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El Jesús histórico – Consideraciones metodológicas y pastorales

Luigi Schiavo y Lorenzo Lago

Resumen
El presente estudio quiere mostrar la necesidad de anclar el Jesús de la fe en el Jesús de la historia. Partiendo de los presupuestos subjetivos que dan sustentación al Jesús de la fe, se declara la importancia del Jesús de la historia y se proponen criterios y metodologías para una aproximación, al mismo tiempo histórica y pastoral, al hombre Jesús de Nazaret.

Abstract
The present study wants to show the necessity to anchor the Jesus of the faith in the Jesus of the history. Starting with subjective presuppositions that give sustentation to the Jesus of the faith, the importance of the Jesus of the history is declared and criteria and methodologies are proposed for an approach, at the same time historical and pastoral, to the man Jesus from Nazareth.

1.         Introducción

La reflexión sobre el Jesús histórico es relativamente antigua en la historia de la exégesis bíblica. Desde el siglo XIX, la reconstrucción de la vida y de la historia del hombre Jesús de Nazaret, aparece como uno de los grandes desafíos a la investigación bíblica (ZUURMOND,1998, p.21-40), que, influenciada por las teorías racionalistas, buscaba “dar razón a la fe”. Pero es sobretodo a partir de las últimas décadas, como el adviento de la “tercera onda de investigación sobre el Jesús histórico” (Third Quest) que la búsqueda se hizo más consistente. Incluso así, parece una discusión restringida al campo académico, irrelevante para la mayoría de los cristianos, para los cuales lo que importa es el Jesús de la fe. Para algunos estudiosos, la búsqueda del Jesús histórico se parece más a un esfuerzo prometéico destinado al fracaso, ya que las fuentes de que disponemos son indirectas y, por lo tanto, relativas. Jesús se volvió relevante sobretodo después de su muerte, se comenzó a escribir sobre él a partir de los años 40 (Fuente Q), diez años, por tanto, después de su aventura histórica. De su vida “terrena” tenemos informaciones únicamente de su ministerio público que se desarrolló hacia el final de su trayectoria. Su infancia y su juventud aparecen envueltas en el misterio, y las narraciones que poseemos no pasan de ser relatos míticos. La casi totalidad de nuestras fuentes son memorias literarias, sujetas a las limitaciones propias de estos documentos. Finalmente, las Iglesias no están interesadas en la cuestión, avizorando en ella más problemas que utilidades.

Frente a esto, ¿cuál es la relevancia pastoral de un estudio sobre el Jesús histórico? El presente estudio quiere mostrar la necesidad de situar el Jesús de la fe en el Jesús de la historia. A partir de los presupuestos subjetivos que ofrecen sustento al Jesús de la fe, se declara la importancia del Jesús de la historia y se proponen criterios y metodologías para una aproximación, al mismo tiempo histórica y pastoral, al hombre Jesús de Nazaret. Este texto es fruto de la reflexión sobre la práctica pastoral de sus autores, que, además de ofrecer esta misma disciplina en el campo académico, hace tiempo, vienen dando cursos sobre el tema, a nivel popular.

2.         El concepto de “histórico”

El ser humano es incapaz de conocer la realidad en sí, ya que “nuestra apreciación de la realidad es nuestra propia interpretación” (Berger, 2004, p.78). ¿Sería, por lo tanto, imposible reconstruir objetivamente un acontecimiento histórico? Para respondernos a tal pregunta, es necesario definir el concepto de “histórico”. Por “histórico” entendemos “un acontecimiento que, por lo que sabíamos, ocurrió realmente de la manera como nosotros lo describimos” (Zuurmond, 1998, p.41). “Lo que sabemos” es determinado por las fuentes que poseemos, aunque ellas también dependan de quien las produjo y no siempre puedan ser consideradas como fidedignas. Cada fuente enfoca determinados aspectos, no la totalidad de lo ocurrido. Por causa de esto, la imagen que resulta de esta búsqueda, necesitará de la mediación de un sujeto, de un lenguaje simbólico y de un receptor. ¿No sería, por causa de la necesidad de todas estas mediaciones, pura ilusión su objetividad? Ni todo lo que es histórico, es real, quiero decir que el acontecimiento ocurrido va siempre más allá de la visión limitada de alguien, de su percepción y de su representación, puesto que cada imagen formulada, no es nada más que una interpretación de lo ocurrido. El objeto ofrece perspectivas diferentes, dependiendo del enfoque o del lado de donde es visto: por eso no se puede absolutizar ninguna forma de considerar lo real, porque “cada visión no es nada más que la visión de un punto” y no de lo real como un todo.

