www.clailatino.org

Jesús en Egipto a partir de la tradición de Mateo

Maricel Mena-López y Humberto Maiztegui Gonçalves

Resumen
Este artículo analiza las tradiciones de Egipto en las narrativas de infancia de Jesús a partir de Mateo 2,13-23. Teniendo como punto de partida el contexto histórico-social, la autora y el autor buscan contribuir con el rescate de las raíces africanas en las tradiciones judaico-cristianas y realizan una relectura crítica comprometida con los pueblos de origen africano que fueron ocultados o silenciados en la reconstrucción de las tradiciones de Jesús, en el evangelio de Mateo.

Abstract
This article analyses the Egyptian traditions in the narratives of Jesus’ childhood, focusing on Mathew 2, 13-23. Using as a starting point the social-historical context the authors proceed a critical reading committed to the peoples of African origin whose presence was hidden or silenced in the process of reconstruction of the tradition about Jesus in Mathew’s Gospel.

En los últimos tiempos en Brasil, se está levantando la cuestión de la inclusión de la historia de África en los currículos académicos y con esto se pretende ayudar a la reparación de una deuda histórica que se tiene con las y los afro-descendientes en nuestro continente. Frente a la constatación de las sistemáticas discriminaciones en los sistemas de enseñanza, las políticas públicas del Ministerio de Educación en combate al racismo, están desafiando a investigadoras e investigadores de las diferentes áreas, especialmente del área de la historia a revisar sus programas curriculares. ¿Qué tiene que decir esta situación a los estudiosos y estudiosas de la Biblia y a los cristianos y cristianas comprometidos con el evangelio de Jesús? ¿No será que nuestra teología bíblica debe también reparar esa deuda histórica que se tiene con los pueblos negros?

Creemos que este desafío se extiende hoy a los estudios bíblicos, visto que la tradición mono-cultural, en la que nos inscribimos en la mayoría de los casos, ocultó el ambiente intercultural, en donde las tradiciones bíblicas fueron escritas. Especialmente notamos la falta de investigaciones, en lo que se refiere al rescate de las culturas africanas, dentro del movimiento de Jesús y del cristianismo primitivo. Por esto nos atrevemos a sospechar de la facilidad con que las interpretaciones de las Sagradas Escrituras y la formulación de las doctrinas, pueden convertirse en ideología al servicio de los intereses de una cultura política y económicamente dominante. Sospechamos que la tendencia de desvalorizar otras tradiciones culturales y sensibilidades religiosas, forma parte del fortalecimiento de un sistema de exclusión social insoportable para muchas personas.

Por eso, en este estudio, proponemos una aproximación a Mt 2,13-23, texto en el cual encontramos una relación directa de Jesús con la tierra de Egipto. Después de constatar la poca importancia teológica dada a esta memoria, queremos poner la pregunta por el silenciamiento de las tradiciones de Egipto en la historia de la investigación de las narrativas sobre Jesús. De esta manera es probable encontrar una comunidad de Mateo más inclusiva y en diálogo con aquellos pueblos de la tierra, considerados ‘poco importantes’ para la comprensión del ministerio de Jesús en Galilea. Así tendremos una lectura menos centralizadora y complementar de la misión y práctica del Mesías en la teología neotestamentaria. Para tal efecto, aproximémonos en primer lugar al texto y, enseguida, veremos el Egipto a partir de la tradición o comunidad que sustenta ésta su memoria, para finalmente, proponer una hipótesis sobre la identidad teológica de Jesús en relación con Egipto, según Mateo.

