En este texto busco presentar las posibles interrelaciones entre las mujeres Eva, María y Artemisa, partiendo de la exhortación de 1 Timoteo 2,8-15. En este razonamiento, el autor de la carta presenta un ordenamiento a la sumisión y al silencio de las mujeres, para que no enseñen ni ejerzan papeles de liderazgo y autoridad en las comunidades cristianas. La justificación teológica para esta restricción, es la trasgresión de Eva, que situó a las mujeres en un segundo plano social y religioso. La maternidad es propuesta como papel socio-religioso, ya que “las mujeres serán salvadas por la maternidad”. Es inevitable asociar en esta afirmación a María. En este entrelazado, entra también Artemisa, una de las más importantes y populares diosas de Asia Menor. Artemisa, identificada como virgen y madre, aparece proclamada como la Diosa que no se somete al yugo de los hombres.

El texto de 1 Timoteo 2,9-15 se presenta como central en la articulación de un discurso de adecuación y de sumisión de las mujeres. Es un texto concéntrico; en él, se concentra un discurso denso, a partir del cual se desarrollan o se aglutinan las otras exhortaciones para las mujeres, de las llamadas Cartas Pastorales. Una cuestión intrigante en 1 Timoteo, es el rescate de interpretaciones teológicas con relación a Eva y la vinculación entre las supuestas seducción y trasgresión de Eva y la maternidad de las mujeres, como condición para justificar el silencio y el no-ejercicio del liderazgo en la comunidad cristiana. El discurso del autor de la carta va en contra de las insubordinadas hijas de Eva, que están dedicadas a la enseñanza y al liderazgo comunitario. El texto no trae referencias directas a María, sin embargo la idea de maternidad redentora, presente en el texto, alude a la figura de María.

En esta carta, aparece reafirmado el pecado de Eva; ella es rescatada como responsable por el propio papel socio-religioso secundario de las mujeres, puesto que “cayó en la trasgresión”. Este argumento teológico sirve para justificar la separación de las mujeres de la actuación pública, en el culto y en el ámbito social. Su papel biológico, social y religioso está, de este modo, definido y limitado por el ejercicio de la maternidad. En la práctica, esto significa que las mujeres deben asumir sus papeles tradicionales de esposas y de madres. Esta preocupación también aparece en la Carta a Tito, en la cual se afirma que las mujeres más ancianas o presbíteras, deben socializar y vigilar, enseñar y garantizar que las mujeres más jóvenes asuman tales papeles: casarse, tener hijos, ser esposas sumisas (Tt 2,3-5).

El razonamiento de 1 Tm 2,9-15 reafirma tanto el pecado de Eva –“cayó en la trasgresión”- como evoca la maternidad redentora, “la mujer será salvada por la maternidad”. La salvación de las mujeres acaece por la maternidad (cf. el v.15). Esta idea de salvación es única en el Nuevo Testamento.

Por más extraño que parezca, hay quien ve en esta afirmación una posibilidad real de salvación para las mujeres. Max Küchler, por ejemplo, ve en la afirmación de 1 Tm una valorización de la corporeidad de la mujer, gracias a la experiencia de la maternidad, ya que su cuerpo se vuelve el lugar mismo de su salvación: “lugar en el cual ella obra su salvación” . Y Helmut Merkel considera esta proposición como una visión positiva de la sexualidad y del casamiento, que puede ser sobrepuesta a algunas ideas gnósticas contrarias al casamiento y a la generación de criaturas. Por ejemplo, un fragmento del Evangelio Egipcio de Jesús, dice lo siguiente: “yo vine para disolver las obras femeninas”. Y sobre la pregunta acerca de cuánto tiempo la muerte iría todavía a dominar, Jesús habría respondido: “mientras las mujeres todavía generen criaturas” .

George Knight afirma que Eva trajo a sí misma la trasgresión, abandonando su papel de mujer y asumiendo el papel masculino. Al volver a retomar su papel de madre, a través de María, y dando a luz al Mesías, la mujer / Eva trajo la salvación al mundo . Esta interpretación indica una vinculación de las mujeres referidas en esta carta con Eva y con María. Estas ideas ya estaban presentes en algunos padres de la iglesia antigua, como Ireneo, Justino y Tertuliano.

