Apol 67). Luego una persona comenta las lecturas. Aquí nos da una ventana al proceso mediante el cual la liturgia va contribuyendo a la sacralización de los textos narrativos de los evangelios. Sin embargo, nunca en los escritos de Justino Mártir que han llegado hasta nosotros hay una cita o una referencia a las cartas de Pablo. A primera vista se podría pensar que no las conociera, pero esto no puede ser. Si escribió un tratado contra Marción evidentemente conocía la Biblia de Marción donde estas cartas jugaban un papel determinante. La solución de la ausencia de referencias a las cartas del apóstol a los gentiles está sin duda en el género de las obras de Justino que llegaron a nosotros: Una es un tratado contra el judaísmo, “el Diálogo con Trifón”, donde evidentemente tiene que argumentar a base de las Sagradas Escrituras reconocidas por los judíos, la Biblia Hebrea. Las otras son apologías escritas al emperador en las cuales cartas de índole pastoral y teológica poco habrían aportado al argumento. Justino Mártir, entonces, nos revela una iglesia que está a punto de reconocer los escritos apostólicos como Sagrada Escritura y los usa en sus reuniones al lado de los profetas de la Biblia Hebrea. Pero una iglesia que como conjunto no ha ido tan lejos como Marción al abrazarlas como palabra inspirada.

Con Ireneo, obispo de Lyon del 177 en adelante, llegamos a la conclusión de nuestra investigación. Ireneo tiene ya Sagradas Escrituras que incluyen tanto la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento) como los escritos de los apóstoles (Nuevo Testamento). El caminar que venimos recorriendo llega a su culminación. Sin duda, para el obispo la base del Nuevo Testamento es la colección de cuatro evangelios, y el obispo puede dar razones para que tengan que ser cuatro ni más ni menos (A.H. III.11). Sin embargo, después de presentar cada uno de los cuatro evangelios, cuando Ireneo quiere hablar de los apóstoles nos sorprendemos que conoce y utiliza ampliamente el libro de los Hechos de los Apóstoles, hasta esas fechas prácticamente desconocido por los escritores cristianos. A ellos dedica el largo capítulo “Adversus Haereses III.12”. Luego entra a hablar de Pablo, refutando desde un principio la opinión de que solamente Pablo entre los apóstoles tenía conocimiento de la verdad, la idea de Marción (A.H. III.13). Si preguntamos por las cartas paulinas en las Escrituras de Ireneo, responderemos que, aunque no menciona una colección, cita todas ellas menos I Tes, incluyendo las tres cartas pastorales y Hebreos. La ausencia de I Tes en las citas es probablemente accidental y sin importancia.

Y, ¿cuál es la opinión de Ireneo sobre los escritos apostólicos? ¿Cómo entran en su defensa de la Iglesia contra los herejes? He aquí una expresión básica: “Porque no hemos conocido la “economía” de nuestra salvación, sino por medio de aquéllos por los que ha llegado a nosotros el Evangelio: El cual fue predicado primero, y nos ha sido transmitido después por voluntad de Dios en las Escrituras” (A.H. III Prólogo). En esta afirmación escueta debemos destacar la importancia de la cadena conocida de transmisores de la tradición desde los apóstoles hasta la generación de Ireneo. Es esa transmisión por una cadena de personas conocidas lo que garantiza la fidelidad del evangelio, de las escrituras, de las prácticas eclesiales. Justamente, esto es lo que no tienen los herejes. Dice, por ejemplo en A.H. III.2.1, “En efecto, cuando se ven convencidos por las Escrituras, se ponen a acusar a las Escrituras mismas: como si no fueran correctas ni propias para hacer autoridad, y porque su lenguaje, según ellos, es equívoco, ya porque por ellas solas no es posible que puedan hallar la verdad los que desconocen la Tradición... Es normal que, según ellos, la verdad esté ora en Valentín, ora en Marción, ora en Cerinto, luego en Basílides, o también en cualquier otro que lleva siempre la contraria y jamás pudo pronunciar una palabra saludable. Porque cada uno de ellos está tan profundamente pervertido, que corrompe la “regla de verdad” y no se ruboriza de predicarse a sí mismo” (A.H. III.2.1). Hemos visto que, aunque Marción fue el primero en reconocerle méritos como Sagrada Escrituras a algunas libros apostólicos, tuvo la suficiente confianza en su capacidad como para corregir estos libros antes de circularlos entre sus iglesias. No respetó, diría Ireneo, la “regla de verdad” (o regla de fe) que fue transmitida por los apóstoles a través de sus sucesores.

Entonces, para Ireneo las Escrituras sin la autoridad de los apóstoles no valen nada. Es esta autoridad y la regla que legaron a sus sucesores la que permite confiar en las Escrituras, evidentemente las del Nuevo Testamento. Jesús dio este encargo a los apóstoles y ellos, a su vez, lo legaron sus sucesores en las varias iglesias que fundaron, cuyos nombres son conocidos. Ireneo mismo se siente confiado porque recibió la tradición de Policarpo, a quien los mismos apóstoles encargaron la iglesia de Esmirna en Asia (A.H. III.3.4). Entonces la Escritura por sí sola no puede validar una doctrina. La Escritura misma necesita ser validada por la apóstoles y la sucesión apostólica. Una vez puesto en su lugar este cerco alrededor de las Escrituras de los apóstoles, Ireneo puede sin temor añadir a las Escrituras del Antiguo Testamento las del Nuevo Testamento. Puede asumir la genial idea de Marción sin abrirse a los peligros de arbitrariedad que permiten a cada hereje proclamar sus propias doctrinas como avaladas por los escritos apostólicos.           

Después de Ireneo la canonización del Nuevo Testamento es cuestión de detalles, si Hebreos es parte de la colección paulina, si el Apocalipsis de Juan, el Pastor de Hermas, o algún otro escrito son parte del legado de los apóstoles o no. La aceptación de las Sagradas Escrituras Apostólicas es un hecho que nunca más fue cuestionado, sin poner en duda las Escrituras Hebreas recibidas de los padres.

Jorge Pixley
Profesor Emérito, Seminario Teológico Bautista de Nicaragua
790 Plymouth Road
Claremont, California 91711, U.S.A.