Estas consideraciones llevan a cuestionar también el concepto de historia. Definimos “historia” como “un diseño (uno de los posibles) que resulta del hecho de que el historiador se esfuerza por ligar entre sí las situaciones encontradas en las fuentes. Un acontecimientos es histórico en cuanto figura en tal historia” (Zuurmond, 1998, p.43).

Los antiguos tenían otro concepto de historia, desarrollado a partir de su cosmovisión. En el mundo helenístico, por ejemplo, dependiente de la visión platónica de la realidad, el hecho histórico es la manifestación, siempre precaria, de la realidad superior de las “ideas”. Lo real “verdadero” será, por lo tanto, el del mundo ideal, no el empírico. Además de eso, la historia es el campo de acción de poderes sobrenaturales invisibles, que están al origen de hechos buenos y malos. Para el historiador antiguo, la referencia a tal cosmovisión lo llevaba a considerar el hecho empírico de menor importancia respecto a la otra realidad, considerada más verdadera (inclusive empíricamente), la simbólica.

Las dificultades en pensar y reconstruir lo “histórico” como “lo que de hecho ocurrió”, nos llevan, por tanto, a relativizar nuestras conclusiones, en el sentido de nunca olvidar que lo que afirmamos nada más es “lo que pensamos que haya sucedido”, o “lo quue, a partir de nuestra propia percepción, aconteció”. Tal relativismo y humildad son condiciones necesarias para evitar cualquier manipulación de los textos a partir de nuestros presupuestos.

Por fin, es bueno recordar que el Jesús histórico, real, es preocupación típicamente moderna, y que con toda probabilidad, nada tenía que ver con los escritores antiguos. Es “el Jesús que podemos reconstruir, con nuestros recursos actuales, y partiendo de nuestros presupuestos. Inevitablemente ha de parecerse un poco con nosotros” (Zuurmond, 1998, p.50).

3.         Imágenes y representaciones de Jesús

Cada época histórica formuló su propia imagen de Jesús. Por el contrario, cada grupo religioso y cada persona tiene su representación de él. Así, Jesús es el Maestro, el Profeta, el Milagrero, el Apocalíptico, el Revolucionario, el Juez, el Modelo Ético, etc. Si toda imagen es verdadera, no podemos afirmar que sea también “histórica”. No existe una imagen que más se aproxime al Jesús de la realidad, pues todas ellas, al decir de Theissen, son “auto-representaciones de sus autores” (1999, p.27). En cada imagen se refleja determinada cultura y su contexto histórico y social. Ella fue escogida por mejor catalizar las aspiraciones de determinado grupo social, sus sueños, ansias, esperanzas. En ellas las personas se identifican y depositan su fe. Por lo tanto, si de un lado cada imagen que representa a Jesús es importante y verdadera, de otro lado es relativa. Ninguna puede ser dogmatizada ni considerada la única verdadera e, impuesta a los otros. El Jesús que aparece en este nivel es el Jesús de la fe, el Jesús simbólico, que no necesariamente es idéntico al Jesús de la historia. Es el Jesús creído y seguido, el ejemplo, la referencia última, el Jesús mítico y divinizado de las Iglesias. Es el Jesús de los Evangelios, pues cada evangelio trae el punto de vista de quien lo escribió y de la comunidad que lo produjo. Lo mismo vale para las demás fuentes bíblicas, escritas, canónicas y extracanónicas. Estas imágenes son las referencias de la fe de las personas y de grupos específicos, mas no dejan de ser productos culturales, históricos, temporales.