La maternidad salvífica, en las palabras críticas de David Verner, sería “una forma de expiación correspondiente al crimen atribuido” a las mujeres . Además de esto, el autor de 1 Timoteo reúne los argumentos más devastadores para oponerse a aquello que él considera como una seria amenaza para la iglesia, es decir, el hecho de que las mujeres estén enseñando en el espacio público del culto: “Puede haber poca duda, entonces, de que las mujeres estaban realmente enseñando en el culto público en la iglesia de las Pastorales, y que un serio conflicto había irrumpido sobre esta cuestión” . Por lo tanto, en este razonamiento, envolviendo la temática de la maternidad, se trata de un conflicto de poder y de saber. La posibilidad de que las mujeres asumieran papeles preponderantes en la enseñanza, en el liderazgo y en el ejercicio de la autoridad en las comunidades, estaba siendo relativizada o invisibilizada por el razonamiento de exclusión del autor de la carta.

A pesar de que la vida ascética formase parte de muchos grupos filosóficos y religiosos, el casamiento y la maternidad constituían una preocupación vigente, inclusive, en el discurso y en los decretos oficiales.
El autor déutero-paulino coloca en boca de Pablo las palabras del emperador Augusto y del médico Sorano; de esta manera, remueve todas las fronteras entre el mundo y la iglesia, y su teología de salvación para las mujeres se vuelve herética .

Como ya vimos, algunas interpretaciones vinculan a las mujeres con Eva y María. Los aspectos de la maternidad dolorosa y de la maternidad redentora, los papeles de trasgresora y salvadora, son vínculos de las mujeres con Eva y María, respectivamente, y, por lo general, se presentan de forma ambigua en esta trama: o se es Eva o se es María.

Estos textos, especialmente el de 1 Tm 2,9-15, fueron y son usados por la iglesia para prohibir a las mujeres el liderazgo religioso y para reducir su papel al de esposa ideal y de madre abnegada. Es posible pensar que la maternidad, a la que el texto se refiere en 1 Tm 2,15 esté vinculada a la maternidad de María, la que, por ser madre del salvador, ejerce una maternidad redentora. El razonamiento sobre la maternidad aparece vinculado a las interpretaciones sobre la figura de María. Al hacer esto, se presenta también un modelo prototípico de María como mujer que ejercía su maternidad en la sumisión y el silencio y que no tuvo autoridad y liderazgo en el movimiento cristiano y en las comunidades cristianas. Entretanto, en los escritos canónicos y hasta, incluso, en los registros no canónicos, María no es presentada como mujer-madre sumisa, abnegada, que cumple el papel de esposa ideal. Hay un texto aclaratorio que nos ofrece una imagen muy interesante del papel de María en las comunidades.

En los llamados Apéndices de San Ignacio, hay cuatro pequeñas Cartas Latinas; dos enviadas por Ignacio a Juan, llamado el santo presbítero (sancto seniori) y una, supuestamente enviada a María, llamada Christiferae (portadora/generadora de Cristo), y otra de María para Ignacio. En la primera carta a Juan, Ignacio habla referente a María, de un modo sorprendente:

Apresúrate para venir, pues, ya que nosotros creemos que esto es oportuno. Lamentamos profundamente tu tardanza, fortaleciéndonos por tus exhortaciones y consolaciones. Si tu ausencia fuere prolongada, desilusionará a muchos de nosotros. También hay muchas de nuestras mujeres aquí, las que están deseosas de ver a María, la de Jesús, y día tras día desean escapar de nosotros para ir hasta donde tú, y poder encontrarse con ella y tocar sus pechos que nutrieron al Señor Jesús, y poderle preguntar, junto a ella, respecto de algunos asuntos más secretos.
Ella es maestra de nuestra nueva religión y penitencia y ministra (diaconisa) junto a los creyentes y a todas las obras de piedad .

Esta referencia pertenece a un período posterior y, probablemente, no se trata de un relato en que se esperaba, de hecho, la llegada de María. Con todo, muestra cuan significativa era todavía, la figura y el liderazgo de María en la tradición cristiana, y no por el desempeño de su papel de madre, sino más bien como “maestra de nuestra nueva religión” y ministra (diaconisa) junto a los creyentes.

