La dimensión profética de Jesús, central en el evangelio de Lucas, estuvo oscurecida por las lecturas mesiánicas que también absorbieron otras figuras provenientes del Antiguo Testamento. En este artículo se busca distinguir entre un Jesús histórico profeta –según varias tipologías de la tradición bíblica– y un Jesús Mesías pascual, con una extensión, también pascual, del profeta-maestro “como Moisés”, ligado a la interpretación de las Escrituras a la luz del acontecimiento de la muerte, resurrección y “asunción” de Jesús en la gloria.
Esta función profético-magisterial se continúa en la ekklesía del Nuevo Testamento y es ejercida por diferentes personas, desde Pedro y Pablo hasta Esteban y Felipe. No se trata de autoridad o jerarquía sino de la interpretación de las Escrituras a la luz de la nueva realidad jesuánica.
Por otra parte, la actividad profética de Jesús según el modelo de los grandes profetas no expira en la ekklêsía –como se pudo pensar– sino que se evidencia en la fuerza del testimonio de aquella primera comunidad jerosolimitana y paradigmática.

Abstract
The prophetic dimension of Jesus, a central feature of the third Gospel, was overshadowed by the Messianic readings, which also assimilated other figures from the Old Testament. In this essay the author intends to distinguish between a historical Jesus prophet –according to several biblical typologies– and a paschal Jesus Messiah, with an also paschal extension, the Prophet-Teacher “like Moses”. The latter is related to the interpretation of Scripture in the light of the event of the death, resurrection and “assumption” of Jesus to the Glory.
This prophetic-magisterial office continues in the ekklêsía of the New Testament and is performed by different actors, from Peter and Paul to Stephan and Phillip. It is not a question of authority or hierarchy but of interpreting the Scriptures in the light of the new jesuanic reality.
On the other hand, the prophetic activity of Jesus according to the model of the great prophets does not come to an end in the ekklêsía, as it was once thought. On the contrary, it proves evident in the strength of the testimony of the paradigmatic first community in Jerusalem.

El evangelio de Lucas es una obra fascinante. Más se lo estudia, más se tiene la sensación de no llegar a conocerlo. Inexhaurible es su riqueza fontanal. Más se medita con él, más admirables parecen los caminos de Dios. Siempre me ha fascinado, por ejemplo, el despliegue de su teología de la oración en sus dos obras simétricas . Leído sinópticamente, resalta su originalidad. El tema de la oración no es el único que merece una consideración atenta. Está el de la “mirada salvífica” al Jesús elevado en la cruz (23,47-49), un “espectáculo” que imita el escenario de la serpiente sanadora levantada en alto según Números 21,4-9 (cf. los vv.8 y 9) . Es notable también la manera como Lucas explora la significación ideológica de la figura de “Abrahán” para apropiarla en un contexto jesuánico .

Ahora bien, no es menos significativa la construcción lucana de la figura de Jesús-profeta. Habituados como estamos por un largo desarrollo de la teología dominante a “mesianizar” todo lo referente a Jesús, sus otras dimensiones son absorbidas por lo mesiánico, o son borradas de la consideración. La relectura “mesiánica” tradicional de los evangelios ha erosionado y nivelado el variado y diferenciado panorama jesuánico que está inscrito en esos mismos textos del Nuevo Testamento. Nuestro lente mesiánico borronea los ricos contornos que la figura de Jesús despliega en cada uno de los evangelios .

En el caso de Lucas, aquella erosión producida por la lectura tradicional no sólo ha sumergido un tema importante de la tradición cristiana del primer siglo sino que ha truncado el tronco mismo de la teología jesuánica de Lucas. Veremos en este trabajo que la figura de Jesús-profeta es el centro epistemológico (en el nivel literario y semántico) y el querigma sustancial (en el de la comunicación) del evangelio de Lucas. El mismo Lucas nos indicará en qué momento y cómo lo mesiánico se entronca con lo profético. He ahí otro aspecto de su originalidad.

La consideración “mesiánica” es fundamentalmente pascual, en el sentido de que está ligada a la resurrección de Jesús. Lo señala taxativamente el mismo Lucas en Hechos 2,36:

Conozca por tanto con seguridad toda la casa de Israel que Señor a él y Mesías lo hizo Dios, a este Jesús a quien vosotros crucificasteis .

Según el esquema lucano, los episodios del anuncio, nacimiento e infancia de Jesús son paradigmáticos, apuntando a “realizaciones” en su vida pública y a trans-significaciones en la vida de la comunidad de sus seguidores. Por eso, la configuración mesiánica del Jesús resucitado (Hechos 2,36) es anticipada, casi diríamos que esotéricamente (como anuncio y prefiguración), en el episodio del nacimiento y de la epifanía angélica:

No temáis […] Os ha nacido hoy un salvador, que es Mesías Señor, en la ciudad de David (Lucas 2,11).

La misma prefiguración anticipa Lucas en la escena de Simeón (2,25-35): el Espíritu le había “revelado” (kejrêmatisménon, léxico oracular) que no moriría sin ver al “Mesías del Señor” (v.26). Para Lucas, el comentario de Simeón (vv.29-32) apunta telescópicamente a la predicación misionera de la iglesia naciente, y el lenguaje usado para la función soteriológica de este “Mesías” es en realidad el que se refiere al Siervo en Isaías 42,1-7 y 49,1-9a. El segundo discurso, por otra parte (vv.34-35), se refiere en primer lugar a la praxis histórica de Jesús como profeta que suscita el conflicto. Es el caso de pensar en un quiasmo extendido, a la manera de Génesis 2,9b con 3,1-24 (árbol de la vida / árbol del conocimiento [en la presentación] // árbol del conocimiento / árbol de la vida [en el desarrollo]). En nuestro caso, Lucas pone en boca de Simeón una proclamación mesiánica y otra profética, y luego el evangelio desarrollará la dimensión profética, dejando la actividad mesiánica para los Hechos. “Sugerida” ésta por el pueblo cuando Jesús se aproxima a Jerusalén (19,38) , es aceptada hermenéuticamente por él mismo sólo después de resucitado (24,25-26.44-46).

