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MARÍA EN LAS CULTURAS Y RELIGIONES AMERINDIAS

GRACIELA CHAMORRO

Resumen
En este artículo, pretendo mostrar el papel que María desempeñó en la evangelización de los pueblos indígenas en las Américas, considerar la reacción de los indígenas frente a esta práctica y el hecho de por qué, a pesar de la profunda fe mariana que impregnó más de tres siglos de colonización, la importancia de María es hoy, tan desigual entre los pueblos indígenas contemporáneos.

Abstract
In this article I aim to show the role which Mary fulfilled in the missioning of the indigenous peoples of the Americas, consider the reaction of the indigenous in the face of this practice and the fact of why, in spite of the deep Marian faith which impregnated more than three centuries of colonization, the relevance of Mary is so uneven among contemporary indigenous peoples.

1. María: “la conquistadora”

La conquista espiritual de los pueblos indígenas de las Américas, tuvo en la imagen de la Virgen María uno de sus instrumentos más decisivos. La imagen, como es de conocimiento, fue restablecida por el Concilio de Trento, frente al iconoclasticismo protestante, como vehículo de edificación en los misterios de la fe y como aliada en la “evangelización” de las Américas.

María Cristina Serventi compiló algunos ejemplos de esa práctica. En Chile, en la misión de la Araucania, el P.Vecchi escribió que él y sus compañeros cargaban una cruz con una imagen de los misterios principales de la santa fe, la hincaban donde hallaban indígenas reunidos, entonaban cánticos en la lengua aborigen, oraban, leían el catecismo, explicándolo a continuación .

En Canadá, jesuitas franceses también utilizaron imágenes en la evangelización de los Hurones y de los pueblos de las montañas . Entre los diversos grupos guaraní, en las selvas subtropicales de Argentina, del Brasil, Paraguay y Uruguay, los misioneros cargaban, en las primeras décadas de su trabajo, preferencialmente, imágenes pintadas sobre telas, tablas o papel, ciertamente por motivos prácticos, pero también, como señalan Serventi y Sustersic , porque la pintura asombraba a los indígenas, de forma mucho más efectiva que una escultura. A pesar de ser pintura plana, tenía la misteriosa capacidad de parecer tridimensional, aumentando sin duda, el impacto emocional.

María, no solamente estuvo presente en el nivel de la imaginería misionera, sino también en la retórica de los conquistadores. Así, según Vargas Ugarte, ella fue llamada “la conquistadora” por Fray Bartolomé de Olmedo, en Guatemala , y por el jesuita Roque González de Santa Cruz, “atribuyendo su presencia a los acontecimientos prósperos de sus empresas” . El título atestigua la incorporación de María en la empresa hispánica de la conquista. Y en eso se enraíza una de las ambigüedades de la fe mariana en América Latina. Como lo avala González Dorado, “la Virgen ‘Conquistadora’ debía significar, para el agredido mundo amerindio, como el símbolo y la fuerza de sus enemigos, y como causa de sus derrotas, en una guerra evidentemente injusta” .

2. La reacción de los pueblos indígenas

Frente a “María conquistadora”, las poblaciones indígenas reaccionan, en algunos casos y en primer lugar, rechazando su imagen y, en otros y más tarde, aceptándola e incorporándola a sus necesidades y maneras de representación.

2.1. Quiebran, rasgan, destrozan

Los pueblos guaraní figuran entre los grupos que interpretaron que las imágenes eran portadoras de un poder maléfico. Evitaban el aproximarse a ellas “para que no se les pegase la muerte”, escribió Roque González de Santa Cruz, en 1615 . La robaban y la destrozaban, queriendo destruir, de esta manera, a los misioneros que las cargaban. “Sentimos, y fue como un dolor muy grande, el destrozo execrable que cometieron en una imagen de la Virgen, prenda querida del santo Padre Roque, la cual había sido compañera en sus peregrinaciones”, anotó Ruiz de Montoya .

El historiador de la Compañía de Jesús, Pedro Lozano, recoge en su obra un hecho semejante en el pueblo guaraní-chiriguano. Luego de dar muerte al P. Julián Lizardi, los indígenas partieron, de arriba hasta abajo, una pintura de Nuestra Señora, inseparable compañera del misionero, y derribaron la imagen titular, arrancándole la cabeza y las manos .