La cristología consecuente, entendida como la formulación de la fe en Jesús, es, desde su origen, plural, pues ella se refleja en una gran variedad y multiplicidad de imágenes y representaciones de Jesús. Todas ellas históricas, porque enfatizan determinado aspecto del Jesús real; culturales, por ser expresiones de un contexto social, histórico, cultural y antropológico; pero parciales, por no presentar la visión del todo.

La multiplicidad genera, inevitablemente, tensiones y conflictos. La tentación etnocéntrica lleva a absolutizar y a imponer la propia perspectiva en detrimento de lo plural. La historia de las Iglesias muestra cómo se dogmatizaron figuras, imágenes, intuiciones, en tanto que otras fueron excluidas. Es de esta manera cómo el canon fue cerrado, privilegiando ciertos textos, considerados “revelados” y colocando otros, también fruto de la fe de grupos de seguidores, en la marginalidad, cuando no tachados de herejía. La inmensa literatura apócrifa del antiguo y del nuevo Testamento es prueba de eso. Como ejemplo, recordamos los muchos evangelios apócrifos (en nuestra numeración son 13, más los 4 canónicos) que incluso clandestinos, llegaron hasta nosotros, a veces de forma fragmentada, y que traen interesantes informaciones, también históricas, sobre Jesús. La investigación considera a estas fuentes al mismo nivel de importancia de las canónicas.

4.         Jesús, símbolo de la fe

Aunque haya discontinuidad entre el Jesús histórico y el Jesús de la fe, no podemos todavía separarlos. El Jesús post-pascual (de la fe), depende y está, de cierta forma, en continuidad con el Jesús pre-pascual. Ambos son verdaderos: uno por referirse a una persona y a unos acontecimientos concretos: el hombre Jesús de Nazaret y su trayectoria existencial; el otro por constituir la referencia de la fe, de quien en él acredita. Sin embargo, cuanto más nos distanciamos de la historia, tanto más el Jesús de la fe, expresado en múltiples imágenes, se enriquece de elementos culturales y se vuelve revelante. Para las comunidades, no importa el Jesús real, quién fue él, en la realidad de su tiempo, su humanidad hecha de deseos, sueños, expectativas, sufrimientos, frustraciones, relaciones, etc. Vale el Jesús del gesto, que es imaginado y en el cual se confía. Tales imágenes son el resultado de la memoria y de la tradición que atravesarán los siglos, y que en cada generación fueron reinterpretadas y re-significadas: de esta manera, Jesús se volvió un símbolo aglutinador de ansias y expectativas.

El símbolo, en su etimología (sym-ballo, literalmente ‘es situar junto’), busca unir dos cosas. Una, podemos considerar “empírica”: un objeto, una persona, un acontecimiento. Otra, tiene que ver con el significado que atraviesa y trasciende la primera. Es lo simbólico que trans-significa el sentido primario, “remitiendo para otra realidad que es la que importa existencialmente” (Croatto, 2001, p.87). Entre las características más importantes del símbolo están su polisemia, que sugiere y evoca varias significaciones al mismo tiempo y en épocas diferentes; la relación: el símbolo se vuelve un patrimonio social; y el hecho de ser permanente y universal (Croatto, 2001, p.102-110). Jesús, en este sentido, es un símbolo, que se transfigura y re-significa en las innumerables imágenes de él surgidas en la historia de la humanidad y que son expresión de la fe en él. Jesús como símbolo es algo vivo, abierto siempre a nuevas significaciones, ecuménico, plural, y no dogmático. Aquí está su fuerza y su encanto que lo hacen siempre actual. Cualquier persona, de cualquier lugar y época histórica, mirando hacia él, podrá reconocerse y depositar en él sus ansias, y volviéndose creyente y seguidor.