La presencia descollante de María también aparece manifiesta en la comunidad de Lucas. La re-significación de la maternidad, se evidencia en el cántico y en el pronunciamiento de las palabras proféticas de María en el Magnificat. En este himno, se funden fe, alabanza, maternidad profética y ciudadana. La maternidad de María representa justicia y pan para las hijas y los hijos de Israel. Esto, nada tiene que ver con la maternidad silenciosa y sumisa -¡es maternidad subversiva!

Las Cartas Pastorales se dirigen a comunidades de Asia Menor. En esta región, se encontraban diversos cultos y tradiciones religiosas ligadas a divinidades locales. Estas tierras, fueron paulatinamente ocupadas por pueblos tanto del Occidente griego y romano, como por el Oriente persa, que trajeron, junto con la cultura e ideología política, una serie de experiencias y tradiciones religiosas diferenciadas. En esta ocupación extranjera de Asia Menor, tiene lugar un sincretismo y una síntesis religiosa, donde las experiencias y tradiciones se mezclan y se transforman, formando una amalgama religiosa.

Éfeso fue un centro religioso, que ofrecía lugar para cualquier religión mundial. Varios cultos y divinidades formaban parte del panteón de la ciudad: Afrodita, Asclepios, Apolo, Atenea, Artemisa, Demetrio, Cibeles, Dionisio, Heras, Zeus, cultos egipcios, entre los cuales se destaca el culto a Ísis, la Diosa Madre, entre otros . Existían varios templos en la ciudad, incluyendo templos imperiales, dedicados a los emperadores Domiciano y Adriano . Entretanto, un lugar especial y sin igual fue designado para el culto de Artemisa, el cual influenció toda la esfera cívica, económica, cultural, política y religiosa de la ciudad, estableciéndose un lazo distintivo entre la ciudad de Éfeso, sus habitantes y la diosa Artemisa.

Artemisa fue la más popular y una de las más antiguas diosas griegas. Se presume que, en la tradición más antigua, Artemisa representa la evolución de una Diosa Madre, y tanto ella como su hermana Atenea, fueron consideradas vírgenes porque nunca se sometieron a un casamiento monogámico . Artemisa es considerada diosa virgen, amazona y arquera infalible. Es Diosa de las florestas y de los prados; es la protectora de la fauna y de la flora, y también de las amazonas, de las guerreras y de las cazadoras que, como ella, eran independientes del yugo del varón . Su imagen original griega, fue construida a partir de una bella mujer, vistiendo una túnica corta, escandalosa para la época, armada con arco y flecha y, generalmente, en compañía de bellas ninfas y animales salvajes como leonas y osas. La imagen preponderante, en la época de las primeras comunidades cristianas, era la de una diosa con varios senos, y con el cuerpo cubierto y engalanado con varios animales y vegetales, lo que destacaba sus atributos de Diosa-Madre.

El culto a Artemisa se difundió por todo el mundo greco-romano y tuvo su punto álgido en la región de Asia Menor, en donde le fueron dedicados importantes templos. Artemisa fue la más prominente y poderosa divinidad del área urbana de Éfeso , teniendo allí el más importante santuario en todo el mundo greco-romano: “¡Grande es Artemisa de los efesios!”, cuya majestad “toda Asia y el mundo adoran” (Hechos 19,27.28.34) . Como diosa asociada a la luna, frecuentemente fue identificada con otras divinidades de la luna, como Hécate y Selenia , y diosas orientales como Cibeles, Astarté y Ariadna, además de la Diana romana, entre otras. En Éfeso, Artemisa asimiló una antigua divinidad asiática de la fecundidad, la Gran Madre (Magna Mater), que correspondía a Perséfone, a la Diana romana y a la Cibeles, la Diosa Madre de Asia Menor, que tuvo su origen en Frigia . Artemisa representaba la amalgama de elementos religiosos indígenas, persas y greco-romanos , y probablemente por esto, se había vuelto tan popular. Es vista, de igual manera que Isis, como salvadora ; su templo servía de asilo para deudores y desamparados. Misioneras y misioneros itinerantes, tenían la misión de divulgar el culto a Artemisa en otras partes del mundo .

Artemisa está también vinculada a los cultos a la Diosa Madre, muy comunes en el mundo antiguo, con diversos santuarios públicos o domésticos en Grecia, en las regiones romanas, en Mesopotamia y en Asia Menor, dándose un intercambio de ritos y de símbolos entre estos cultos.

