Abstract
This article is a review of the historical Jesus quest from a methodological perspective. It summarizes the state of knowledge about the historical Jesus since the Enlightment, passing through the history of source criticism, form criticism, existentialist hermeneutics, the sociological quest and a summary of this approach in Latin America.

Una de las áreas en que la historiografía ha tenido más impacto para los estudios del Nuevo Testamento, ha sido en el análisis de los evangelios y la búsqueda del Jesús histórico detrás de los relatos evangélicos. En la academia se ha dividido la búsqueda investigativa sobre Jesús como un personaje en tres fases: (1) la primera fase junto al desarrollo de los métodos histórico-críticos, (2) la segunda fase literaria, (3) la tercera fase con las herramientas de la sociología y la antropología.

La primera fase de los estudios sobre el Jesús histórico, se remonta al surgimiento de la conciencia histórica que comenzó con la ilustración. La ilustración desarrolló una hermenéutica de la sospecha contra la confesionalidad de las iglesias con un escepticismo visceral. Este proceso es acompañado, con una revolución en la teoría del conocimiento en las ciencias naturales y las ciencias humanas, que cuestiona la veracidad del dogma cristiano. La deconstrucción de la autoridad del dogma y las iglesias, van unidas a las luchas para crear un espacio secular y autónomo en occidente. Uno de los objetos de este ambiente fue la separación del Jesús de la historia, del Jesús del dogma y la tradición. En este periodo no es suficiente lo que la tradición y el dogma afirman de Jesús. Se requiere una verificación en las fuentes primarias.

Este ambiente fue acompañado por el surgimiento de la crítica historiográfica en los estudios de los evangelios sinópticos. El desarrollo de la conciencia histórica y las teorías sobre las relaciones entre los evangelios sinópticos entre sí y con el evangelio de Juan, creó las bases para una comprensión histórica de los evangelios. Se abandonaban las comprensiones de la tradición de la iglesia por nuevas comprensiones basadas en un análisis literario e histórico de los materiales en los evangelios. Hubo una serie de afirmaciones que surgen en este periodo: (1) Jesús tiene que situarse históricamente en su contexto judío en la Palestina del periodo romano, (2) cualquier elemento que las tradiciones primarias presenten con algún carácter milagroso, se rechazan como parte del imaginario mítico del contexto judío y grecorromano de la antigüedad, (3) se requiere una teoría literaria coherente que nos ayude a discernir qué proviene de las capas más antiguas del cristianismo primitivo versus las versiones confesionales posteriores –una teoría de las fuentes literarias.

Varios asuntos sobre los estudios del Jesús histórico se dirimieron en este período de las investigaciones sobre el Jesús histórico. El primer asunto que se abordó fue la necesidad de que cualquier idea sobre Jesús de Nazaret que fuera histórica y crítica tenía que relacionarse con los judaísmos de la época. Un segundo asunto que se dirimió, a mi entender, debido al espíritu del racionalismo, fue la negación de la historicidad de todas las historias de milagro, como elementos culturales míticos de los cristianos originarios. Un tercer asunto que se comenzó a dirimir fue la separación de los materiales en los evangelios entre relatos que podían rastrear al periodo de Jesús de Nazaret, de los relatos posteriores que reflejaban la teología de las comunidades que produjeron los evangelios. Esta fase literaria fue más detallada.

En esta fase literaria, se deconstruyó literariamente los evangelios para establecer qué tradiciones representaban las capas más antiguas, que podrían representar dichos y hechos de Jesús como personaje histórico. El reconocimiento de la relación de dependencia entre los evangelios sinópticos y su relación con el evangelio de Juan, la prioridad de Marcos, el descubrimiento de la fuente común entre Mateo y Lucas adicional a Marcos, y la estratificación de los materiales de Marcos en géneros literarios apuntó a un reentendimiento de las tradiciones de los evangelios sobre el Jesús de la historia.

En el siglo 19, Karl August Hesse se dio cuenta de la tensión entre los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan. Hesse trató de explicar esta tensión y disimilaridad alegando que Jesús tuvo dos estadios en su mesianismo, un estadio popular (sinópticos) y un estadio superior que sólo se revela en Juan. Obviamente, esta explicación no se sostuvo en las ciencias bíblicas. Pero se aclaró la naturaleza del problema literario, teológico e histórico entre el evangelio de Juan y los evangelios sinópticos. La solución que se le dio al problema ha sido descartada posteriormente, pero planteó el problema. Juan y la tradición sinóptica muestran tantas inconsistencias mutuas que la mejor explicación es que ha habido un proceso de interpretación de las tradiciones acerca de Jesús que han llegado a nosotros desde distintas ópticas, Juan, por un lado, y a los evangelios sinópticos, por el otro. En ese contexto se le dio prioridad al Jesús sinóptico como una fuente más cercana al Jesús de la historia y se entendió que el Jesús juanino era una interpretación teológica secundaria de la comunidad juanina.