5.         El peligro de un Jesús mágico y desencarnado

La búsqueda por el Jesús de la historia, permite cimentar la fe en el proyecto histórico de Jesús, el cual, más allá de la dimensión religiosa, envolvía lo social, lo económico y la política. De este modo, creer en Jesús significa comprometerse con su proyecto de transformación de la realidad humana y social.

La reconstrucción del contexto histórico es condición para la reconstrucción de la presencia, de la acción y de la predicación históricas de Jesús en su ambiente vital: el contexto del judaísmo del I siglo, de los movimientos sociales y de reforma religiosa y política, la situación de dominación del imperio romano, lo cotidiano del pueblo, sus esperanzas y sufrimientos. Se vuelve indispensable el preguntar:
¿Cuál es el impacto de la figura de Jesús en este contexto?
¿Qué esperanzas y actitudes provocaban sus palabras y acciones?
¿Era Jesús solamente un reformador religioso?
            ¿Cuál fue su apertura: era también político-social?

Esta reconstrucción, todavía sujeta a las limitaciones de la investigación histórica, aleja un poco el peligro de un Jesús mágico y desencarnado. En el símbolo, las dos realidades, la histórica y la trascendente, se fundamentan la una en la otra, en una dialéctica de reciprocidad. Si, con el pasar del tiempo, la figura de Jesús se fue enriqueciendo con trazos míticos y culturales, que enfatizan su dimensión divino-salvífica, el proceso de búsqueda del Jesús histórico ondeará su dimensión humana y su inserción crítica en la historia y en la realidad.

En tiempos de post-modernidad y de crisis de los grandes proyectos, la búsqueda es por la satisfacción inmediata de necesidades y deseos particulares. La individualidad sobresale por encima de la colectividad. El bien estar del individuo es el imperativo ético de toda persona. Sin embargo, en el mismo instante en que la globalización se abre a lo universal, paradójicamente dirige sus atenciones por encima del individuo: eso porque su objetivo es una felicidad parcial y siempre nueva, cuya satisfacción pasa por el consumo material. Es la lógica del mercado y de la economía. En este contexto, se favorece la imagen de un Jesús desencarnado y mágico: una especie de “deus ex machina” el cual resuelve nuestros problemas particulares y momentáneos. Es el “Jesús poderoso”, el “milagrero”, el “Jesús-solución”: nada más que un símbolo desencarnado, y muchas veces, alienante, una solución “barata”, de nuestras inquietudes y búsquedas, un manual personalizado de auto-ayuda.

Con “un mínimo de historicidad” (Zuurmond, 1998, p.118) será posible mantener la referencia al proyecto histórico de Jesús, indispensable en la transformación de la realidad como un todo, sin olvidar los problemas particulares de los individuos.
 

6.         La importancia del elemento cultural

La religión hace parte de la cultura, representando el intento de buscar significados y respuestas a las preguntas más profundas de las personas. Es un sistema simbólico estructurado (Geertz, 1989, p.104-105), que influye y determina comportamientos, define lo que es recto o errado, lo normal y lo anormal, lo justo y lo injusto, etc. De esta manera, ella colabora para la construcción de la cultura específica de un pueblo y de su identidad propia. Además de esto, la religión influye la producción artística en todos los niveles, por comulgar con el arte, el mismo lenguaje: el simbólico.

La religión, con su propia visión del mundo y de la sociedad, ejerce también un fuerte papel en la política, legitimando o deslegitimando determinados grupos en el poder; funcionando como factor de mantenimiento del orden social, o como elemento de renovación o revolución, de conformismo o inconformismo, de alienación o liberación. Eso porque, a partir de su propia utopía, cumple funciones sociales y nutre justificativos al existir, garantizando hegemonía a la clase dominante, o auxiliando la autonomía de las clases subalternas.