Algunos ejemplos de estos cultos son los de Astarté (Fenicia), Aserá o Asherá (antiguo Israel), Cibeles (Anatolia – Asia Menor), Atenas, Afrodita, Vesta y Hestia, Heras, Demetria (en las regiones del mundo greco-romano) .

Artemisa está vinculada a los ciclos vitales de las mujeres, como la menstruación, la generación de criaturas y la muerte –cuando la muerte llegaba repentinamente a una mujer, se decía que ella había sido herida por Artemisa . Aunque Diosa virgen, está vinculada a la maternidad, puesto que ella es también Diosa-madre, siendo por esto patrona y protectora del parto. Las mujeres recurren a su protección y asistencia en la hora del parto. Según Ginette Paris, las parteras primitivas, generalmente no eran madres, siendo con frecuencia, mujeres estériles o celibatarias . Y el estudio de las tumbas muestra que la mortalidad materna era grande, los partos eran difíciles. Según Medea, era preferible quedar por tres veces en la línea de frente, en un campo de batalla, que el dar a luz a una criatura (Eurípides, Medea). Y desde la época clásica hasta el período romano, las mujeres excedían en número, con relación a los hombres, como devotas de Asclepios, dios de la salud .

Ella recibía los vestidos de las parturientas, como reconocimiento de un buen parto. Es la diosa de la vida, y también de la muerte, ya que la muerte de una parturienta era atribuida a Artemisa, y las ropas de las fallecidas en esas circunstancias eran dedicadas a la Diosa. Artemisa, además de protectora de las parturientas, también era la guardiana de las criaturas pequeñas y recién nacidas, de las muchachas y de las jovencitas, y de las mujeres jóvenes que se iban a casar. Un sacrificio a Artemisa formaba parte del ritual pre-nupcial. Las jóvenes traían ofrendas antes del casamiento, entre ellas estaban las muñecas y las ropas usadas en la infancia. Este ritual recordaba a las jóvenes las cosas que renunciaban por el casamiento. Invocaban la presencia de Artemisa para las peculiaridades femeninas y las situaciones de sufrimiento y de peligro, que hacen parte del casamiento, especialmente el parto .

Artemisa tenía adeptos de ambos sexos; sin embargo, eran las mujeres las que le dedicaban un mayor culto. En algunos de sus templos, no estaba permitida la participación de los hombres, lo que implicaba la organización de un sacerdocio o un liderazgo exclusivamente femenino . Del templo de Artemisa en Éfeso – el Artemisium – formaban parte un gran número de oficiales, masculinos y femeninos. En tiempo del imperio, el sumo sacerdocio era asumido por una sumo-sacerdotisa . El artemision, entre marzo y abril, era un mes dedicado a la adoración de la diosa, la que atraía personas de diversas provincias, para las actividades religiosas, entre ellas una procesión .

Artemisa, por ser una diosa que funciona como síntesis, aparece presentada como uno de los modelos de divinidad cercana a las mujeres cristianas de Asia Menor. Existen evidencias arqueológicas de más de 30 templos de Artemisa en esta región. Artemisa tenía notables santuarios en Éfeso y Filipos, en cuyas ciudades había también importantes comunidades cristianas, con liderazgo de mujeres con prestigio, en el movimiento cristiano, como Priscila, Lidia, Evodia, y Síntique. El culto más importante, en Éfeso, durante los tres primeros siglos del imperio romano, fue el de Artemisa de Éfeso (Artemis Efesia) .

Es necesario dirigir nuestra mirada hacia Asia Menor, partiendo de una visión no monolítica de la realidad, capaz de considerar experiencias diversificadas de cristianismo y un universo religioso plural. Por tanto, un mirar sobre las experiencias religiosas de este contexto, especialmente las vinculadas a las divinidades femeninas, proporcionará un panorama diferente, en relación a algunos hilos de las tramas religiosas, con las cuales las mujeres cristianas tenían experiencias y que servían, incluso de inspiración, además del evangelio de la liberación, anunciado por misioneras y misioneros cristianos de los siglos I y II. El razonamiento del control sobre el cuerpo y los vestidos de las mujeres, también presente en 1 Tm 2, puede significar una contraposición a los cultos afro-asiáticos, con los cuales las mujeres cristianas estarían vinculadas. En algunas procesiones de las diosas, como Artemisa e Isis, las mujeres se adornaban con vestidos de colores, flores y frutas. En estos cultos, las mujeres tenían una experiencia más igualitaria de participación. Una aproximación a las diosas y un dirigir la mirada en dirección a las experiencias con las diosas, significa considerar la realidad, lo cotidiano y las experiencias religiosas de las mujeres de Asia Menor, entre ellas, las de las mujeres cristianas. Son experiencias que hicieron o que todavía hacían parte del universo y de la vivencia de las mujeres de las comunidades de Asia Menor.