El evangelio de Juan se convirtió en un lugar fecundo para la discusión sobre la historia del cristianismo primitivo. Christian H. Weisse alegó que las diferencias entre Juan y Marcos eran enormes. En Marcos, Jesús no habla esencialmente de su persona, pero el Jesús juanino articula un discurso que constantemente tiene un peso cristológico. Alegaba Weisse que Juan había puesto la teología del evangelista en la boca de Jesús. En este mismo espíritu de los tiempos en el siglo 19, Bruno Bauer señaló que el evangelio de Juan no era otra cosa que una obra de arte.

Otro elemento que ha colaborado con el desarrollo del análisis historiográfico de los cristianos originarios, fue la teoría literaria de la prioridad de Marcos en el siglo 19. Christian H. Weisse presentó la teoría de que Marcos era el evangelio más primitivo. Señaló los siguientes argumentos a favor de esta teoría: (1) Marcos es más sencillo que los evangelios de Lucas y Mateo; (2) Mateo y Lucas tienen un plan común sólo cuando siguen a Marcos, pero cuando se apartan de éste, no siguen un orden común; (3) los acuerdos entre Mateo y Lucas son con Marcos, (4) en aquellas partes que Mateo y Lucas tienen materiales que no están en Marcos, el acuerdo sólo es en léxico, pero no en orden. Lo que no se imaginaba Weisse, era que esto iba a minar la posición tradicional sobre el autor de Mateo, pues si Mateo necesitó una fuente como Marcos, fue sólo porque no eran un testigo ocular de su narrativa. Por lo tanto, Mateo tenía que ser una obra anónima, posiblemente del judeocristianismo a finales del primer siglo. En términos de una historia, tendríamos con esta teoría una complicación mayor de la historia de los cristianismos originarios. Las tradiciones más antiguas representarían a (1) Jesús, sus discípulos y los hechos alrededor de la vida de Jesús, (2) enseguida estarían las tradiciones pospascuales, (3) luego vendría la etapa en que estas tradiciones pasaran a nuevos discípulos de los discípulos y, finalmente (4) llegaríamos a Marcos. Marcos, comparado paralelamente con Mateo y Lucas, nos daría un vistazo de los procesos a través de los cuales las tradiciones crecieron y fueron enmendadas en virtud de las nuevas situaciones sociales y pastorales de las comunidades de Mateo y Lucas. Claro, que este proceso de comparación para ver a cada autor como un intérprete de las tradiciones recibidas, tendría que esperar a los trabajos de la historia de la tradición que discutiremos más adelante.

El reconocimiento de que Mateo y Lucas comparten una serie de materiales que no se encuentran en Marcos pero que tienen un orden distinto en Mateo y Lucas, dio origen a la teoría de la fuente Q . Q es el nombre que los especialistas bíblicos le dieron a los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no están en Marcos. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas son tan similares y a su vez están organizados de manera tan diversa por cada uno de estos evangelios, que una de las explicaciones que se les ha dado es que Mateo y Lucas, independientemente uno del otro, utilizaron una fuente común, esencialmente de dichos de Jesús.

En términos de que Q sea un documento y no varias fuentes, tenemos varias razones para creer que tenemos una tradición escrita de un grupo entre los cristianismos originarios. Primeramente, una vez que uno le quita a Mateo su estructuración secundaria de los materiales, uno nota que los materiales comunes entre Mateo y Lucas siguen un orden común. Esto significa que ambos, Mateo y Lucas, posiblemente tenían un documento común que Mateo esencialmente organizó dentro de la estructura de discurso/narrativa de su evangelio . Lucas, por su parte, estructuró la tradición de Q alrededor de la narrativa de Marcos y de sus propios materiales, los cuales intercaló con los materiales de Q usando un viaje de Galilea a Jerusalén como recurso literario para intercalar los dichos de Jesús encontrados en Q y en su fuente propia.

La aceptación de Q como una de las fuentes de Mateo y Lucas nos llevó a la teoría de las dos fuentes. Algunos especialistas piensan que Q es el documento hipotético más antiguo del cristianismo que nos da un legado de las enseñanzas de Jesús. Q se escribió en griego. Gerd Theissen alega que por lo menos el contexto socio-histórico de la narrativa de las tentaciones de Jesús es correlativo a la crisis con Calígula, a principio de la década de los 40 d.C. Si este es el caso, Q representa las tradiciones acerca de Jesús a la misma vez que se está dando el ministerio de San Pablo. Esto implica que Q sería el documento sobre las tradiciones de Jesús más antiguo, si Theissen tuviera razón, serían tradiciones de Jesús en griego a diez años de la resurrección. Pero una mirada a Q nos muestra una historia más compleja. Parece que Q conoce la destrucción de Jerusalén en el año 70. En ese caso, tendríamos un documento paralelo a Marcos pero con una tradición alrededor de dichos de Jesús y sus intérpretes entre los cristianos originario. La hipótesis sobre Q significa que los evangelios de Mateo y Lucas tienen un piso de tradiciones adicionales a Marcos, que es Q.