1.         El tejido de Mt 2,13-23

Veamos primeramente el texto:
13 Habiendo regresado ellos (los magos), he aquí que un ángel del Señor se apareció en un sueño a José y le dijo: “Levántate y toma el niño y a su madre y huye hacia Egipto y quédate allí hasta que yo te lo diga, porque Herodes va a coger al niño para matarlo”. 14 Él se levantó, tomó al pequeño y a su madre, durante la noche, y marcharon hacia Egipto. 15 Allí quedó hasta la muerte de Herodes, para que se cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta cuando dijo: “De Egipto llamé a mi hijo”. (2,13-15)
16 Entonces Herodes, viéndose engañado por los magos, se enfureció mucho y mandó matar a todos los pequeños en Belén y en todos sus alrededores, desde los dos años hacia abajo, de acuerdo con el tiempo que había certificado con los magos.
17 Entonces se cumplió lo que fuera dicho por el profeta Jeremías:
“ 18 Óyese una voz en Ramá,
lloro y gran lamentación:
Raquel llora a sus hijos
y no quiere consolación,
pues ya no existen” (2,16-18)
19 Mas habiendo muerto Herodes, he aquí que el Ángel del Señor apareció en un sueño a José, en Egipto, 20 y le dijo: “Levántate, toma al niñito y a la madre y camina hacia la tierra de Israel, pues ya murieron los que buscaban sacar la vida del pequeño”. 21 Él se levantó, tomó el pequeño y a su madre y vino a la tierra de Israel. 22 Empero, habiendo oído que Arquelao estaba reinando en Judea, en lugar de su padre Herodes, temió ir allí y, avisado en un sueño, marchó hacia la región de Galilea, 23 y llegando fue a morar a una ciudad llamada Nazaret, para que así se cumpliese lo dicho por los profetas:
Nazareno será llamado. (2,19-23).

Encontramos en Mt 2,13-23 tres sub-unidades bien delimitadas: (1) la fuga hacia Egipto (vv.13-15), (2) la matanza de los pequeños (vv.16-18), (3) el regreso de Egipto y el establecimiento en Nazaret (vv.19-23).

Podemos subdividir la primera parte en tres escenas: (a) orden de partida (v.13), (b) la salida (v.14), (c) establecimiento en Egipto (v.15). La segunda parte se divide en dos escenas: (a) el hecho (v.16), (b) el hecho a la luz de la profecía (vv.17-18). Y la última escena se divide en tres partes: (a) la orden de retorno (v.19), (b) el retorno (v.20), (c) el establecimiento en Nazaret (vv.21-23).

Hemos optado por las tres partes de la perícopa, debido a la importancia de cada una de ellas dentro del conjunto del capítulo 2, y también por el peligro que corre la fragmentación de una unidad. Por eso es importante percibir que esta narración abarca todo el cap. 2, y el v.13 no es más que la continuidad de la visita de los magos del oriente a Jesús (2,1-12) en cuanto Herodes y Arquelao intentan matar al pequeño (2,13-23). Veamos ahora cómo están constituidas las escenas:

Primera parte: la fuga hacia Egipto (vv.13-15)
A. Orden de partida
B. Salida
A’ Establecimiento en Egipto (vea Oseas 11,1)

Segunda parte: la matanza de los pequeños (vv.16-18)
A. El hecho
A’.El hecho a la luz de la profecía

Tercera parte: regreso de Egipto y establecimiento en Nazaret (vv.19-23)
A. La orden del retorno
B. El retorno
A’ El establecimiento en Nazaret

En la primera parte, el ángel del Señor da la orden a José de huir a Egipto. ¿Por qué el mandato de ir a Egipto y no a Babilonia o a Asiria? La respuesta parece sencilla, por la proximidad geográfica. Se sabe que allí vivían muchos judíos (Jr 43,7; 44,1; Hch 2,10). Ellos huyen justamente hacia un país conocido, fuera de los dominios de Herodes, para que se cumpliese lo dicho por el profeta (cf. Os 11,1) El texto no relata detalles de la llegada a Egipto, ni tampoco nos suministran noticias del tiempo de esta estadía en el país. Sabemos solamente que su retorno se dio después de la muerte de Herodes.

Nos parece que la referencia a Egipto tiene el carácter teológico de mostrar la resistencia popular contra las fuerzas de muerte, que se oponían a la propuesta evidenciada por Jesucristo. Esto, entonces, significaría teológica e históricamente que esta perspectiva fue tomada de Os 11,1 al decirse: “de Egipto llamé a mi hijo”. El sentido del llamamiento del hijo en Oseas es un acto liberador de Dios. Es un acto de amor. Pero Dios anuncia también al profeta que “él no volverá a la tierra de Egipto, sino que Asiria será su rey” (Os 11,5). ¿Por qué será que el profeta no pudo volver a Egipto? El recuerdo de Oseas podría ser negativo y traería a la memoria la esclavitud de Egipto, con todo, creemos, que en el contexto del profeta, frente a la inminencia de la invasión asiria, el retorno a la tierra de los egipcios es algo difícil.