Funcionando como una profecía que se auto-realiza, una definición de poder que dice respeto solamente a los hombres, si es utilizada con relación a las mujeres, podrá demostrar apenas su impotencia; sin embargo, si incluimos, además del poder de la legislación, aquel de la tradición, más allá del pensamiento filosófico, aquel del pensamiento mítico, y más allá del poder político, también el poder religioso, el juego del poder entre hombres y mujeres, aparece con nueva luz .

Entre las novedades religiosas que se aproximaban y aportaban en Asia Menor, también el movimiento cristiano estaba incluido, y, dentro de éste, las diversas tendencias y comprensiones de cristianismo. El movimiento cristiano fue, por lo menos en el ámbito del Asia Menor, un movimiento proselitista y sincrético. Lo que los Padres de la Iglesia intentaron hacer, en el combate contra la herejía, en nombre de la verdadera fe, fue el buscar un cristianismo puro, sin influencia alguna “de fuera”. Con esto, entretanto, lograron hacer una religión bastante afinada con los ideales de patria y familia patriarcal.

La experiencia de las mujeres de Asia Menor y, en particular, de Éfeso, es con la Diosa, que se halla vinculada, tanto a la virginidad, cuanto a la maternidad, siendo Virgen, además de Diosa-Madre. En este sentido, la construcción del mito sobre la virginidad de María y la exaltación de su maternidad divina, tienen vinculación con los cultos dedicados a las Diosas y, en especial, al de Artemisa. No es por casualidad que en el Concilio de Éfeso, en 431, María fue proclamada Madre de Dios (Theotókos, Deigenitrix, Deipara). Y también en Hechos 19, la presencia de los apóstoles, provoca animosidad en la ciudad, cuya patrona es Artemisa, lo que hace que la ciudad convoque una asamblea por causa de la crítica de Pablo a los obreros de la Diosa en la ciudad. “No solamente hay el peligro de que nuestra profesión caiga en descrédito, sino también que el propio templo de la gran diosa, Artemisa [Diana], sea estimado en nada, y sea incluso destruida la majestad de aquella, que toda Asia y el mundo entero adoran”. (Hechos 19,27). Por otro lado, es interesante observar el miedo de los propios habitantes, por el hecho de convocar la asamblea en función de una cuestión religiosa, puesto que estos cultos, como los de Cibeles e Isis, no eran bien vistos por el Imperio, y los cultos imperiales comenzaban a imponerse en las ciudades importantes.

La carta de 1 Timoteo, forma parte de un conjunto de cartas enviadas a las comunidades de Asia Menor. Como indicábamos al comienzo del texto, el razonamiento de esta carta tiene el interés de imponer silencio a las mujeres e intentar impedir, que ellas tengan una participación más efectiva en la enseñanza, y en el ejercicio de la autoridad en las comunidades. Para justificar ese razonamiento, busca argumentos en la teología construida sobre la trasgresión de Eva, culpabilizando a las propias mujeres por su exclusión, y rescatando la maternidad, vista como camino de salvación. Este camino propuesto, podía estar apartando definitivamente a las mujeres que hubieran tenido algún vínculo con las diosas, independientemente de sus tradiciones religiosas más antiguas.

A partir del razonamiento de 1 Tm 2 es inevitable asociar las mujeres a Eva y, con esto, reafirmar su pecado y su trasgresión. También es inevitable asociar a María a esa maternidad redentora, propuesta por el autor de 1 Tm a todas las mujeres. El culto a María, o la invocación a María, tiene ya sus comienzos en el siglo I, y fue creciendo y tomando forma en el decorrer del siglo II. Los Padres de la Iglesia de la segunda mitad del siglo II, como Justino, Tertuliano e Ireneo, desarrollan la idea de María como la nueva Eva. María, según Ireneo, por su obediencia, trae la salvación para las personas y también rescata a Eva.