En términos de la historia de las tradiciones, Q implica que parte de la tradición evangélica tiene un piso adicional. Esto significa que podemos separar hipotéticamente los relatos de Q y situarlos histórica y sociológicamente. La tradición tiene un nuevo nivel de significado y un nuevo contexto vital, el de Q y su comunidad.

Julius Wellhausen (1844-1918) fue otro pionero del desarrollo de la historiografía bíblica. Alegó que las tradiciones de los evangelios consistían en pequeñas unidades e historias que fueron unidas unas a otras por editores que redactaron los evangelios. A su vez planteó que estas unidades primitivas interactuaban con materiales secundarios. Por lo tanto, se podían separar las capas de distintas tradiciones en los evangelios.

Wilhelm Wrede (1859-1906) le dio mayor contenido a la posibilidad de separar las distintas capas de tradiciones en los evangelios sinópticos, especialmente en lo que ya se entendía como el evangelio más antiguo, Marcos. En 1901, Wrede escribió un libro titulado, El secreto mesiánico en el evangelio de Marcos. En este libro, Wrede cuestionó la intención histórica del evangelio de Marcos, alegando que el secreto mesiánico es un recurso teológico literario para explicar a Jesús como el mesías judío en la comunidad de Marcos, a pesar del silencio sobre la identidad mesiánica de Jesús en los relatos prepascuales. Este silencio se explica con el secreto mesiánico. En Marcos, Jesús mismo prohibió la revelación de su identidad hasta luego de la resurrección. Wrede cuestionó el orden cronológico del evangelio de Marcos, alegando que éste une sus escenas con simples «después», «y», «entonces», e «inmediatamente». Marcos poseía una serie de historias de Jesús que él editó en un orden creado artificial y teológicamente. Esto implica que podíamos deconstruir el evangelio más antiguo y separar las tradiciones previas a Marcos del evangelio final. Esta separación en capas literarias a su vez, implicaría un nuevo contexto vital para las tradiciones que Marcos recibió de los cristianos previos a él. Todo esto complicaba los estudios sobre Jesús de Nazaret. Era obvio que no podíamos encontrar a Jesús de Nazaret en los textos de los evangelios claramente. Había que hacer una estratificación literaria que incluía dos fuentes: Marcos y Q previos a la versión de Mateo y Lucas. Pero Jesús no era evidente en Marcos y en Q, porque estos representaban interpretaciones teológicas de sus comunidades sobre la persona de Jesús que requerían un trabajo de estratificación literaria, que finalmente nos permitiría tener un vistazo sobre los dichos y hechos de Jesús como personaje de la historia. Obviamente, quedaba claro que una biografía sobre Jesús de Nazaret era imposible.

La segunda fase sobre Jesús de Nazaret: la crítica de las formas y la hermenéutica

Una segunda fase sobre la investigación, para poder separar literariamente los materiales de los evangelios, para llegar al nivel más antiguo y cercano a Jesús se llevó a cabo durante el siglo 20. Los trabajos iniciales surgieron de una nueva metodología que se clarificó en ese siglo: la historia de las formas. Martin Dibelius y Rudolf Bultmann enriquecieron la posibilidad al catalogar las perícopas en géneros literarios específicos. Estos géneros literarios nos permitían separar el relato básico en las perícopas, del crecimiento que habían recibido a través del tiempo y que eran secundarias o redundantes al género literario. Los géneros literarios fueron identificados con distintos contextos sociológicos, lo que nos permitió comprender estos relatos identificados por su género, en un trasfondo histórico-social. Dentro de este proceso, Rudolf Bultmann propuso un primer criterio para discernir las tradiciones evangélicas en su nivel más antiguo, el criterio de disimilaridad. Bultmann desarrolló el criterio de la disimilaridad como una de las maneras para establecer la probabilidad histórica de que un dicho de la tradición fuera de Jesús. Este criterio consistía en afirmar que podíamos estar seguros de que un dicho proviene de Jesús, si el mismo era disimilar, tanto al judaísmo contemporáneo a Jesús como a la fe de la iglesia primitiva. A través de este método literario e histórico, llegábamos a un núcleo certero de dichos de Jesús, cuando podíamos evidenciar que una tradición adscrita a Jesús, difería tanto de los cristianismos primitivos como de los judaísmos contemporáneos a Jesús. El valor de este procedimiento, consistía en darnos criterios para poder separar los dichos de Jesús de Nazaret, de los dichos que se le adjudican en la tradición sinóptica.