Por eso el evangelio de Lucas no desarrolla la dimensión mesiánica de Jesús sino que la va desplazando hacia el momento de la consumación (teleíôsis) . Esta perspectiva se comprueba incluso en la escena de 3,15-18, en la que Juan, “sugerido” como Mesías por el pueblo (v.15) desplaza la atención sobre quien bautizará “en el Espíritu Santo y en el Fuego” (v.16b), una alusión evidente a la actividad soteriológica postpascual de Jesús, y no a la histórica.

Más adelante, los demonios, que “sabían que él era el Mesías” (4,41b) son acallados por el mismo Jesús antes de hablar. Esto significa que la identidad de Jesús como “Hijo de Dios”, una designación polisémica y ambigua, es gritada fuertemente (v.41a), pero no su interpretación mesiánica. No es así en Marcos 3,11-12, donde los demonios identifican a Jesús en alta voz como el Hijo de Dios mientras él les conmina a que no lo hagan manifiesto (fanerón). Sólo Lucas agrega la aclaración del v.41b (“sabían que él era el Mesías”).

Por lo tanto, en el evangelio de Lucas la dimensión mesiánica de Jesús es indicada por un ángel (1,32, trono de David), por un anciano inspirado (2,26, Simeón), por los demonios (4,41), por Pedro (9,20) y por el mismo Jesús resucitado (24,26.46). Curiosamente, en los dos casos situados en la vida pública de Jesús, él rechaza decididamente la notificación de su mesianidad (4,41b y 9,21, en ambos casos con el verbo epitiméô, “conminar / ordenar”). Y lo que es más elocuente, Lucas registra inmediatamente el primer anuncio de Jesús sobre su propia pasión, muerte y resurrección (9,22). Aquí el sujeto, como en toda la tradición sinóptica, es el Hijo del Hombre identificado con el Siervo sufriente de Isaías 53.

La perspectiva mesiánica es desplegada hermenéuticamente por Lucas en el capítulo de las apariciones. “Hermenéuticamente”, porque en el primero de los tres relatos de aparición (24,1-12) se relee la figura del Hijo del Hombre en contexto pascual (v.7) y en los otros dos se hace lo mismo con la del Mesías (vv.25-27 y 44-48). Es claro que no se está leyendo a los profetas en su sentido literal sino in sensu pleniore, según una reserva-de-sentido explorada eisegéticamente a partir de la experiencia pascual de la iglesia temprana. Ya se da en ésta una identificación de Jesús con el Mesías / Jristós. La teología pascual de Lucas 24 incorpora la dimensión mesiánica, que definirá la actividad soteriológica celestial de Jesús, en adelante “Cristo / Jesucristo”.

En este sentido, el tercer evangelio presenta a un Jesús profeta actuante, y los Hechos a un Jesús-Mesías proclamado por la predicación. Esta apropiación se condensa en el nuevo nombre “Jesucristo” (NP título), o ya simplemente “Cristo” como nombre propio (normal en la literatura paulina, aun la temprana) y es el tema esencial del anuncio misionero en contexto judío (un buen ejemplo para comprobarlo es Hechos 17,1-3).

Por tanto el Jesús-profeta, eminente en el tercer evangelio, cesa en los Hechos. El profeta real es reemplazado por el Mesías simbólico, trascendente . Un profeta celestial no tiene sentido, porque el profeta es anunciador y no salvador, como el Mesías. Sólo en el plano simbólico, el Jesús-Mesías es también el profeta escatológico (figura originada en Deuteronomio 18,15.18) que tiene un contenido diferente (Hechos 3,22-23, ver en 4.2).

Conviene ante todo distinguir diferentes facetas de lo profético, ya que los “modelos” veterotestamentarios son múltiples.

1. El paradigma puede ser Isaías o cualquiera de las figuras del corpus profético.

2. En cuanto a la figura de Elías, podemos distinguir en el AT dos representaciones:

a) El Elías del ciclo deuteronomista (1 Reyes 17 hasta 2 Reyes 2), profeta y sanador (“Elías I”). Este “Elías I” es imitado por Jesús en la tradición sinóptica.

b) El Elías “redivivo” (mejor “regresado”, pues no había muerto sino desparecido) de la especulación posterior, anclada en Malaquías 3,1 y 3,23, anunciado como precursor de la “visita” escatológica de Yavé (“Elías II”). Este “Elías II” es representado en los evangelios por Juan el Bautista (en Lucas: 1,17.76; 7:27; cf. Marcos 9,11-13; Mateo 17,11-13).

3. A partir de la promesa de Deuteronomio 18,15.18 –que anuncia el profetismo tradicional de Israel para sustituir el recurso a los adivinos– se genera en las relecturas tardías la expectativa de un profeta escatológico. Recordemos las dos formas del discurso de Moisés en el Deuteronomio:

Yavé, tu Dios, suscitará de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharéis (18,15).
Yo les suscitaré, de en medio de sus hermanos, un profeta como tú, pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande (v.18).

La segunda frase es como la definición del profeta clásico. Sin embargo, la expresión “como yo / como tú” de los dos anuncios, supone la concepción tardía del Moisés “profeta”, función que no puede convalidarse históricamente ni siquiera por el Pentateuco. Supone por tanto una extensión midrásica que a su vez supone la (casi) desaparición del profetismo. El profeta “como yo / como tú” anunciado es, en realidad, un profeta diferente a los profetas clásicos, y posterior. ¿Cuál es la diferencia? Que el profeta enuncia una palabra nueva de Yavé, mientras que Moisés retransmite la palabra sinaítica. Por lo tanto, leído el pasaje en su tiempo literario (discurso de Moisés antes de entrar en la tierra, cf. Deuteronomio 1,1.5) representa un “mito de origen” del profetismo, pero leído en el tiempo histórico (el de la redacción última del Deuteronomio, probablemente en la época persa) significa otra cosa, a saber, que la palabra de Yavé está en la Torá y en sus intérpretes; en otras palabras, en los “maestros” de Israel. Por eso es tan importante en la tradición evangélica la función de Jesús como maestro, función que, por su asociación con lo profético en Deuteronomio 18, hace de Jesús un nuevo Moisés (recuérdese solamente la múltiple contraposición “fue dicho [en la ley de Moisés]…, pero yo os digo” de Mateo 5,21.27.31.33.38.43). La decisiva importancia de una función magisterial que reasuma la tarea de Moisés –ahora como la de “interpretar” una Torâ ya hecha tradición– se comprueba también en la figura qumránica del “Maestro de la Justicia”, título que no se refiere a reclamos sociales sino a la justa y recta interpretación de las normas de vida y del culto. Tal (re)intepretación, por otra parte, es legitimada como revelación apropiada desde lo alto . Mejor que “Maestro de Justicia” (un hebraísmo típico) habría que llamarlo “Maestro legítimo”.