2.2. Se agarran al poder de su nombre

Pero también los indígenas se apropiaron de la figura de María y, no pocas veces, se remitieron a ella, para buscar legitimidad frente a los cristianos o para adueñarse del poder que emanaba de su nombre o de su imagen. Así, por los años 1579, el líder de una revuelta en los alrededores de Asunción, Oberá, afirmaba haber “nacido de una virgen”. Entre 1660 y 1661, en el poblado de Arecayá, junto al Río Jejui, el indio bautizado Rodrigo Yaguariguay, acompañado de su mujer y de su hija, se proclamó “Dios en tres personas”: él, “el padre”, y las mujeres que le acompañaban, “Santa María” y “Santa María la Menor”, respectivamente .
2.3. La evocan como la madre bondadosa

En algunos lugares más pronto y en otros más tarde, María acabó volviéndose una de las imágenes más difundidas entre los pueblos indígenas. Según Serventi, “ella actuaba como un factor poderoso de cohesión, concentrando una trama compleja de sentimientos y emociones, que le permitían actuar como depositaria de la identidad del pueblo en peligro de disolución” . Con algunos ejemplos, me gustaría ilustrar esta calificación.

2.3.1 En México

El culto a la Virgen de Guadalupe, en México, data del comienzo de la implantación del cristianismo entre los náhuatl. Se cuenta que por el año 1531, el menospreciado indígena Cuauhtlatoazin (1474-1548), bautizado como Juan Diego, se encontraba de camino a la iglesia, cuando contempló una mujer maravillosa, cuyas vestiduras irradiaban una luz como la del sol, indicando con eso su ser divino.

Ella se presentó como “ichipohtli Sancta Maria...Inninantzin inhuelnelli teotl Dios”, que quiere decir: “sepa y entienda que yo soy la eterna virgen santa Maria, la madre del verdadero Dios, autor de la vida, creador del cielo y de la tierra” . Y, según Vargas Ugarte, la multitud la aclama como “¡noble indiecita, noble indiecita, Madre de Dios, noble indiecita, toda nuestra!” ya en 1531, cuando el obispo de México, Fray Juan de Zumárraga, en devota procesión, se encaminó al cerro del Tepeyac, lugar de la aparición de la Virgen y lugar de culto pre-hispánico, con el poncho del indio Juan Diego, donde estaba grabada la imagen de María .

Ya Bernardino de Sahagún sospechaba en el siglo XVI que en la persona de la Virgen de Guadalupe, los pueblos indígenas daban culto a su antigua divinidad femenina Tonantzin y es sabido que en los años subsiguientes, la Inquisición se ocupó de “reparar” esa indeseada
indigenización.

En base al comentario de Virgilio Elizondo, las supuestas palabras de María al indio Juan Diego, podemos decir que aquí se trata de una intervención divina, de una revelación de Dios en la lengua y en las formas de representación náhuatl. La pareja Tonantzin-Quetzalcóatl, como es sabido, era fundamental en el panteón mexicano y representaba la fase femenina, Tonantzin, y masculina, Quetzalcóatl, del principio creador originario .

Al identificar María con Tonantzin (la divinidad indígena que los misioneros consideraban diabólica, intentando exterminar su culto) el episodio con Juan Diego apunta hacia la activa y constructiva reacción de los náhuatl, frente a la misión entendida como extirpación de la cultura y religión aborígenes. En el contexto de exterminio y violenta subyugación, María/Tonantzin, se dirige a Juan Diego diciendo: “Tengo el vivo deseo de que en este lugar sea erigido un templo, para que yo pueda estar presente en él, y brindar mi amor, mi compasión, ayuda y protección, pues yo soy tu madre bondadosa...que escucha vuestro clamor y os quiere librar de todas vuestras necesidades, dolores y sufrimientos” .

Con un ejemplo oriundo de la sociedad, me gustaría hacer un contrapunto al ejemplo anterior, de procedencia azteca, para con ello, ilustrar el complejo mundo indígena mexicano. Según Eugenio Maurer, para las comunidades indígenas tseltal la Virgen María, al lado de Jesús Cristo, es la santa patrona más prestigiosa y posee la virtud de interceder a favor del pueblo, delante de Dios, algo así como el licenciado que traduce al gobernador los pedidos de la población, que no habla castellano.