Joachim Jeremias dedicó gran parte de su vida a la investigación del estrato jesuístico de la tradición. En su libro Las Parábolas de Jesús, alega que éstas han sufrido una evolución literaria debido a los usos de que fueron objeto por la iglesia primitiva, así que si queríamos ir al estrato más antiguo posible, había que quitarle los estadios literario (capas) secundarios a las mismas. Alegaba Jeremias, que las capas secundarias a las tradiciones de Jesús eran las siguientes: (1) La traducción de las parábolas al griego, (2) modificaciones culturales; uso del equivalente judío en el mundo griego, (3) adornos literarios, (4) influencia del Antiguo Testamento y de materiales populares, (5) el cambio de auditorio del nivel más antiguo al nivel de los evangelistas, (6) el uso de las parábolas para la parénesis de la iglesia, (7) la influencia de la situación de la iglesia, como por ejemplo, la demora de la parusía, la agenda de la iglesia misionera y las normas de dirección de la comunidad (8) la alegorización de tradiciones de Jesús que ya no se entendían y que requirieron una clave hermenéutica, (9) el marco redaccional en que los evangelistas editaron los materiales que habían recibido de la tradición. Una vez los lectores quitaban todas estas tendencias literarias en los materiales, tendríamos materiales muy cercanos a la misma voz de Jesús (ipsísima verba Jesu). Claro, esto último era una falacia literaria, pero se había presentado un instrumento literario para separar los materiales y llegar a un núcleo de dichos del Jesús de la historia.

Algunos de estos elementos secundarios han sido cuestionados por los académicos subsiguientes, tales como el famoso problema del retraso de la parusía. Pero esencialmente, Jeremias lo que nos dio fue una lista de elementos secundarios, en las tradiciones evangélicas que podíamos separar de éstas, para quedarnos con un núcleo de las tradiciones más antiguas y así poder acercarnos a los dichos de Jesús. Para Jeremias, una vez se eliminan estos desarrollos literarios secundarios, posiblemente se ha llegado al estadio más antiguo de dichas tradiciones .

Norman Perrin, discípulo de Rudolf Bultmann y de Joachim Jeremias, añadió un criterio adicional para determinar los dichos del Jesús histórico: el criterio de coherencia. Este criterio plantea que tenemos razón para creer que una tradición o un dicho procede del Jesús histórico si es coherente con los dichos que ya hemos establecido, a través del método de disimilaridad. No quieren decir estos investigadores que tengamos los dichos exactos de Jesús, el ipsisima verba Jesu, sino la estructura básica de los dichos de Jesús. Aunque este es un proceso empobrecedor de las tradiciones del Nuevo Testamento, por otro lado pone sobre bases sólidas las tradiciones acerca de Jesús como un personaje de la historia.

Recientemente, Breech ha planteado un método adicional para determinar la antigüedad de una tradición del Jesús: el criterio de los dichos embarazosos de Jesús (Breech 22-64). Este método es una sofisticación del método de la disimilaridad de Bultmann. Consiste en plantear que un dicho representa las enseñanzas de Jesús si es problemático para los cristianismos originarios legar esta tradición, pero que no ha quedado más recurso que legarla porque es un dicho de Jesús que muchos cristianos originarios conocían. Ejemplos de dichos problemáticos tenemos en el llamamiento al discipulado contra las reglas de honor en cuanto a la familia (Lc 14.1 y par.). El dicho de dejar a los muertos enterrar a los muertos y el de odiar a padre y madre son disimilares y embarazosos para el cristianismo primitivo y a los judaísmos contemporáneos. Es coherente con las tradiciones de discipulado profético en la Biblia hebrea y los judaísmos y a su vez, es muy embarazoso para el cristianismo primitivo. Lo mismo podemos decir de las tradiciones del bautismo de Jesús. Todas las tradiciones de entre los cristianismos originarios nos legaron esta tradición sobre el bautismo a regañadientes. Una mirada a los evangelios nos muestra la gran dificultad con esta tradición. Mateo pone a Juan el Bautista a oponerse a bautizar a Jesús y sólo por insistencia de Jesús lo bautiza (Mt 3). Lucas nos narra el bautismo de Jesús después de narrar el encarcelamiento de Juan el Bautista (Lc 3,20.21), lo que parece insinuar que Juan no bautizó a Jesús. Juan alude a Juan el Bautista. Lo pone a dar un discurso sobre quién es él –Juan - y quién es Jesús, pero nunca nos narra el bautismo mismo. Estos relatos muestran que el bautismo de Jesús fue muy problemático para los cristianos primitivos. Nos lo legaron porque no les quedó otro remedio.