El evangelio necesita estar encarnado en la cultura, ya que él no existe en su forma pura, supra-cultural. Así, cada imagen de Jesús, depende en sus elementos externos, también de la cultura: contribuye en la formación y mantenimiento de la identidad del grupo social en el cual es generada. Pero, ella también es expresión de cultura. En la búsqueda del Jesús histórico, se hace necesario desnudar la imagen de los elementos culturales que, en el pasar del tiempo, le fueron añadidos. Es tarea extremadamente difícil, pero necesaria, en la reconstrucción del Jesús de la historia.

7.         Jesús histórico y pastoral – El problema del método

La discusión sobre el Jesús histórico, en cuanto inserta en el contexto de una acción formadora pastoral, suscita específicos problemas metodológicos. Presenta una doble problematización: de Jesús y de su historia, de un lado; de nuestras concepciones y tradiciones acerca de Jesús y de su historia, de otro.

No podemos suponer que las personas y las comunidades que ofrecen momentos específicos de formación, puedan cuestionar con facilidad estos elementos, es decir, problematizarlos, sobretodo por tratarse de cuestiones centrales, aquellas que definen la identidad asumida por las personas y las comunidades. A lo largo de nuestra experiencia quedó claro que –inicialmente- el Jesús histórico, en la mayoría de los casos, no representa un problema. El Jesús conocido y reconocido en las experiencias catequéticas, litúrgicas o hasta de formación teológica, es percibido como siendo el Jesús de la historia y no hay espacio significativo para preguntas, a no ser en lo que toca respecto a los milagros. De cierta manera, ésta es la situación normal, en los dos sentidos positivos del término.

En un primer sentido, normal es lo que no es cuestionado. Ésta parece ser la característica de todas las concepciones de los orígenes. La figura de Jesús, está en el origen de la fe, de la esperanza, de la vida y de la concepción de la vida, tanto individual como comunitaria, de las personas que participan en los cursos bíblicos y de acción pastoral de formación.

Las concepciones que construimos en nuestras relaciones culturales originarias –‘de cuna’, por decir así- son el aire que respiramos ‘normalmente’, es decir, sin pensar: es lo normal. Y, como en el caso del aire o del agua, percibimos lo normal precisamente cuando se transforma en su contrario, cuando se vuelve problema. El sentido de una presencia se impone en la ausencia. Este es el mecanismo de añoranza, que es una forma de problematización de lo normal.

Volviendo al caso de Jesús, normalmente no sentimos nostalgia de un Jesús ‘diferente’, no experimentamos todavía su ausencia. O lo creemos, al contrario, super-presente, evidente, en las concepciones que tenemos de él.

En un segundo sentido, normal es lo que es incuestionable. Es aquello que debe ser, no apenas porque se impone su presencia, como el aire, sino explicita una voluntad, una determinación que aceptamos como superior a nuestra propia percepción. La figura de Jesús, por ser una concepción originaria para todas las tradiciones cristianas, atrae la atención de las fuerzas normalizadotas que estructuran estas mismas tradiciones. Las eclesiologías, antropologías, teorías morales o jurídicas que construimos y escogemos, definen –al mismo tiempo que las suponen- una lectura normal, es decir, regulada, del fenómeno Jesús. Esta lectura tiende a mantenerse incuestionada e incuestionable en cuanto sobreviven las opciones que la generaron.

8.         Primer paso - La percepción del problema

El primer requisito de una acción de formación pastoral, centrada en la problemática reflexiva del Jesús de la historia, es la conciencia responsable de estos mecanismos de normalidad y normalización. Es evidente que los dos niveles de problematización, el de Jesús y el de nuestras concepciones, están visceralmente implicados, por tratarse de la discusión de cuestiones originarias. Investigar a Jesús y su historia, redunda en cuestionamientos radicales, es decir, originarios, de nuestras concepciones normales. Es un caso importante de “efecto dominó”. La problematización histórica acerca de Jesús, induce a la discusión de las reglas que normalizan nuestras concepciones acerca de Jesús y de las concepciones derivadas, que a su vez, implican una revisión de las opciones eclesiológicas, antropológicas, morales o institucionales que ya hicimos y asumimos. En el campo de la formación, más que en cualquier otro campo, es vital intentar imaginar los efectos a medio y a largo plazo, de nuestras intervenciones cuando éstas tienen como objetivo concepciones originarias, cuestiones –en cierta forma- vitales.