María, al igual que los demás santos patronos, aparece envuelta en una especie de pacto: la comunidad se encarga de honrarla y ella les concede, en intercambio, una protección especial, como un lugar para vivir. Así la comunidad de Guaquitepec, en Chiapas, dice a la Virgen María: “Fuiste tú, Virgen Santa, la que me procuraste este lugar, para que yo quede aquí”. El autor destaca todavía que, para el pueblo tseltal, ya en el principio del mundo, los santos aparecieron en el poblado, para lo cual Dios los envió. En su evaluación, los santos hace siglos que están “tseltalizados”, hasta tal punto que los indígenas afirmaron que fue la Virgen María la que, en 1712, los llevó a rebelarse contra los españoles y a matarlos .

2.3.2 En Perú

También entre las poblaciones indígenas del Altiplano, se dio una interesante inserción histórica de María. Se trata de la virgen de Copacabana. Su imagen fue esculpida por el indio Francisco tito Yupanqui, allá por los años 1580, ya que el inicio de su veneración oficial está fechado en el 2 de febrero de 1583.

Según los historiadores, en la época pre-colombina y pre-incaica, ya existía un famoso santuario indígena, en el lago Titicaca, en una isla, cerca del poblado de Copacabana.

El lugar sagrado era marcado por una enorme peña, desde donde los indígenas habrían visto salir el sol resplandeciente, después de varios días de densa oscuridad. Esta piedra sagrada, fue incorporada al complejo panteón incaico, con el nombre de Pachamama, cuyo culto era muy importante para la población que se dedicaba a la agricultura. Y es con esa divinidad, que es la tierra misma, que los indígenas de Copacabana identificaron la imagen de María tallada por manos de uno de sus hijos. Jugueteando con la etimología quechua, el P. Antonio de Calancha, llegó a afirmar que María era la “piedra preciosa” de Copacabana. Ya Jacques Monast, se refiere a la “Virgen Concha” / (‘cuenca’-recipiente), representada por un simple puñado de tierra, indicando con eso, la relación entre María y Pachamama .

Según Josef Estermann, en el mundo andino en general, María es considerada hermana de Pachamama. Comprueba también que Pachamama funda en la religiosidad andina una Trinidad femenina, que se contrapone a la Trinidad cristiana, de fuertes trazos masculinos. Pachamama es Pacha Tierra (tierra), Pacha Ñusta (princesa) y Pacha Virgen (María). Esta última es la representación de María en sus múltiples apariciones .

2.3.3 En Paraguay

El culto mariano más difundido en Paraguay, es el de la Virgen Inmaculada Concepción de Caacupé. Según la tradición, entre 1582 y 1600 José, un indio convertido, escultor de profesión, que vivía en la Doctrina de Tovati, cerca de Asunción, fue al monte para conseguir madera para su trabajo. Estando allá, fue asaltado por indios mbayá. Huyó, pero fue perseguido y cuando ya estaba cerca de ser alcanzado por ellos, alcanzó a esconderse detrás de un árbol bien grueso e invocó a María Santísima, prometiéndole que si lo libraba de ese peligro, le esculpiría una imagen, con la madera del tronco que lo ocultaba. Los mbajá pasaron a por él, sin notarlo. El indio José, regresó a su poblado ileso, cumplió su promesa, esculpiendo no sólo una imagen, sino dos; una para el culto en Tovati y otra en un oratorio familiar de Caacupé, que más tarde llegó a ser lugar de peregrinación nacional .

A pesar de que el culto a la Virgen de Caacupé se haya originado con un personaje indígena, se desenvolvió en el ámbito de la población mestiza paraguaya, la cual dejó de considerarse indígena. Aparentemente, los atributos de María de Caacupé son semejantes a los de sus congéneres europeos, y, como éstos, influenciaron al pueblo en la construcción de una piedad que se expresaba en el hacer y pagar promesas, en la peregrinación y en el rezo del rosario. Ya en las reducciones jesuíticas, donde con excepción de los misioneros, la población era íntegramente indígena, las imágenes de María tuvieron –si no una historia– una prehistoria europea y desempeñaron un papel decisivo en la transformación de la actitud indígena frente al cristianismo. Describo a continuación, algunos de los hechos portentosos, protagonizados por ella.