John Dominic Crossan nos ha dado el último criterio literario para dirimir si un material es tan antiguo como para representar un dicho relacionado con Jesús de Nazaret: el criterio de múltiple atestación. Alega Crossan que el criterio más confiable para comprender las tradiciones de Jesús es el criterio de múltiple atestación. Este criterio parte de la premisa que cualquier dicho de Jesús que esté reflejado independientemente por las fuentes primarias independientes, a saber, Q, el Evangelio de Tomás , y Marcos tiene gran posibilidad estadística de ser un dicho auténtico de Jesús de Nazaret. Si un dicho o tradición aparece en estas tres fuentes independientes, Crossan alega que entonces tendrá mayor posibilidad de ser un dicho del nivel más antiguo sobre Jesús.

Toda esta fase sobre la desestabilización de los textos y distintos métodos literarios en búsqueda de conocer al Jesús de la historia, llevó a la academia a encontrarse con un Jesús que le era extraño. Jesús era un hombre de un mundo distinto. De buenas a primeras, sus dichos no eran los de nuestro horizonte histórico. Era un extraño histórico, cultural y antropológico. Esto llevó a la academia a tratar de interpretar a Jesús desde una óptica hermenéutica. Bultmann utilizó el modelo de la demitologización y la hermenéutica existencialista para releer a Jesús de Nazaret. Para Bultmann Jesús era una persona con una cultura mítica y apocalíptica. Esto hacía que fuera imposible explicarlo a nuestro tiempo, porque ya nosotros percibimos el cosmos, la historia y la naturaleza desde otra perspectiva. Por lo tanto, Bultmann utilizó otro mecanismo para comprender a Jesús para nuestro tiempo, el existencialismo. El llamamiento al arrepentimiento y la fe que Jesús había lanzado era un llamado a una existencia auténtica. Los lectores notan cuan profundamente individualista era esta relectura de Jesús.

Este esquema del llamado a la autenticidad, dominó la academia en los trabajos de Bultmann, la nueva hermenéutica, la interpretación de las parábolas de Jeremias y aún los primeros trabajos sobre las parábolas de Crossan (1973).

La tercera fase del estudio de Jesús como personaje de la historia comenzó con un libro de G. S. Brandon, 1976, Jesús y los celotes. Brandon alegaba que las tradiciones de Jesús había que situarlas en el contexto sociológico, ideológico y político de la Palestina del primer siglo en su relación con el imperio romano para comprenderlas. Como todos los pioneros, Brandon presentó una imagen polarizada de Jesús de Nazaret que explicaba su muerte como un subversivo político a manos de Roma, con un grupo de discípulos entre los que se encontraban otros personajes de la insurrección judía contra Roma. El gran acierto de Brandon no fueron sus conclusiones, sino su metodología sociocrítica. Brandon abordó los materiales desde una perspectiva sociológica, política y cultural. Esto abrió un mundo nuevo a la investigación sobre Jesús de Nazaret, el mundo de la exégesis sociológica, antropológica y postcolonial. .

Posterior a Brandon, ha habido una proliferación de investigaciones sociológicas, políticas, culturales e ideológicas para comprender a Jesús de Nazaret. Los estudios más recientes alrededor del Jesús histórico lo que han hecho es tratar de reconstruir el contexto económico (Oakmann), político (Horsley), cultural/religioso (Vermez), agrario y de lucha de clases (Crossan), y cultural (Malina) para interpretar las capas más antiguas de las tradiciones sinópticas. Estos estudios sociológicos y antropológicos, nos han abierto nuevas ventanas para localizar histórica y sociológicamente las tradiciones de Jesús y comprender éstas en su contexto social. De esta manera, no sólo hemos podido deconstruir los textos en búsqueda de los intertextos que componen parte del texto, sino que hemos podido localizar histórica y socialmente estos niveles previos de la tradición y específicamente los dichos de Jesús en su contexto social e ideológico.

Richard Horsley ha publicado varias obras relacionadas al tema del Jesús histórico. En su obra Jesus and the Spiral of Violence - Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, subraya que un elemento fundamental en la Palestina del primer siglo, fue la guerra entre los judíos contra el coloniaje romano, y la lucha de clases entre los grupos utópicos contra la elite judía del periodo. Horsley alega que las tradiciones de Jesús deben situarse en este contexto para ser comprendidas. Es este el contexto sociológico que explica la violencia de las autoridades romanas contra los dichos y hechos de Jesús de Nazaret.