Por lo que parece, la cita de Oseas está en sintonía con la referencia a Jeremías en la perícopa siguiente. Pues, en Os 11,3, Dios recuerda que enseñó a Efraín a caminar. Y Efraín es el nieto de Raquel, la cual llora por sus hijos en la próxima perícopa. Incluso, manteniendo la duda si la referencia a Egipto en Oseas es positiva, en el caso de la tradición de Jesús, Egipto es un lugar de refugio contra Herodes que oprimía a su pueblo en Palestina. Eso nos inclina a creer que la cita de Oseas fue retirada de su contexto con la intención de establecer una conexión entre las unidades. Sin embargo, ella, por sí sola no resuelve el sentido de la referencia a Egipto en este texto de Mateo.

Otro elemento de unidad entre los v.1-12 y v.13-23 se da justamente en el v.16, en donde hay una nueva referencia a los magos. En esta segunda parte, v.16-18, una vez finalizada la visita de los magos, Herodes ordena matar a los pequeños. Esta sección termina con una nueva cita de un profeta, en este caso Jeremías (Jr 31,15). En Ramá, ciudad situada en la frontera de los reinos de Israel y Judá (1Re 15,17; 2Cr 16,1), Raquel llora la derrota de sus hijos y la deportación de los mismos a otras tierras. Ramá fue el lugar, en donde los conquistadores ordenaron que la multitud derrotada se reuniese para ser deportada.

Raquel, la esposa más amada del patriarca Jacob, es la madre de José, el padre de Efraín y Manases, hijos de la poderosa sacerdotisa egipcia Asenat, hija de Potifera, sacerdote de On (cf. Gn 41,50-52). Raquel podía representar a Israel, el reino de las diez tribus, a veces llamado sencillamente Efraín (cf. Os 11,3) Y, siendo también madre de Benjamín, podía representar las otras dos tribus (Judá y Benjamín). El paralelo escogido por Mateo está muy claro. Raquel llora amargamente porque está siendo privada de sus hijos: primero de Israel (2Re 17, 5.6) y después de Judá (2Cr 36, 17-20), así como las madres de Belén lloran por sus hijos. En este caso, la potencia mundial que los destruyó no era Asiria ni Babilonia, sino Edom, representado por Herodes. La comunidad de Mateo parece haber experimentado de cerca el exilio. El pequeño que era objeto de la ira de Herodes está huyendo hacia Egipto. Por lo aquí expuesto, se puede afirmar que la comunidad de Mateo tiene conciencia de la ligazón existente entre Egipto e Israel, ya que los hijos de una egipcia son los mejores representantes de las tribus de Israel. Por esto el pequeño debe volver de Egipto, para que se cumpla así lo que fue dicho por el profeta.

En la última parte, la profecía se cumple. El pequeño vuelve y se instala en Israel. Es interesante percibir la ligazón entre Israel, Arabia y Egipto en la tradición de Mateo. Para ella, el ministerio de Jesús se inicia con la aprobación de la sabiduría por los magos del Oriente (Arabia), y con el tiempo de refugiado en Egipto, país conocido también por su tradición sapiencial. De esta manera, se vuelve obvio el hecho de que el pequeño se encuentre dotado de un corazón justo para reinar sobre el pueblo de Israel.

El verbo griego que se repite en cada una de las tres partes de la perícopa es plero “cumplir” v.15.17 y v. 23. Joachim Jeremías, en su Teologia do Novo Testamento, al insistir en las raíces arameas de la revelación neotestamentaria, presenta como referencia importante a Mt 2,17.23 dejando de lado la referencia del v.15. Este autor usa el verbo griego plero con el significado de “cumplir” o “mantener” las promesas La pregunta que dirige nuestra reflexión hasta ahora, es: si este conjunto de textos del evangelio de Mateo, ¿puede revelar algo también sobre las raíces egipcias de la teología neotestamentaria? El mismo verbo citado por Jeremías como énfasis teológico, aparece en los v. 15 y 23 “se cumplió así lo escrito sobre el Señor por el profeta”, es decir, casi la misma frase de 2,17 en donde, a diferencia de los versículos mencionados, se cita nominalmente al profeta.

Fuera de las referencias sobre los orígenes de Jesús y su familia, el evangelio de Mateo reafirma algunos momentos de la vida y del ministerio de Jesús, con la idea del cumplimiento de profecías del Antiguo Testamento: la huída de Galilea hacia Zabulón y Neptalí, donde inicia su ministerio público (4,14-16), las curaciones en casa de Pedro (8,16-17), la curación del leproso en la sinagoga y la fuga para escapar de los fariseos que querían su muerte (12,14-21), el sentido de las parábolas de Jesús (13,35), la entrada de Jesús en Jerusalén (21,4-5), la muerte de Judas (27,9). ¿Sería ésta una forma de reafirmar aquellas tradiciones más discutibles en medio del judaísmo?