4. Hay también un profetismo extático, tanto en el AT (tradición de los “hijos de los profetas”, 1 Samuel 10,5; 19,20-24; 2 Reyes 2,3; Joel 3,1-5) como en el Nuevo (Hechos 2,17,21; 11,27). El suceso de Pentecostés, que parece arrancar en esta línea (por la cita de Joel en el discurso de Pedro) es en realidad interpretado por Lucas (en las palabras de Pedro) como continuación del ministerio profético de Elías y Eliseo ya actualizado en Jesús (cf. Hechos 2,22 con 43 y 3,1-10).

Como es sabido, la auto-presentación de Jesús tiene lugar en la sinagoga de Nazaret, en un sábado (4,16-30). El texto isaiano del que se apropia Jesús (v.21) –el anuncio de Isaías 61,1-3– tiene que ver con lo profético. El sujeto que habla es presentado como destinado a anunciar una buena noticia a los pobres, la liberación a los cautivos, la vista a los ciegos (centro estructural de la cita), un tiempo de favor divino . Es la descripción de un profeta, no del Mesías. La propia presentación de Jesús provoca el conflicto con los nazaretanos (vv.22b-30). El conflicto suele ser el resultado de la actuación profética. De hecho, tanto el dicho “ningún profeta es bien recibido en su tierra” (v.24) como los dos ejemplos de Elías y Eliseo (vv.25-27), instalan la atención sobre el profeta. Además, la evocación de estas dos figuras es catafórica, anticipando lo que sigue. Y lo que sigue es la descripción de Jesús como kerússôn (predicador / anunciador) y therapeúôn (sanador), dos actividades que caben justamente de Elías y Eliseo, prototipos del profetismo terapéutico.

En el fragmento que completa el capítulo 4 (vv.31-44) y que tiene el aspecto de un resumen anticipado de la actuación de Jesús, las dos actividades “proféticas” están ensambladas en forma de quiasmo: Enseña (vv.31-32) / sana (33-37) // sana otra vez (38-41 / anuncia (42-44).

La actividad oral tiene también la connotación magisterial (vv.31-32: didáskôn, didajê, lógos), que en el contexto judío era fundamental, sobre todo en relación con la interpretación de las Escrituras.

Es sabida la importancia que en Lucas reviste la sección medial del viaje a Jerusalén (9,51-19,44). Para ser más precisos, hay que hablar de “asunción” (análêmpsis), y no de “ascensión” (ánôdos), término nunca usado pero que se hizo corriente a partir de una cristología más elaborada. El vocablo apropiado es el primero, sea porque es el de las fuentes (cf. también el pasivo anelêmpthê en Hechos 1,2.22, Marcos 16,19 y en la confesión de fe de 1 Timoteo 3,16, o el participio pasivo analêmphtheís de Hechos 1,12) o porque tiene resonancias tradicionales que en la otra terminología se desvanecen, como de hecho sucedió en la tradición teológica (ver más adelante).

La asunción de Jesús está señalada programáticamente en la primera frase de la sección del viaje:

Sucedió empero que al llenarse (en tô sumplêroûsthai) los días de su asunción (tês analêmpseôs autoû), él mismo se afirmó para marchar hacia Jerusalén (9,51a).

Desde el norte se llega a Jerusalén por el valle del Jordán, por la cornisa central o por el desvío de la llanura occidental. En la primera y en la última de las posibilidades, hay que “subir”, dada la altura de las colinas donde está enclavada la ciudad (más de 800 metros). De hecho, lo recuerda Lucas en 19,28, casi al final del viaje (“marchaba por delante subiendo [verbo anabaínô] a Jerusalén”).

Pero lo extraño es que esta subida a Jerusalén se desdobla luego en una “asunción” al cielo, ahora con el verbo anaférô (24,51b, “y era llevado al cielo”) , pero nuevamente con analambánô en Hechos 1,2. Este último pasaje se refiere a lo narrado en Lucas 24,51, mientras que en Hechos 1,11 y 1,22 se trata de la segunda análêmpsis, después de los cuarenta días de instrucción sobre el Reino (1,3). La persistencia de la idea es notable, y debe significar algo muy importante.

Surge la sospecha de que Lucas quiere “imitar”, como es su costumbre, un episodio del Antiguo Testamento. ¿Cuál puede ser éste?
Creemos que se trata de la figura de Elías, según está descrita en 2 Reyes 2.
Recordemos que Lucas recoge en el capítulo 7 una serie de milagros de Jesús que “imitan” otros tantos de Elías y Eliseo . En el medio de esa narración (7,24.35) está la discusión de Jesús con el pueblo (vv.24.29) acerca de Juan como profeta al estilo del Elías precursor prometido en Malaquías 3,1 y 3,23 (el “Elías II”).

Pero está la otra representación de Elías, el predicador y sanador (“Elías I”). Esta figura no puede aplicarse a Juan, del que no se cuenta ningún milagro. Pero cabe perfectamente a Jesús, como vimos respecto de la escena de Nazaret.

Pues bien, el texto griego (LXX) de 2 Reyes nos ofrece las huellas de la búsqueda midrásica de Lucas. En el v. 1 se instala el tema: “Sucedió que cuando subió (en tô anágein) el Señor a Elías en un torbellino hacia el cielo…”. Elías solicita a Eliseo que se quede (lit. “siéntate”, káthou), mientras él va a Guilgal, Jericó o el Jordán (vv. 2.4.6), el mismo pedido que hace Jesús a sus discípulos, de “sentarse / quedarse” en la ciudad “hasta que revistáis la fuerza desde lo alto” (Lucas 24,49). “Mientras atraviesan” el Jordán, Eliseo le pide a Elías dos partes de su espíritu (2 Reyes 2,9). Luego Elías “es tomado / ascendido como hacia el cielo” (anelêmfthê, v.11, con el anuncio de 9 y 10) .