Cuéntase que en uno de los “pueblos indios” gobernados por jesuitas, una imagen de la Virgen María actuaba innumerables milagros a favor de los indígenas, como la resurrección de dos muertos y la curación de un indígena que se había fracturado una pierna. Enviado para verificar el milagro, el misionero Ruiz de Montoya escribió que cuatro días antes de su llegada al lugar, en día viernes, las vasijas blancas de cera y el tablado de la capilla, empezaron a sudar sangre antes de salir el sol. La “sangre” corrió todo el día hasta mojar el suelo .

Tratábase probablemente de la imagen de la Virgen de Loreto, entre cuyas acciones portentosas figuraba la erradicación de las epidemias de los lugares por donde ella pasaba. También Nuestra Señora de Acarai “llegó a sudar gotas tan grandes de sangre y abundantes, que dos padres no se dieron cuenta de recoger el sudor en algodones” frente al calamitoso espectáculo de desocupación de los templos y poblados invadidos por los bandeirantes[***] .

Consta todavía en las crónicas del padre Antonio Sepp que en el día 13 de enero de 1693, una india guaraní llamada Ana, hija de un líder indígena de la reducción de Yapeyú, intentó suicidarse con un cuchillo en el pecho. Siendo preguntada por el misionero sobre la causa de tamaña atrocidad, ella respondió: “la Nuestra Señora de los Dolores me lo ordenó”. La india acostumbraba arrodillarse frente a la Pietà y contemplarla largamente. Esa devoción había provocado en ella el deseo de imitar a la Virgen de los Dolores, cuyo sufrimiento es representado con siete espadas traspasando su corazón.

Tres días después del intento, la india acabó muriendo y los padres decidieron “retirar el cuadro de la iglesia, a fin de evitar que otras indias ingenuas, tuviesen la misma idea nefasta” . Los padres atribuyeron la acción de Ana a “su corto entendimiento”. Ese juicio, por lo demás, no tomaba en cuenta los elementos emocionales y afectivos, evocados por las imágenes y sobre los cuales se alienaron las primeras comunidades de indígenas convertidos/as . Meliá habla de un síndrome extático, donde la contemplación del dolor incita el deseo de unirse a lo divino, una especie de suicidio místico ; en todo caso, un malentendido letal en la transferencia de capital simbólico.

3. María en los pueblos indígenas, hoy

¿Qué quedó, entre los pueblos indígenas, de esa fe mariana con la cual convivieron por más de 300 años? Muchas variables podrían ser señaladas para intentar formular una hipótesis a esta pregunta . Para futuras reflexiones e investigaciones, me gustaría señalar aquí las siguientes: en las regiones donde parte de la población aborigen convertida continuó identificándose como indígena, aún hoy, se podría hablar de una María indianizada, como en el Altiplano y en México.

Ya entre la población convertida que pasó a identificarse con sus ancestros europeos, ese culto, aparentemente, fue consolidado como algo exterior a las respectivas culturas indígenas. A su vez, en los lugares donde los que continuaron identificándose como indígenas, tuvieron que regresar a la selva, o permanecer en ella, el culto a María supuestamente fue perdiendo relevancia, hasta desaparecer.

Por otro lado, todo indica que esa fe quedó más arraigada entre los pueblos indígenas que disponían en su panteón de una divinidad femenina, que se relacionaba con una masculina y que era representada visualmente, como sucedió en México y en el Perú. Cuando esto no ocurrió, como parece haber sido el caso de los grupos guaraní en Brasil, en Argentina y en Paraguay, el culto mariano no llegó a alterar el marco de sus representaciones religiosas tradicionales.