Por esto el primer paso de nuestro método de trabajo, consiste en una estrategia de condivisión de la responsabilidad. Comenzamos con una dinámica de visualización y discusión de las concepciones de Jesús que heredamos y asumimos. Invitando al grupo a explicitar su imagen ‘espontánea’ de Jesús, construimos un cuadro de referencia. Todas las imágenes son aceptadas y valorizadas, lo que origina alguna sorpresa. Existe la expectativa de recibir criterios claros de discernimiento, orientaciones explícitas sobre cómo juzgar las diferentes imágenes. La discusión surge naturalmente, por el simple hecho de colocar lado a lado, en un único panel, las imágenes de Jesús. El panel hace aparecer de forma clara y visible un significativo pluralismo cristológico. Surge un doble problema, que podemos resumir en dos preguntas: ¿tiene que ser así? ¿Siempre fue así?

9.         Segundo paso - La búsqueda de los criterios

La pregunta por la legitimidad del pluralismo detectado, lleva al problema de los orígenes y al cuestionamiento de su singularidad. A esta altura de la discusión, el Jesús de la historia ya es un problema percibido por el grupo y no apenas un ‘grillo’ de unos pocos. A partir de este punto en adelante, la responsabilidad y el interés por las preguntas a ser formuladas y por las respuestas que deberán ser buscadas es de todos. Llevar a las personas a tener conciencia de los problemas (problematizar las concepciones de cuna) es una manera de pedir el consentimiento informado para intervenir. Como la intervención tendrá consecuencias importantes, el problema tiene que ser percibido con claridad, a fin de que la intervención no sea totalitaria y violenta, una verdadera invasión (“echar lombrices grandes/minhoca en la cabeza”). Todo proceso de formación consciente y participativo –perfil esperado de cualquier acción pastoral- debe ser asumido en primera persona por los actores.

Por el hecho de que todas las imágenes tienen que haber sido aceptadas para integrar el panel, se puede concluir que ninguna tiene el privilegio de estructurar las respuestas. Criterios de evaluación deben ser buscados fuera del cuadro de referencia construido a partir de las imágenes ‘espontáneas’ de Jesús y también fuera de sus fuentes tradicionales, o mejor, fuera de las interpretaciones tradicionales de las fuentes. Las fuentes canónicas y sus tradiciones hermenéuticas necesitan ser sometidas a una seria discusión, lo que no es habitual en el contexto pastoral.

La habitual lectura vertical de las fuentes canónicas, que revela su significativa unidad literaria, se contrapone a una lectura horizontal (Crossan, 1994, p.29) que permite traer a la superficie, con fuerza, las discrepancias y las divergencias entre las fuentes. La complejidad del cuadro de las imágenes ‘contemporáneas’ juntadas en el panel se refleja en la complejidad de las imágenes y de las interpretaciones ya presentes en los textos originarios.

Se abre, en el contexto de la discusión sobre el Jesús histórico, un espacio significativo para el estudio de la situación de investigación sobre las tradiciones canónicas y sus textos. Más todavía: el propio proceso de formación del texto canónico, los mecanismos de la canonización deben ser discutidos con la mayor profundidad posible. Es importante mostrar que el proceso de la canonicidad, es exactamente una acumulación histórica de estrategias de normalización, lo que remite al problema generado de esta discusión y señala la emergencia de un nuevo nivel de comprensión liberadora, instaurado por la conciencia de ambigüedad del proceso de canonicidad y de estructuración de las tradiciones.