Tal es el relato de la “asunción” de Elías al cielo, exactamente el mismo lenguaje usado por Lucas para describir la “asunción” de Jesús hacia el cielo en Hechos 1,11.22.
Ahora bien, hay que dar un paso más:

Este mismo Jesús, el levantado (ho analêmftheís) de vosotros hacia el cielo, así vendrá, de la manera como lo visteis irse hacia el cielo (Hechos 1,11b).

Es evidente que lo que especialmente en la tradición paulina (y neotestamentaria en general) se expresa con el vocablo parousía, de trasfondo helenístico, en Lucas es una katálêmpsis, es decir el reverso de la análêmpsis o asunción de Jesús resucitado al cielo . ¿Podríamos designar a esta figura aguardada con el nombre de “Elías III”, una idea propia de Lucas? Ya no se trata de un precursor, sino del salvador mismo escatológico.

Si en lenguaje apocalíptico es el Hijo del Hombre que vendrá “en” una nube del cielo –una imagen daniélica en origen – (Lucas 21,27), en el lenguaje “elisaico”, con todo, el Jesús que es “asumido” (analêmftheís, como lo marca Hechos 1,11), “levantado” (epêrthê, v.9a) y recibido por una nube (nefélê hupélaben autón, v.9b), “así / de la misma manera” (v.11b) vendrá. Ahora bien, el motivo de la “asunción” no pertenece a la tradición del Hijo del Hombre, pero sí a la de Elías, explotada en la narrativa lucana.

Más aun, es posible ver la combinación con la tradición de Moisés que sube al Sinaí, entra en la nube (Éxodo 24,12-18, esp. el v.18a) y más tarde desciende impregnado de la luz de la gloria divina (34,29-35, los LXX siempre con el verbo doxázô en pasivo; en el TM siempre con qaran, “ser radiante / luminoso”).

Podemos todavía explorar otro aspecto en el relato de la transferencia del Espíritu profético en 2 Reyes 2. Desaparecido Elías (aquí no hay un contexto de nube sino de torbellino, v.11), sucede algo muy significativo. Ahora es Eliseo el que divide las aguas del Jordán (v.14) como antes lo hiciera Elías (v.8), y por supuesto que mucho antes Moisés (Éxodo 14,16.21). Pero esto no es todo. Cuando el grupo de profetas que contempla desde lejos estos episodios (v.7a) observa el gesto de Eliseo, exclama:

El verbo usado (epanapépautai) está recargado de partículas que indican “sobre” y “arriba” (epi-ana-paúô). No se trata del Espíritu “en” el interior de una persona, con el sentido de purificación (Isaías 4,4b; Ezequiel 36,26.27), sino del Espíritu que reposa “sobre / arriba” de alguien, consagrándolo para una función determinada, de conducción (como en el caso de Moisés, Números 11,17) o de comunicación, como en los profetas (Isaías 61,1).

Ahora bien, ¿no será que Lucas, al narrar inmediatamente el suceso de Pentecostés, quiere representar a la comunidad recipiente del Espíritu como la actualización tipológica de lo acaecido otrora a Eliseo? Las lenguas de fuego se “asientan sobre” cada uno de los presentes (Hechos 2,3); a continuación este símbolo es traducido como tratándose del Espíritu Santo, del cual “se llenaron” (eplêsthêsan) todos (v.4). Este “estar lleno” del Espíritu Santo es reflejo de la tradición lucana sobre el Espíritu profético dado a varios personajes (Zacarías, 1,67; Jesús, 4,1; los discípulos de Pablo y Bernabé, Hechos 13,51), pero no se pierde el símbolo del “sobre”, dicho de las lenguas de fuego.

Tenemos aquí por tanto una nueva comprobación de la construcción lucana de la figura de Jesús como profeta al modo de Elías.

Si, además, tenemos en cuenta que el Jesús-Elías arrebatado al cielo no se lleva el Espíritu sino que lo da a Eliseo-comunidad, no hemos de extrañarnos si la primera actividad de ésta, representada por Pedro, es justamente terapéutica (Hechos 3,1-10) y de proclamación (3,12-26). Esta efusión comunitaria del Espíritu, anticipada en Joel 3,1-5, se manifiesta plenamente en la de Pentecostés, como interpreta Pedro en su primer discurso querigmático (Hechos 2,14-36, cf. vv.17-21).

La representación profética de Jesús no se agota en la brillante tipología inspirada en la historia de Elías. La larga tradición profética de Israel nos ha dado figuras de la talla de Amós, Oseas, Isaías, Jeremías, Ezequiel, etc.

Estos profetas no fueron terapeutas sino sólo proclamadores de la palabra de Yavé, sea en la forma crítica de la denuncia y acusación, sea en la positiva de bendiciones y promesas. Respecto de la primera, su palabra fue normalmente rechazada y el profeta perseguido (el caso de Jeremías es típico). Respecto de la segunda, es característica de los profetas tardíos y de las relecturas de los profetas preexílicos .

Esta representación es fundamental en la tradición evangélica sobre Jesús. Es una pena que la tradición teológica haya soslayado esta consideración en la lectura de los evangelios. Lo profético queda reducido al cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento (profecía textual), una vez constituida la relectura cristológica del texto sagrado, o al anuncio de cosas futuras, según una comprensión común de lo profético. Pero el profeta bíblico no es un anunciador del futuro –que de cualquier manera se hace con lenguaje simbólico y con contenido utópico– sino, en el marco de una tradición bien entendida, un intérprete del presente.

Ahora bien, Jesús realizó eminentemente esa función profética; tanto, que la tradición sinóptica no se olvida de expresar su rechazo, sufrimiento y muerte con los moldes literarios –motivos y temas– del libro de Jeremías, especialmente del capítulo 26. Con una diferencia: mientras Jeremías fue defendido por Shafán y liberado (26,24), Jesús no tuvo esa suerte y fue condenado (Marcos 15,15).