Por último, no se puede olvidar la cuestión de la continuidad y de la demografía. En los grandes centros indígenas, hubo seguimiento entre las generaciones, hasta el punto de interactuar de forma intensa una sobre otra y de crear, desde temprano, una tradición. Entretanto, entre los grupos indígenas de las tierras bajas sudamericanas, con menor densidad demográfica y organizados en base a la familia extendida, por mucho tiempo, grupos étnicos enteros fueron exterminados en el proceso de colonización, uno tras de otro, imposibilitando que hubiese continuidad e interacción entre una generación y otra. De manera que, cuando hablamos hoy de grupos guaraní contemporáneos, no podemos, automáticamente, presuponer que sobre ellos pesan más de 150 años de reducciones jesuíticas o el trabajo del P. Anchieta, Fray Luís Bolaños o Claude D’Abeville. Ellos descienden de grupos que continuaron en la selva y que tuvieron un contacto relativamente marginal con el cristianismo, y, por tanto, con la devoción mariana. Y es describiendo el lugar que María ocupa en estos grupos como me gustaría concluir este artículo.

4. Ñandesy y Tupãsy

En la monografía del indigenista alemán Kurt Unkel –bautizado Nimuendajú por los indígenas y que acompañara el grupo guaraní autodenominado Apapokuva, en su retirada de la región donde guerrearon brasileños y paraguayos (1866-1870) en dirección a la costa atlántica– se encuentra una leve referencia a María. Ella es denominada Ñandesy (nuestra madre), como la protagonista de los mitos tradicionales del grupo, y no Tupãsy (Madre de Tupã, deDios), como en el argot cristiano en lengua indígena.

En la tradición oral del grupo sobre Jesús, María es referida dos veces. Ñandesy vivía con su hijo Ñandeyara (Nuestro Señor, Jesús) entre los humanos. Cierta mañana el niño oyó lloros en la vecindad y preguntó a su madre qué era lo que estaba pasando. Ésta intentó apartarlo del asunto, pero él siguió el lamento y encontró una negra. Le preguntó por qué estaba llorando y ella le respondió que su hijo había fallecido. Aproximándose al difunto, el “niño Jesús” dijo a la negra: “¿Por qué lloras? ¡Tu hijo apenas duerme!”. Y así despierta la criatura muerta, recomendando expresamente a la negra que no hablase a nadie del milagro.

A pesar de la advertencia, ella comenta lo ocurrido y el pequeño héroe comienza a ser perseguido, puesto que algunos lo consideraron como un peligroso mago. Es amarrado a un árbol y un ciego lo mata con una lanza. Aún a pesar de estar herido, realiza un milagro a favor de su verdugo. Lo cura de la ceguera, dejando caer en sus ojos gotas de sangre que brotaban de su herida. Le devolvió la visión. Todo este tiempo Ñandesy estaba a su lado y lloraba .

A su vez, en la mitología histórica del grupo guaraní pãi-tavyterã del Paraguay, María (Tupãsy) es considerada madre de las almas de origen divino e identificada como hija de Nande Ru (Nuestro Padre), uno de los seres divinizados en el panteón tradicional, y como esposa de Papa Rey, personage que incorpora el Rey o el Papa en la mitología del grupo. La región ocupada por el grupo indígena referido más arriba, fue escenario de la fase final de la guerra de la Triple Alianza de Argentina, Brasil y Uruguay, contra Paraguay (1866-70).

De esta época proceden los relatos donde María aparece mencionada. Según la saga del grupo, dos caciques, Guairá y Paraguá, se enemistaron. Paraguá decidió abandonar su lugar de origen y establecerse en Asunción. Partió llevando consigo a la hija de Ñande Ru (Nuestro Padre), Tupãsy (María). Sobrevivió a la invasión de los mbayá (referencia a los brasileños o a un grupo indígena del Brasil hablando una lengua de la familia guaikurú), que secuestraron a las mujeres y mataron a los hombres de una manera muy cruel.

Los Pãi-Tavyterã invocaron la protección divina. Las divinidades enviaron sus emisarios, que lanzaron fuego sobre Asunción. Los dos caciques hicieron las paces y María (Tupãsy) fue liberada, pero decidió quedar, libremente, con la población paraguaya . En las comunidades kaiová del Brasil, escuché relatos con algunas variantes. Para ellas, el Mariscal Francisco Solano López, comandante de la guerra del lado paraguayo, era hijo de madre paraguaya, la Virgen María de la Concepción, venerada en la ciudad de Caacupé, en las cercanías de Asunción (Tupãsy Ka’akupe), y de padre kaiová .

Graciela Chamorro