10.       Tercer paso – Fuentes y tradiciones

Con eso estamos en el corazón del recorrido. La etapa central orienta su atención hacia las fuentes y las tradiciones alternativas y aquellas que de alguna manera no fueron asimiladas por el proceso de normalización/canonicidad. Los textos de Flavio Josefo, de Filón de Alejandría, los manuscritos de la escuela de Qumrán, los textos apócrifos y la literatura del judaísmo medio y tardío, tienen demostrado representar una base de datos tan esencial en el mundo de la investigación, cuanto hasta hoy subutilizada en la acción pastoral.

El contacto con estas fuentes representa, por lo que registramos en nuestra experiencia, una apertura del horizonte. En muchos casos las personas manifiestan asombro y maravilla al ver esta literatura tratada con seriedad, valorada como fuente. Es más un paso rumbo a la conciencia de los mecanismos de inclusión y exclusión en la historia de las tradiciones, que –a su vez- es condición indispensable para que sea percibida la pluralidad de los orígenes.

La aproximación a esta literatura se alía al contacto con las reconstrucciones y las deconstrucciones del cuadro histórico, social y cultural de Palestina y del Mediterráneo del primer siglo, realizadas por el conjunto de disciplinas que hace más de medio siglo se interesan por el problema. Este contacto no puede ser ingenuo. No se trata de fomentar la expectativa de re-encontrar el ‘verdadero rostro’ de Jesús, definitivamente inaccesible a cualquier tipo de análisis (y la creencia en la resurrección transforma en dogma esta inaccesibilidad metodológica). El blanco de la discusión es la comprensión de las construcciones originarias de las imágenes de Jesús. Ésta también es una liberación. Nos alivia específicamente de la carga pesada –porque es inviable- de la búsqueda por la fundamentación y nos devuelve la plena responsabilidad por la opción de los criterios interpretativos.

Reconocer los diferentes caminos recorridos por las comunidades originarias, en busca del rostro y del mensaje de Jesús y la relevancia de sus opciones en el cuadro histórico, social, político, económico y cultural que les fue contemporáneo, es la más rica lección que ofrece la discusión sobre el Jesús histórico. La lectura de los textos, de esta manera, se encarna, en el sentido de asumir un cuerpo en la historia.

11.       Las consecuencias - Imágenes encarnadas y crítica cristológica

Las imágenes se revelan ancladas a un contexto, a desafíos concretos. Unas pueden revelarse como poderosas y sutiles expresiones de resistencia. Otras serán reconocidas como construcciones legitimadoras de nuevas instancias institucionales. De cualquier forma, las múltiples imágenes de Jesús contenidas en las fuentes tradicionales, no aparecerán más como espíritus sin cuerpo, intangibles y por esto no criticables. Asumiendo un cuerpo, las imágenes de Jesús pueden ser comprendidas como experiencias en la historia y, como tales, evaluadas. Este momento es decisivo en la lectura pastoral. Aparece claro que no cabe a la lectura histórica el juzgar a la historia, sino más bien, el darle cuerpo. Pero la lectura pastoral no es definitivamente histórica. Ella tiene que reaccionar ‘corporalmente’ a la corporeidad de la historia. La preocupación final de la lectura pastoral es la acción de las imágenes de la historia, hoy, su capacidad de alimentar o de destruir esperanzas por cuerpos vivos hoy. No puede, por lo tanto, huir de la dolorida y peligrosa tarea de juzgar, de escoger, entre las imágenes que animarán las experiencias de la historia, aquellas que pueden construir hoy la existencia de las personas y de las comunidades. La vida de las imágenes de la historia, deben ser rescatadas en su corporeidad (esto es, en su relevancia para los cuerpos que las crearon) para que sean sometidas al tribunal de los cuerpos que hoy piden “pan, salud y sueños” (Hoornaert, 1994, p.10).

La investigación y la discusión acerca del Jesús histórico, ejerce una función crítica en relación a las cristologías contemporáneas por medio de la confrontación constante y abierta con los relatos de las experiencias originales.