2.4 El eje del evangelio de Lucas establece la muerte de Jesús como profeta

Si el análisis retórico de las estructuras manifiestas nos puede ayudar , cabe prestar atención al hecho de que en el centro de la narración del viaje (9,51-19,44) está la escena que implica precisamente al “zorro Herodes” (Antipas, el mismo que actuará en el juicio contra Jesús, 23,8-12) . Después del mensaje a él sobre su actividad hasta ser “consumado” (ver más arriba, en 1), el mismo Jesús comenta al grupo de fariseos que se había acercado para precaverlo del proyecto de Herodes:

Pero es necesario (deî) que yo ande hoy y mañana y pasado, porque no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén (13,33).

Jesús se autodefine como profeta. La escena, incluso, es preparatoria de la de 23,8-12, en la que Jesús es despreciado y hecho objeto de burla por Herodes, dato que contribuirá a la toma de decisiones de Pilatos.

Jesús no puede desviarse de su meta, Jerusalén, a pesar de los buenos consejos de los fariseos que lo abordan (v.31). “Debe” ir a Jerusalén, porque los profetas, según la gran tradición israelita, actuaron sobre todo en Jerusalén y allí fueron rechazados y perseguidos.
Acto seguido, Jesús apostrofa a la ciudad, pero esta vez no se autodefine como profeta que muere en ella sino que la define a ella como “la matadora de los profetas”:

¡Jerusalén, Jerusalén!, la que mata a los profetas (he apokteíknousa toùs profêtas)

Debemos volver a este anuncio de Deuteronomio 18,15.18 ya mencionado (supra, en 2), que Lucas retoma hermenéuticamente en Hechos 3,22-24 a través del segundo discurso querigmático puesto en boca de Pedro (3,12-26). Este pasaje no es claro a simple vista. Probablemente, Lucas anota tres ideas que no se superponen:

1. El cumplimiento en Jesús (con el léxico lucano de plêróô) de todo lo dicho por los profetas, en ese caso acerca del sufrimiento del ahora proclamado Mesías (v.18);

2. La preparación, por la conversión (v.19), del tiempo de la anápsuxis (refrigerio, alivio, v.20a) y de la apokatástasis (restauración, v.21),coincidente con la venida (escatológica) del Jesús “predefinido (prokejeirisménon) como Mesías, o sea Jesús” (v.20b). El v.21 (“a quien es necesario que el cielo retenga”) está aludiendo retrospectivamente a la descripción de la asunción y anuncio del regreso del nuevo Elías de 1,11.

3. La promesa del profeta “como Moisés” (vv.22-26), que es el enviado presente que anuncia el alejamiento de toda iniquidad (v.26). Este fragmento del discurso de Pedro (= de Lucas) dice algo notable: Jesús ahora ya no es el profeta de la tradición clásica, ni el Elías “I”, ni el maestro de antaño, sino el profeta-maestro en otra dimensión, como resucitado. Por su resurrección, llega a ser no sólo el Mesías glorioso sino también el intérprete de las Escrituras, como está claramente marcado en los dos episodios de Lucas 24,27 (“les interpretó [diermêneusen] a través de todas las Escrituras lo [referente] a él”) y 24,45 (“entonces les abrió la mente para entender las Escrituras”).

Es esta función hermenéutica durante el tiempo intermedio la que necesita la comunidad cristiana para “interpretar” continuamente las Escrituras y anunciar correctamente las buenas nuevas de salvación.

Como indicamos al comienzo de este estudio, Lucas –que propone en Hechos a la iglesia misionera como paradigma permanente– suele anteponer en el mismo Jesús histórico un modelo arquetípico. Ahora bien, éste está claramente mostrado en el relato de la transfiguración (Lucas 9,28-36).

Ante todo, el escenario (el monte, Moisés, la gloria, la nube) nos remite inconfundiblemente al Sinaí. ¿Pero qué hace Elías en ese lugar? Recordemos que Elías peregrinó al Horeb (= Sinaí) cuando fue rechazado en Israel (1 Reyes 19), como para realimentarse con la palabra de Yavé no escuchada. Pero podemos sospechar algo más que eso. La conversación de Moisés y Elías –que no escuchaban los tres discípulos por estar embotados de sueño (v.32)– era con el Jesús resplandeciente (v.30) y el tema era “su éxodo que iba a ‘llenar’ en Jerusalén” (v.31). ¿Era una conversación informal, un pasatiempo? Nada de eso. Por un lado, el término éxodos nos retrotrae al lenguaje paralelo de la análêmpsis que hemos comentado respecto de 9,51. Por otro lado, en los dos casos Lucas usa su terminología favorita del “llenarse” (plêroûn / sumplêroûsthai), indicando con ello algo preseñalado que se está cumpliendo. Y en tercer lugar, la nube que oculta a los tres personajes (Jesús, Moisés y Elías) nos recuerda nuevamente lo que será la manera lucana de describir la “asunción” de Jesús resucitado. En la nube (del Sinaí), en efecto, se recibe la revelación divina. Significa que el profeta Elías está asociado –por este marco “sinaítico”– con la interpretación de la palabra divina.

La ruptura sucede en el momento de la teofanía o logofanía que proclama, retomando la tradición del Siervo-profeta de Isaías 42,1, que “éste es mi hijo, el elegido”, pero que remite inmediatamente a la de Deuteronomio 18,15.18:

Moisés y Elías desaparecen. El dato es sumamente significativo. El resucitado (que la escena de la transfiguración anticipa) será el único mediador, intérprete y maestro para la comunidad cristiana. El “profeta” Moisés será reemplazado por el Jesús resucitado, el Elías profeta que peregrina al Horeb / Sinaí (que no es el Elías sanador o Elías “I”) –prototipo del profeta que se realimenta de la Palabra de la alianza– también desaparece a partir de la epifanía del resucitado. Queda sólo Jesús.

Pero recordemos que el episodio de la transfiguración es pascual, y que por tanto traspasa lo referente al Jesús histórico. Éste es el Elías profeta sanador (“Elías I”), y el maestro (como el de la tradición de Israel). El resucitado, en cambio, será el profeta-maestro “como Moisés” según Deuteronomio 18. Como tal, será el intérprete de las Escrituras (de la Torá) para la ekklêsía cristiana.