Un trabajo de capital importancia es el de John Dominic Crossan, The Historical Jesús - The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. El primer puntazo de esta obra consiste en el acercamiento metodológico a la pregunta sobre el Jesús de la historia. Señala Crossan que el criterio más seguro para saber que tradiciones provienen de Jesús es el de múltiple atestación. Con esto quiere decir que cualquier dicho que venga de más de una fuente independiente tendrá mayor posibilidad de ser un dicho de Jesús de Nazaret. A mayor cantidad de testigos independientes, mayor verosimilitud. Crossan señala como las fuentes primarias a Marcos, Q, el Evangelio de Tomás, y el Evangelio de Pedro. Independientemente de cómo uno acepte el peso de estas últimas obras (Evangelio de Tomás y Evangelio de Pedro) el punto está hecho. Una tradición que se repita en Marcos, Q, Evangelio de Pedro, materiales de las fuentes únicas de Lucas, materiales de las fuentes únicas de Mateo tienen una amplitud geográfica y de testigos independientes que le amerita peso para ser considerada como un potencial dicho de Jesús.

Otro acierto de esta obra es el acercamiento desde la perspectiva del conflicto social, para entender los dichos de Jesús. La lucha de clases entre el campesinado agrario y las clases de la élite citadina y sacerdotal como el foco del conflicto entre Jesús y sus contemporáneos es una clave medular para comprender los dichos y hechos de Jesús, que culminaron con la ejecución de éste último a manos de la elite nativa y sus aliados imperiales. Crossan señala que los movimientos proféticos de Jesús y Juan el bautista hay que localizarlos en su situación social. Galilea estaba gobernada por Herodes Antipas. En el período de Antipas, éste construyó dos ciudades capítales en Galilea (Séforis y Tiberiades) que fueron sufragadas por la explotación del campesinado galileo. Este es el contexto socio-económico en el que hay que situar el ministerio y ejecución de Juan y de Jesús.

En una óptica similar se debe situar el trabajo de Douglass Oakmann, Jesus and the economic quiestions of his day. Para Oakmann, Palestina era una sociedad bajo un triple sistema tributario que había reducido al campesinado a la subsistencia. El campesinado sostenía a la élite nativa, a la élite sacerdotal y a la élite extranjera imperial. Es este el contexto en que hay que leer las tradiciones de Jesús sobre el endeudamiento, el perdón de las deudas, las parábolas agrarias, y los dichos sobre la opción preferencial de Dios por los empobrecidos. Es este el contexto de las historias de milagros, con personas marginadas por el sistema económico.

Marcus Borg ha escrito una serie de libros sobre Jesús, bajo la clave de una lectura cultural-religiosa para comprender los dichos y hechos de Jesús. Esencialmente los dichos y obras de Jesús se enmarcan en un conflicto cultural alrededor del sistema de pureza del templo legitimado por los fariseos, esenios, saduceos, que excluían a la mayor parte del pueblo con este sistema de pureza. Para Borg, Jesús es un opositor de este sistema de pureza. Este conflicto cultural finalizó con la conspiración y ejecución de Jesús, como un desviado social y religioso por parte de estos grupos de pureza, que usaron un cargo de insurrección para eliminar a Jesús a manos de los romanos.

Hay varios trabajos sobre las parábolas importantes en esta perspectiva sociopolítica. Un trabajo bien importante para Latinoamérica es el de Frederick Herzog, The Parables as Subversive Speech. Este trabajo usa los métodos histórico-críticos y las teorías de Paulo Freire sobre la problematización de la sociedad a través de la pedagogía del oprimido para hacer una relectura de las parábolas. Siguiendo a Crossan, Herzog señala que el género literario parábola tiene una función social de desestabilizar la sociedad, contrario a un mito, que intenta establecer la sociedad. De ahí pasa a la historia de la pasión, como el resultado de las historias subversivas de Jesús y como lugar que explica el sentido subversivo de los dichos y hechos de Jesús de Nazaret. . Luego entra en algunos ejemplos de parábolas que muestran el carácter subversivo de éstas.

John Paul Meier ha escrito tres volúmenes publicados en inglés y también en español sobre el Jesús histórico. Es un trabajo de descripción histórica y una exégesis detallada de cada pasaje en la triple tradición de Marcos, Q y el Evangelio de Tomás para discernir el dicho de Jesús de cara a su trasfondo histórico. Es un trabajo con gran detalle exegético y literario pero con poco filo sociológico e ideológico. Esto no significa que sea un trabajo secundario. Es un trabajo medular que se convertirá en un clásico sobre el Jesús histórico.