Fue precisamente por medio de una virgen transgresora, que la humanidad fue herida y cayó, pero fue por otra virgen que, por haber obedecido la palabra de Dios, la humanidad resucitada recibió la vida...Y Eva fue [restaurada] en María porque una virgen, convirtiéndose en abogada de otra virgen, debería rescatar la virginal trasgresión por medio de la virginal obediencia .

En el debate llamado Simposio de las diez vírgenes, Metodio presenta diez mujeres que compiten entre sí, exaltando la virginidad. Tecla es declarada la más preeminente en el debate y gana la corona de oro. En su discurso, Tecla declara: “El mayor de todos los males es decir que la vida es gobernada por un destino inevitable”. La vida ascética es señalada como el camino para “poder escoger, como los maestros, las cosas que nos agradan, sin hacernos esclavas del destino” . La cuestión de la virginidad, no significa necesariamente limitación o rechazo de la sexualidad, sin embargo puede estar vinculada con la independencia y los poderes curativos de las diosas y de liderazgos femeninos importantes.

Las grandes diosas (Ishtar, Isis, Astarté) eran, con frecuencia, descritas como vírgenes, a pesar de tener consortes. Cuando era empleada, en relación a estas diosas, la palabra ‘virginidad’ no significaba necesariamente integridad corporal ni abstención sexual, sino más bien independencia femenina .

Los Hechos de Pablo y Tecla relatan que la fama de Tecla, como virgen que curaba y enseñaba, hizo que la población de la región donde vivía, Seleucia, tendiera a identificarse con las vírgenes sacerdotisas de la Diosa Artemisa o Diana: “La virgen es sacerdotisa de la gran Diosa Diana, y todo lo que ella le pide es concedido, porque ella es una virgen y es amada por todos los dioses”. Tecla, incluso, tuvo problemas con médicos de la región por causa de sus curaciones, lo que los motivó a organizar un grupo de hombres para intentar deshonrarla y difamarla, en su autoridad como virgen, frente a la Diosa y disminuir su poder.

No podemos disociar el papel preponderante de Artemisa como, simultáneamente, Diosa-Virgen y Diosa-Madre, del papel de María, la cual, siendo mujer y virgen, pasa a ser, simultáneamente proclamada como Madre de Dios. Si Eva es la madre de los vivientes, María pasa a ser la madre de Dios.

El razonamiento de 1 Timoteo intenta restaurar la condición de trasgresora impuesta a Eva y aplicarla a las mujeres y, al mismo tiempo, condicionar el papel socio-religioso de las mujeres a la maternidad. Así, expulsadas del paraíso de la virginidad –expresión de Jerónimo (Cartas 22,18)– las mujeres se convierten en las madres sufrientes de las interpretaciones hechas a partir del paraíso de la maternidad salvadora de María. En el ejercicio de la maternidad sumisa, abnegada y silenciosa, las mujeres también retornan a los casamientos patriarcales. La preocupación del autor con su discurso es la de controlar a las insubordinadas hijas de Eva que están en la enseñanza y en el liderazgo comunitario, yque, como Tecla, se atreven a cuestionar la supuesta verdad de que la vida es gobernada por un destino inevitable, y, quién sabe, hasta se atreven a proponer la posibilidad de ser madres sin padecer en el paraíso.

Max Küchler, Schweigen, Schmuck und Schleier – Drei neutestamentliche Vorchriften zu den Frauen auf dem Hintergrund einer frauenfeindlichen Exegese des Alten Testaments im antiken Judentum, Freiburg, Universitätsverlag / Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, 39.

Helmut Merkel, Die Pastoralbriefe, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 13ª edición, 1991, 28. Evangelio de los Egipcios, 2 y 3, en Aurelio de Santos Otero (ed.), Los Evangelios apócrifos – Colección de textos griegos y latinos, Madrid, Editorial Católica, 5ª edición, 1985, 51-52. Traducción a partir del griego.

George Knight III, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids / Carlisle, Eerdmans / Paternoster, 1992, 146.

David C. Verner, The Household of God – The Social World of the Pastoral Epistles, Chico, Scholars Press, 1983, 170.

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Carolyn Osiek y David L. Balch, Families in the New Testament World – Households and House Churches, Louisville, Westminster / John Knox Press, 1997, 122.