¿No será entonces por esta razón que Lucas desdobla el momento de la “asunción” de Jesús resucitado? Ésta tiene lugar el mismo día de pascua según el final de su evangelio (Lucas 24,50-53) pero después de cuarenta días según los Hechos (1,1-11). Sería superficial pensar en un descuido o falta de coherencia. Lucas es un teólogo muy sutil como para ello. Más bien, Lucas “necesita” –o mejor, muestra que la comunidad cristiana necesita– que, en el tiempo pascual de la ekklêsía, la presencia invisible del profeta-maestro actuante a través de su Espíritu Santo, sea anticipada programática y paradigmáticamente en una demostración visible del resucitado como intérprete de las Escrituras en lo relativo al Reino. Por ello Lucas describe con estas palabras la actividad de Jesús durante los cuarenta días, una cifra simbólica de totalidad:

A los cuales (los apóstoles) se presentó a sí mismo como viviente después de sufrir, con muchos prodigios, durante cuarenta días visto por ellos y hablando de las cosas referentes al Reino de Dios (Hechos 1,3).

Lucas no precisa el contenido de la última frase, porque es imposible expresarlo. En realidad, se está refiriendo a la reinterpretación de todas las Escrituras desde la perspectiva de su muerte y resurrección y en relación con la proclamación de las buenas nuevas “hasta los extremos de la tierra” (v.8; compárese Lucas 24:27 y 44-48).

Es la tarea hermenéutica que la ekklêsía debe realizar en adelante, y que se iniciará con el discurso de Pedro en el día de Pentecostés (2,14-36) y seguirá con los otros cuatro discursos querigmáticos del mismo Pedro, a veces acompañado de los Doce (3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), y con el de Pablo en Antioquia de Pisidia (13,16b-41). Estos seis discursos, llamados querigmáticos y pascuales, expresan todos el núcleo del nuevo credo, centrado en la oposición muerte-resurrección de Jesús. Son mensajes dirigidos al pueblo judío y tienen que ver con la relectura de las Escrituras a la luz del misterio pascual.

A este grupo hay que añadir el gran discurso de Esteban (7,2-53), que para Lucas tiene una importancia distinta pero significativa, por tratarse del primer mártir cristiano y porque en su discurso pone en relieve la simetría entre Moisés y Jesús, ambos “conductores de la vida” (vv.27b.35 ) y rechazados como los profetas (vv.35.39.51.52 ). El segundo de los diáconos, Felipe, en el encuentro con el ministro de la reina de Etiopía , desarrolla igualmente una función hermenéutica de las Escrituras:

Felipe entonces, partiendo de este texto de las Escrituras (arxámenos apò tês grafês taútês) , se puso a anunciarle la buena nueva de Jesús (8,35).

De los siete diáconos (6,5-6), los dos primeros, los únicos de quienes Lucas se interesa, cumplen de hecho una función equivalente a la de los apóstoles, el servicio de la Palabra (la diakonía toû lógou), que en realidad es la interpretación de las Escrituras desde Jesús.

En el concilio de Jerusalén, matriz de una larga tradición, Pedro nuevamente (15,7b-11) y luego Santiago (vv.13b-21), interpretan las recientes manifestaciones de Dios (Pedro) con el recurso a las Escrituras (Santiago). El discurso de Pablo a los gentiles de Atenas (17,22b-31) no se refiere a las Escrituras porque los oyentes no las conocen, pero interpreta su propia religiosidad (cf. los vv.23 y 31). El de Mileto, en cambio, dirigido a los presbíteros de la región de Éfeso (20,18b-35), y que es más un testamento, alude a su trabajo de predicador, maestro y testigo (vv.20-21) que en el contexto lucano tiene que ver con la interpretación de las Escrituras (cf. el dato clave de 17,2b-3) .

Y no hay que olvidar que en los tres relatos de vocación de Pablo (9,3-19; 22,3-21; 26,2-23), Lucas inserta un brevísimo discurso hermenéutico del mismo Jesús, quien aplica a Pablo las figuras del profeta perseguido (9,15-16; 26,17 ), del profeta de las naciones (22,18.21) o del Siervo anunciador de Isaías 42,1-7 (26,15-18) .

Cuando llegamos al final del libro de los Hechos leemos, no con sorpresa a esta altura, que Pablo, ya en Roma, en una reunión con los judíos de la ciudad,

les iba exponiendo (exetítheto) el Reino de Dios, dando testimonio e intentando persuadirles acerca de Jesús (perì Iêsoû) basándose en la Ley de Moisés y en los Profetas, desde la mañana hasta la tarde (28,23).

Sigue un ejercicio hermenéutico sobre Isaías 6,9-10 (Hechos 28,25-28) y la conclusión de la obra lucana destaca que Pablo predicaba (kêrússôn) el Reino de Dios y “enseñaba (didáskôn) lo referente al Señor Jesucristo…” (v.31). Esta última expresión –equivalente a la del v.23 o a la de Lucas 24,27b– no se refiere ni a la vida pública de Jesús ni a contenidos jesuánicos del Antiguo Testamento, sino a la interpretación cristológica de éste a partir del acontecimiento global de Jesús (vida, muerte, resurrección, “asunción” o glorificación).

Ahora bien, para volver al inicio de este parágrafo, toda esta actividad es profética y magisterial; se inicia con el mismo Jesús resucitado (Lucas 24) y se continúa con los primeros testigos cristianos (libro de los Hechos) y es legitimada por la relectura cristológica del título de “profeta como Moisés” de Deuteronomio 18,15.18. Esta legitimación –hermenéutica a su vez– estaba inscrita en el relato de la transfiguración, se repite en el discurso de Pedro de Hechos 3, y se reitera finalmente en una alusión dentro del discurso de Esteban:

Este es el Moisés que dijo a los israelitas: “Dios suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos” (Hechos 7,37).

Este profeta “como Moisés” es Jesús resucitado.
Aquí Jesús ya no es Elías sino el profeta escatológico que inspira a la ekklêsía la nueva interpretación de las Escrituras.

De ahí que la función profética de Jesús perdure más allá de su realización terrestre.

Para terminar, debemos señalar además que también el papel profético de Jesús según el modelo de los grandes profetas de Israel se desdobla en el testimonio de la predicación de la comunidad cristiana, testimonio que le acarrea el rechazo, la persecución y hasta el martirio.