Gerd Theissen ha escrito varios libros sobre Jesús de Nazaret. Podemos mencionar en la década de los setenta, una serie de ensayos sobre titulados La sociología del cristianismo primitivo. Luego en la década de los ochenta publicó una novelita con ensayos intercalados, titulada, A la sombra del Galileo. Recientemente ha publicado su obra más extensa sobre el Jesús de la historia. Nos referimos al trabajo reciente de Gerd Theissen y Annette Merz, El Jesús histórico. Es un trabajo académico de excelencia y detallado sobre el tema. Theissen hace una aportación al refinamiento de los métodos para determinar qué dichos son auténticos de Jesús de Nazaret. Añade un criterio adicional para discernir un dicho o evento histórico en relación con Jesús de Nazaret. Le llama a su método el criterio de plausibilidad. Este criterio se desarrolla contra el criterio de disimilaridad. Consiste en plantear que una tradición tiene posibilidades de ser del Jesús histórico si encaja dentro de los judaísmos de la época de Jesús. Los dichos de Jesús tienen que ser viables en su contexto histórico-social. Luego de esto, Theissen entra en una descripción social del contexto de los dichos de Jesús de Nazaret. El problema de Theissen es una metodología sociológica primaria que utiliza, el funcionalismo. Para Theissen la función ideológica de la cultura es facilitar la homeóstasis social. Los dichos de Jesús funcionaron para crear homeóstasis social. Un ejemplo de esto lo encontramos en su discusión de las parábolas y el reino de Dios. Señala Theissen que “En suma: el reino de Dios se manifiesta como la nueva comunidad de Israel, fruto de la justicia y la bondad de Dios, que integra a los grupos marginados y debe practicar una nueva conducta interhumana mediante la imitatio dei (1999: 384). Otro ejemplo de este tipo de lectura lo encontramos en el análisis sobre los dichos sobre el amor a los enemigos: “o característico de la tradición jesuática, reside en exigir que esa imitación de Dios en la generosidad y la no violencia… sea practicada por aquellos que se sienten impotentes, perseguidos y humillados” (1999: 437). En resumen, Theissen convierte a Jesús en un tipo de reformador social mal comprendido quién fue víctima de esta mala interpretación por parte de sus contemporáneos.

En las últimas décadas se han producido varios trabajos sobre el Jesús histórico en Latinoamérica. El primer trabajo desde la perspectiva de la teología de la liberación fue el de Hugo Echegaray, La práctica de Jesús, publicado en 1980. El trabajo de Echegaray era una lectura desde la perspectiva de la sociología del conflicto y el materialismo histórico. De ahí que Echegaray entrara en una discusión sobre los modos de producción en la Palestina del primer siglo y sobre la importancia del concepto de clase social para comprender el proyecto de Jesús. Echegaray hace una descripción de la estratificación de clases de los personajes mencionados en el Nuevo Testamento, la extracción de clases de Jesús y los dichos de Jesús sobre los empobrecidos y contra la elite religiosa y económica de su tiempo. Echegaray sitúa las sectas judías mencionadas por Josefo y el NT en sus clases sociales y con sus proyectos ideológicos. Propone un paradigma para comprender el proyecto de Jesús en varios niveles: (1) económico (producción y distribución de bienes), (2) político (administración de los poderes sociales) y (3) éticos (valores éticos-sociales). Señala que la práctica de Jesús aborda el sector económico desde una perspectiva de dones que se reparten en comunión con los empobrecidos, con un sueño de que haya una superabundancia donde nadie tenga necesidad. El nivel político corre bajo los paradigmas del servicio y la igualdad. El nivel ético-social corre bajo paradigmas de libertad de la opresión, amor fraternal en el Reino de Dios. En última instancia, este era un modelo de vida. Todo esto es un modelo alternativo al del imperio donde el sistema económico busca la acumulación y los privilegios de la elite que se determinan a través de una distribución asimétrica de la producción, creando escasez. En el nivel político, el imperio buscaba dominio, división en clases sociales, violencia y poder. En términos ético sociales, el imperio representada un paradigma de terror paralizante, egoísmo, y legitimación imperial. Este era el sistema de muerte. El trabajo de Echegaray ha sido un trabajo pionero en Latinoamérica que ha mostrado como la teología de la liberación nos ha dado unas intuiciones de gran valor para hacer una relectura sobre el Jesús de la historia.

El más importante trabajo en Latinoamérica sobre Jesús de Nazaret es el de Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazareth, vol.1 y 2. Algunos elementos valiosos de este trabajo son: (1) Segundo no cae en la trampa del Jesús celota o proto-celota común a Brandon, (2) Segundo aborda a Jesús dentro de un marco de oposición profética frente a las autoridades religiosas y políticas del judaísmo de su tiempo, (3) Segundo observa que los empobrecidos son los sujetos incondicionales de los dichos sobre el reino. El Reino es para los empobrecidos, con esto Segundo localiza los dichos de Jesús en una clave de clase social dentro de una sociedad agraria de la antigüedad, (4) el reino es un proyecto de reivindicación social, política y económica a favor de los empobrecidos en esta historia, (5) los dichos y parábolas de Jesús hay que situarlos como denuncias contra los poderes que están y anuncios proféticos a favor de todos los marginados que son invitados a participar del reinado de Dios. Los dichos de Jesús son un tipo de mecanismo de concienciación de los mecanismos de opresión en la sociedad.