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Ver Richard E. Oster, “Ephesus as a Religious Center under the Principate, I. Paganism before Constantine”, en Wolfgang Haase - Hildegard Temporini (eds.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, vol. II, 18.3, Berlin / Nueva York, Walter de Gruyter, 1990. [1661-1728], 1667-1698.

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Sara B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas – Mujeres en la antigüedad clásica, Madrid, Akal, 1987, 19-20. “Su rechazo del matrimonio, sin embargo, fue mal interpretado como virginidad por generaciones sucesivas de hombres que relacionaban la pérdida de la virginidad sólo con el matrimonio convencional. Por otra parte, como diosa madre o como virgen, Artemisa era dueña del control de sí misma; su falta de conexión permanente con un hombre a través de una relación monógama, es la piedra clave de su independencia.” (ver p.20.)

Ginette Paris, Meditações pagãs – Os mundos de Afrodita, Artemisa y Hesita, Petrópolis,Vozes, 1994, 145-6; Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Buenos Aires, Paidós, 2ª edición revista, 1981, 54.

“¿Quién, por ventura, no sabe que la ciudad de Éfeso es la guardiana del templo de la gran diosa Diana y de la imagen que cayó de Júpiter?” (Hechos 19,35).

Dada la popularidad e importancia del culto de Artemisa en Éfeso, podemos imaginar el conflicto entre Pablo, junto con Gayo y Aristarco, y los orfebres que hacían imágenes de la diosa, al predicar que “No son dioses los que son hechos por manos humanas”.

Ver Valerie Abrahamsen, Women and Worship at Philippi – Diana/Artemis and Other Cults in the Early Christian Era, Portland Maine, Astarte Shell Press, 1995, 46.

Charles Pfeifer (ed.), Diccionario bíblico-arqueológico, Michigan, Editorial Mundo Hispánico, 1993, 232.

Richard Oster, Ephesus as a Religious Center under the Principate, 1727.

De acuerdo con Estrabón, Geografía, 14.1.22.

Libânio, Oraçâo, 5.29, Estrabón, Geografía, 4.1.1, relata que la diosa vio en sueños a una mujer para que llevase su estatua en una expedición colonizadora, a fin de que la estatua efesina de Artemisa, fuera conocida y venerada en otras ciudades. Confer estas informaciones en John E. Stambauch - David L. Balch, O Novo Testamento em seu ambiente social, 138.

Ver más informaciones sobre el culto a las Diosas-Madres, en el artículo de Maria Soave Buschemi, “Eles passarão...eu...passarinha – Ensaio para uma Maria-Logia de resistencia”,en este mismo número de RIBLA. Confer también Lynn E. Roler, Em busca da Deusa-Mãe – O culto anatoliano de Cíbele, Lisboa, Instituto Piaget, 2002.

Sara B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas, 19.

Ginette Paris, Meditações pagãs, 153-154.

Ver Sara B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas, 19.

Vea Christine Downing, “Artemis – The Goddess who Comes from Afar”, en Christine Downing, The Goddess- Mythological images of the Feminine, Nueva York, Crossroad, 1981, 182.

Valerie A. Abrahamsen, Women and Worship at Philippi, 47.

Elisabeth Schüssler Fiorenza, As origens cristãs a partir da mulher – Uma nova hermenêutica, São Paulo, Paulinas, 1992, 284.

Charles Pfeifer (ed.), Diccionario bíblico arqueológico, 232.

Richard E. Oster, Ephesus as a Religious Center under the Principate, 1699.

Ginette Paris, Meditações pagãs, 249.

Ireneo, Epideixis,33, citado por Jaroslaw Pelikan, Maria através dos séculos – Seu papel na historia da cultura, São Paulo, Companhia das Letras, 67-68.

Citado por Elaine Pagels, Adão, Eva e a serpente, Rio de Janeiro, Rocco, 1992, 124.

Katheleen Coyle, Maria na tradição cristã – A partir de uma perspectiva contemporânea, São Paulo, 1999, 52

SER MADRE SIN PADECER EN EL PARAÍSO – ALGUNOS HILOS DE LA TRAMA ENTRE MUJERES, EVA, MARÍA Y ARTEMISA

Lecturas a partir de 1 Timoteo 2,8-15

Resumen