El anuncio de las buenas nuevas de salvación supone una relectura de las Escrituras, por la que se manifiesta lo profético “como Moisés” que acabamos de describir. Dicha interpretación de las Escrituras entra en conflicto con otra visión tradicional. En los Hechos, en efecto, el rechazo a la voz de los testigos del Resucitado no se debe a denuncias por las injusticias sociales o por cultos indebidos sino a la afirmación de que Jesús, aquel personaje condenado por las autoridades de Jerusalén, resucitado y “hecho Mesías” (Hechos 2,36), es el salvador para quienes lo invocan (2,21).

Es una afirmación sumamente osada, que irrumpe en la sociedad religiosa generando el conflicto.

La persecución y el rechazo es la cuota que resulta del anuncio con valentía de la salvación mediada por Jesús. También esta situación debía estar prefigurada en el evangelio de la infancia, en este caso en las palabras del anciano Simeón:

He aquí que éste está puesto para caída y resurrección de muchos en Israel, y para signo de contradicción (eis sêmeîon antilegómenon, Lucas 2,34).

Y debía ser recordada por Esteban, el “interprete”, cuando les preguntaría a sus oyentes, en clara alusión al rechazo del Justo (= Jesús, el Siervo sufriente) :

¿A cuál de los profetas no persiguieron vuestros padres? (Hechos 7,52a).

Cabe observar que esta frase nos remonta inconfundiblemente a la cuarta bienaventuranza del mismo Lucas:

Bienaventurados sois cuando os odien los humanos […] según estas mismas cosas en efecto hicieron a los profetas sus padres (6,22.23).

Para Lucas estas conexiones hermenéuticas son muy claras, y están en la base de su querigma.

3. Conclusión

Jesús cumple en él todo lo que los profetas dijeron del profeta (4,21), del Hijo del Hombre (18,31) y del Mesías (24,26.44-48; Hechos 3,18) o “de estos días” (Hechos 3,24). Pero sobre todo, él mismo desarrolla una múltiple función profética:

1. La de los grandes profetas;
2. La de Elías “I” (predicador y sanador);
3. Y es matado como lo fueron los profetas.
4. La del profeta-maestro escatológico, intérprete de las Escrituras.

En esta actividad profético-magisterial se incluye la afirmación de la mesianidad del resucitado, y las prefiguraciones jesuánicas del profeta rechazado y condenado a muerte. En última instancia, la mesianidad pascual de Jesús es la contraparte de su actividad profética terrestre, pero es esclarecida e interpretada por su nueva actividad profético-magisterial “como Moisés”, también pascual.

La perspectiva profética de la actividad de Jesús es tan intensa en la obra lucana, que llama la atención su reemplazo por la mesiánica, y ésta como casi única. El desdibujamiento de lo profético respecto de Jesús en la tradición teológica, no sólo en la exegética, es concomitante con la ausencia de una tipología profética en el nomenclador de los santos. Hay santos confesores, vírgenes, mártires, doctores, pero no existen los santos profetas. Síntoma de una pérdida de sentido de lo profético, absorbido por otras instancias que de hecho no tienen que ver con esa función.

Una nueva lectura de la doble obra lucana puede hacernos recuperar esa dimensión.

Simétrica por cuanto la segunda es la contraparte estructural de la primera. Lucas quiere orientar la actividad de Jesús desde la periferia (Galilea) hasta el centro (Jerusalén), mientras que la de la iglesia misionera originaria va en sentido contrario, como está señalado programáticamente en Hechos 1,8. Son múltiples las correspondencias (simetría invertida) entre las dos obras.

Para un breve desarrollo de estos dos temas, cf. Hermenéutica Práctica. Los principios de la hermenéutica bíblica en ejemplos, Quito, Verbo Divino, 2002, caps. 4 y 11.

Una excelente exposición de este tema en R. Krüger, “Abrahán versus Abrahán. Análisis isotópico de los dos Abrahanes en el Evangelio de Lucas”, en G. Hansen (ed.), Los caminos inexhauribles de la Palabra. Las relecturas creativas en la Biblia y de la Biblia, Buenos Aires, Lumen-ISEDET, 2000, 347-386.

Es común entre los exégetas este lenguaje tan nivelador. Para citar un ejemplo muy reciente, cf. J. R. C. Cousland, The Crowds in the Gospel of Matthew, Leiden, Brill 2002, 102, en la nota 3.

Guardamos el tenor de la frase griega para comprobar dónde están puestos los énfasis.

El sôtêr = Mesías Señor de 2,11 (proclamación angélica) se explicita en 19,38a como basileús (proclamación popular). Las dos alabanzas conclusivas se entrecruzan quiásmicamente: “gloria en lo alto / paz (2,14b) // paz / gloria en lo alto” (19,38b). La fórmula “gloria en lo alto”, ¿no apuntará, en el pensamiento de Lucas, a la glorificación de Jesús?

Este vocabulario tan significativo tiene en Lucas resonancias especiales. Nada menos que en el centro estructural del relato del único viaje a Jerusalén (9,51-19,44) –en el mensaje al “zorro” Herodes: 13,31-33– Jesús testimonia que “yo expulso demonios y llevo a término curaciones hoy y mañana, y al tercer día soy consumado (teleioûmai). Probablemente no se refiere a la muerte sino a su resurrección “al tercer día” (9,32b; 18,33b). Puede ser también que la teleíôsis de que habla Isabel respecto de “las cosas dichas a ella de parte del Señor” (= las palabras del ángel) en 1,45, no sea sólo el cumplimiento de esa palabra sino también de su contenido, lo referente a los títulos de Jesús como hijo de David (1,32). Esa teleïôsis es futura (éstai) y Lucas puede estar pensando en la hermenéutica mesiánica pascual desarrollada en el capítulo 24.

El énfasis en la mesianidad pascual es la contraparte de la no-mesianidad histórica, como es el caso del sacerdocio pascual de Jesús (Hebreos 7), que compensa su no-sacerdocio histórico.

Este es un tema crucial en los textos de Qumrân; para citar un ejemplo, cf. 1QpHab (comentario de Habacuc) VII:4 (sobre la cita de Habacuc 2,1-2): “Su interpretación se refiere al Maestro de Justicia, a quien ha manifestado Dios todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas”. La actualización de una palabra profética no es mecánica sino interpretativa; con mayor razón la de la Torâ. La célebre frase de Jesús, “no vine a abolir la Ley o los profetas; no vine a abolir sino a cumplir (lit. ‘llenar’)” (Mateo 5,17), se refiere precisamente a la “interpretación” de la Torâ través de prácticas distintas de las corrientes.