En este ensayo he repasado los puntos medulares sobre la discusión sobre el Jesús de la historia, desde los comienzos de la ilustración y hasta nuestros días. He incluido la discusión entre los Latinoamericanos más significativos a la misma. Jesús de Nazaret sigue siendo una fuente de discusión y fascinación en la academia y en la vida cotidiana de las comunidades de fe. La búsqueda de lo que dijo Jesús y la mejor manera de interpretar los dichos de Jesús es una pasión para los que nos acercamos a Jesús intentando ser sus discípulos en este otro lado del horizonte. Hoy como ayer, volvemos a escuchar las palabras de Jesús y en muchos casos, la única respuesta es nuestra entrega incondicional a aquel maestro galileo que hoy sigue por las aldeas, caminos y ciudades de nuestro mundo interpelándonos.

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1983 The silence of Jesus: The authentic voice of the historical man. Filadelfia: Fortress Press.

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1992 The Earliest Traditions about Jesus and Social Stratification. Tesis inédita. Madison: Drew University

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Ediberto López, Ph. D.

Un buen resumen de toda esta investigación desde la ilustración hasta principios del siglo 20 se encuentra en la obra de Albert Schweizer, 1906, The quest for the historical Jesus, traducción al inglés por W. Montgomery, Nueva Cork: Macmillan Publishing Company. Estoy siguiendo esta obra en esta sección de este artículo.

Hoy día los investigadores no son tan severos con el evangelio juanino (vea a R. Brown, The Gospel of John, p. 373-378, Nueva York: Doubleday, 1966). Pero está claro para los especialistas que tanto en Juan como en los evangelistas sinópticos ha habido una serie de interpretaciones teológicas debido a los contextos sociales de cada evangelista y a las tradiciones más antiguas acerca de Jesús. Hoy día estamos de acuerdo en que cada evangelista nos ha legado una perspectiva de su entendimiento teológico sobre Jesús y el cristianismo primitivo. Esta perspectiva ha sido una reelaboración de las tradiciones más antiguas del cristianismo primitivo en cada evangelio.

En una publicación reciente (Eriberto López, 2003, Para que comprendiesen las Escrituras - Introducción a los métodos exegéticos. San Juan: SEPR/FPRE, p. 148-150) he presentado una lista de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que componen a Q. Jorge Pixley y Leif Vaage en RIBLA, vol. 22, 1996, p. 151-161 han producido un texto traducido de la fuente hipotética llamada Q. La proliferación de estudios sobre Q es enorme.

Betz plantea que Mateo y Lucas tenían dos versiones de Q a las que le llama Qmt y Qlc. Esto es posible. No obstante, a mí me parece que las diferencias entre el uso de Q por Mateo y Lucas se pueden explicar como las redacciones que cada uno de estos evangelistas le añadieron a Q.

Recientemente, un erudito judío de Europa, Geza Vermes, 2003, Jesus the Jew – A Historian´s Reading of the Gospel, ha planteado que con este criterio hay que tener cuidado, porque debe estar claro que un dicho de Jesús debe ser coherente con el contexto histórico social del judaísmo contemporáneo a Jesús. Puede haber disimilaridad en el sentido de que sea un dicho conflictivo, pero debe caber en el contexto cultural-religioso de los judaísmos del periodo de Jesús.

Vea Joachim Jeremias, 1966, Las parábolas de Jesús, p. 1-142 (Madrid: Cristiandad).

Vea traducción al español y notas del Evangelio de Tomás por Manuel Alcalá.

Este trabajo ha sido publicado en español, Jesús de Nazaret, la vida de un campesino judío, Crítica: Barcelona, 1999.

El presente autor ha presentado una disertación doctoral en 1992 sobre los dichos y hechos de Jesús de Nazaret desde una perspectiva de la estratificación social en una sociedad agraria. Esencialmente he fijado los dichos de Jesús ante un contexto de clases tal como Gerard Lenski presenta para sociedades agrarias pre-capitalistas. Vea Eriberto López, 1992, The Earliest Traditions about Jesus and Social Stratification, tesis para el doctorado sin publicar bajo la dirección de Norman K. Gottwald en Drew University.

El Jesús de la historia - Preliminares metodológicos

Ediberto López, Ph. D.