La pregunta por el Jesús histórico en el contexto pastoral, ayuda a relativizar las poderosas teologías afirmativas que se están volviendo a poner de moda, las cristologías altísimas, que enmascaran sus raíces humildes y plurales. El discurso sobre el Jesús histórico ayuda a percibir cómo las elevadas cristologías, que dominan el escenario religioso contemporáneo, tanto católico como evangélico, son como la estatua de la visión de Daniel, hechas de metales resistentes y preciosos hasta los pies, que, por lo demás, son de barro, del mismo barro con el cual Yavé forjó lo humano en el mito cosmogónico de Génesis. Exactamente, el rescate de esta humanidad de la historia de Jesús, con sus contradicciones, pluralidades y diferencias, es fundamental para una nueva comprensión de la acción pastoral en una época en que la pluralidad y la diferencia tienen que ser respetadas porque se volvieron un valor vital, una cuestión de vida o muerte, una estrategia de sobrevivencia no sólo de la cultura “blanca y cristiana”, sino también de la vida planetaria. El rescate de la historia de Jesús a través de las múltiples lecturas de las comunidades originarias, implica necesariamente al rescate de la historia de las comunidades que leen estas historias.

La pregunta por la historia (“¿esto sucedió realmente?”), llevada en serio, permite evitar tanto el fundamentalismo (“todo es historia, del objetivo que el texto narra) como el escepticismo (“todo es invención literaria”), que reducen el texto o a un vidrio absolutamente transparente o a un muro perfectamente opaco. En ambos casos el texto en cuanto cuerpo vivo de una tradición viva, desaparece. Muere el texto por la negación de su propia corporeidad, cuando se resuelve en una copia fiel de los eventos, o por hiperafirmación, cuando su cuerpo representa una totalidad que excluye y substituye los eventos. La búsqueda por el Jesús histórico, metodológicamente delimitada, permite mantener vivo el texto, en su función específica de mediación viva entre dos interpretaciones vivas, la del autor y la del lector. Se salva la textualidad del texto.

La discusión acerca del Jesús histórico redunda en la acción pastoral como una escuela de liberación en múltiples niveles:

A la vez, la liberación, tanto del cuerpo como de la conciencia, genera responsabilidades nuevas y profundas:
1.   ¿cómo construir una política de respeto y valoración de la pluralidad?
2.   ¿cómo resistir al proceso de normalización política, económica y cultural –que llamamos ‘globalización’- con sus dramáticos efectos de exclusión y de destrucción, sin caer en la espiral de la violencia?
3.   ¿cómo construir una experiencia religiosa de acogida del pluralismo, sin ser irenista, y de valorización de la identidad, sin ser fundamentalista?
4.   ¿cómo cuestionar, presentando alternativas, los modelos eclesiológicos articulados históricamente alrededor de la defensa de la unicidad y del fundamento?

Estas responsabilidades son la herencia, pesada y esperanzada al mismo tiempo, del cuestionamiento por el Jesús histórico. Nos es devuelta, sin la protección de las concepciones canónicas y normalizadas, la tarea de retornar “bienaventurados los miserables, los ofendidos, los que lloran, los que tienen hambre, aquel y aquella que sufrió” (Q).

Bibliografía de referencia

BERGER, Klaus. É possível acreditar em milagres? São Paulo: Paulinas, 2004
CROATTO, José Severino. As linguagens da experiència religiosa. Uma introdução à fenomenologia da religião. São Paulo: Paulinas, 2001
CROSSAN, D.O. Jesus histórico – A vida de um camponês judeu do Mediterrâneo- Rio de Janeiro: Imago, 1994
GEERTZ, C. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989
HOORNAERT, Eduardo. Cristãos da terceira geração. Petrópolis: Vozes, 1997
THEISSEN, Gerd y MERZ, A. Il Gesú Storico. Un manuale. Brescia: Queriniana, 1999
ZUURMOND, R. Procurais o Jesús stórico? São Paulo: Loyola,1998 (Bíblica Loyola, 24)

Luigi Schiavo y Lorenzo Lago