Como hemos argumentado en otra parte, no hay aquí referencia alguna al jubileo, sino todo lo contrario. Cf. “Del año jubilar levítico al tiempo de liberación profético (Reflexiones exegéticas sobre Isaías 61 y 58, en relación con el jubileo)”: RIBLA nº 33 (1999:2) 76-96.

Son todas las ocurrencias del verbo analambánô en sentido teológico (en el profano, “tomar” –una persona, un objeto– cf. Hechos 7,43; 10,16; 20,13-14; 23,31; Efesios 6,13.16; 2 Timoteo 4,11).

Frase omitida por algunos manuscritos.

Un tema ya extensamente estudiado por T.L. Brodie en varios ensayos, por ejemplo: “Luke 7,36-50 as an Internalization of 2 Kings 4,1-37: A Study in Luke’s Use of Rhetorical Imitation”: Biblica 64 (1983) 457-485: Id., “Towards Unraveling Luke’s Use of the Old Testament: Luke 7:11-17 as an Imitatio of 1 Kings 17:17-24”: New Testament Studies 32 (1983) 247-267.

Verbo desconocido en todo el Nuevo Testamento, pero que es equivalente de anaférô (Lucas 24,51).

La traducción de la BJ, “cuando hubieron pasado” puede tal vez responder al TM (ke’obram) y coloca la escena fuera del Jordán, perdiendo de tal manera el profundo simbolismo que el narrador quiere darle. Se puede también traducir por “cuando ellos atravesaban”, como entendieron los LXX, texto usado por Lucas como aparece también en otros lugares.

La traducción fragmentada de la BJ (“ser arrebatado / sea llevado / subió”) responde al texto hebreo (laqaj en los vv.9 y 10, pero `alâ en el 11); los LXX, en cambio, escriben las tres veces el mismo verbo analambánô.

Cabe observar que Lucas en ninguna parte usa el término parousía, ni siquiera en el discurso apocalíptico puesto en boca de Jesús (21,8-28). En 21,27 se usa el verbo érjomai, por la cita de Daniel 7,13 (como en Marcos 13,26). Compárese en cambio Mateo 24,3.27.

Recuérdese empero que en Daniel 7:13 la figura “como un ser humano” no viene a la tierra; la escena de su entronización es totalmente celestial.

Otra vez mal traducido por “en” en la BJ.

Ver este tema en nuestro artículo, “La estructura de los libros proféticos (las relecturas en el interior del corpus profético)”: RIBLA nº 35-36 (2000:1-2) 7-25.

Cf. R. Krüger – J. S. Croatto – N. Míguez, Métodos exegéticos Métodos exegéticos, ISEDET, ISEDET 1996, 257-280 (R. Krüger).

Notablemente, este episodio es propio de Lucas.

No hay que traducir “que matas a los profetas” (BJ); el participio con el artículo indica mejor un atributo permanente, y equivale a una definición.

Para las tres instancias, todas lucanas, de este verbo casi solemne, cf. también Hechos 22,14 y 26,16 (Pablo predeterminado como testigo y anunciador de las buenas nuevas a las naciones).

Nuevamente, el verbo deî (“es necesario”). “A quien es necesario que el cielo retenga” (texto griego) es mejor que “a quien debe retener el cielo” (BJ), pues no se trata de una obligación del cielo sino de un designio de Dios.

Es mala la traducción de la BJ: “Les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras”. Las Escrituras no son el depósito (BJ) sino el instrumento hermenéutico usado por el resucitado.

No hay motivo para referir el autoús del v.34 sólo a Moisés y Elías. El motivo de la nube es tan importante en la tradición del Sinaí en relación con Moisés, que Lucas no puede excluir a Jesús, el nuevo Moisés, de esta simbología.

“A este Moisés, de quien renegaron diciéndole: ‘¿quién te ha nombrado jefe y juez (árjonta kaì dikastên)?’, a éste envió Dios como jefe y redentor (árjonta kaì lutrôtên) por mano del ángel que se le apareció en la zarza”.

“¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres? Ellos mataron a los que anunciaban de antemano la venida del Justo…”.

Probablemente un judío de la diáspora. No tiene mucho sentido que sea un gentil.

Se refiere al texto de Isaías 53,7-8 citado un poco antes.

“Pablo […] discutió con ellos basándose en las Escrituras (apò tôn grafôn), explicándolas (dianoígôn) y probando que Cristo tenía que padecer y resucitar de entre los muertos y que ‘este Cristo es Jesús’, a quien yo os anuncio”. En la prueba, el Mesías de las Escrituras es Jesús (sería “Cristojesús”); en la confesión de fe, Jesús es el Mesías (de donde “Jesucristo”).

Las frases están modeladas sobre el relato de vocación de Jeremías (cf. 1,18).

El paralelo anterior con la figura profética de Jeremías permite asociar con él también esta referencia (“marcha, porque yo te enviaré lejos, a las naciones” (22,21). La traducción “profeta de las naciones” en Jeremías 1,5 y “a los gentiles” en Hechos 22,21 despista la relación entre ambos pasajes, que es más clara leyendo los LXX (profêtên eìs éthnê) con Hechos (eìs éthnê). Lo mismo vale para 26,17, inspirado en Jeremías 1,18.

“Para que les abras los ojos” (anoîxai ofthalmoùs autôn) está tomado de Isaías 42,7 (LXX anoîxai ofthalmoùs tuflôn), el primer canto del Siervo, no sufriente sino anunciador de buenas nuevas a las diásporas (“luz de las naciones”, v.6).

Se trata de la parrêsía tan lucana, cf. Hechos 4,29.31, en el contexto de la oración arquetípica de la comunidad perseguida (vv.24b-30).

Con el título de “Justo”, el v.52b se refiere al Siervo isaiano, llamado con ese calificativo en Isaías 53,11 (“el justo, mi siervo”; LXX dikaiôsai díkaion, objeto directo).

Jesús muere como profeta en Jerusalén

La construcción lucana del Jesús profeta

J. Severino Croatto

3. Conclusión