Podemos observar que los textos de 2,13-15; 2,16-23 y 4,14-16 no tienen paralelos en los sinópticos así como 27,9. A estos textos podemos aumentar el de la curación en la casa de Pedro (Mt 8,16-17 y Lc 4,38-41), cuya referencia Lucas habría sacado de aquí y no, al contrario. Los otros textos aparecen en el evangelio según Marcos (Mt 2,6 y Mc 3,16; Mt 13,13 y Mc 4,33-34; Mt 21,1-11 y Mc 11,1-11). Entretanto, en ninguno de los casos en que los textos de Mateo tienen paralelos en los sinópticos, encontramos citas del antiguo Testamento. Por esta razón, se puede creer que Lucas no habría copiado la tradición de la curación en casa de Pedro, sino que la habría recibido directamente de la iglesia de Antioquia. Además de eso, la alusión a las Escrituras como “cumplimiento” también sucede en los otros evangelios (cf. Mc 12,10; Lc 4,21 y Jn 7,42 entre otros).

La pregunta que queda es: ¿Por qué Mateo habría escogido estos textos para ser subrayados con citas del Antiguo Testamento? Y, ¿por qué habría enfatizado los textos sobre el nacimiento de una virgen, la huída hacia Egipto y la muerte de las criaturas, dentro de los orígenes de Jesús?

Sólo a título de observación inicial, se puede decir que todos estos textos acompañados por la idea del cumplimiento, sellan la lucha vida-muerte: nacimiento, amenazas de muerte y fugas para sobrevivir; curaciones y muerte de terceros (criaturas y Judas). Si fuera éste el sentido del refuerzo de determinadas tradiciones en el evangelio de Mateo, debe estar ligado a la toma de Jerusalén, a la destrucción del templo y a la muerte de liderazgos judíos y cristianos, dejando señales permanentes dentro de esta comunidad, aún no totalmente diferenciada del judaísmo (cf. 22,7).

2.         El sentido de Egipto en las tradiciones de Mateo

Las tradiciones de la comunidad de Mateo, tienen una fuerte base judaico-palestinense, a diferencia a los otros evangelios que se originan en comunidades fuera de Palestina (sea en Asia Menor o en Roma). No pretendemos entrar en la discusión sobre el lugar exacto de la redacción de este evangelio, cuyas hipótesis van desde la propia Alejandría (en Egipto) hasta la región Siro-Fenicia. Lo que interesa es delimitar la base teológica y cultural de esta comunidad.

Si la mención a Egipto sucede únicamente en el evangelio de Mateo, donde se da una mayor influencia de las tradiciones judaicas, debe ser por el hecho de que esta referencia era importante en este contexto teológico y cultural del siglo 1º d.C. Podemos indicar una serie de hipótesis por las cuales la referencia a Egipto pudiera tener tanta importancia:
a. – Por una necesidad teológica de presentar a Jesús como un nuevo Moisés.
b. – Por el peso de Egipto, como lugar de refugio de las tradiciones originarias de Israel con fuertes referencias al Antiguo Testamento, a partir de las tradiciones de: Génesis (Gn 45-46), del Éxodo (Ex 12), de la monarquía de Salomón (1Re 3,1) y Jeroboam (1Re 11,40), de Jeremías (Jr 44) y de la comunidad de Elefantina.
c. – Por la influencia de la destrucción de Jerusalén en 70 d.C., que provocó la fuga de comunidades judías y cristianas hacia Egipto siendo que la comunidad de Mateo, contaría con muchos sobrevivientes de esta tragedia.

La hipótesis meramente teológica del “nuevo Moisés” es la más frágil. El nombre Moisés aparece cinco veces en el evangelio según Mateo (8,4; 17,3; 19,7-8 y 22,24). Ninguna de estas referencias es exclusiva de Mateo; son comunes a Lucas y a Marcos. Además de esto, el evangelio donde Moisés aparece más mencionado, es el de Juan, en donde el paralelo entre Jesús y Moisés es más evidente (cf. Jn 1,45 y 3,14 entre otros). Por tanto, la tradición de Egipto en Mateo no está directamente ligada a Moisés.

Las otras tres hipótesis pueden ser combinadas. Egipto desde tiempos antiguos sirvió de refugio para los fugitivos judío-palestinenses, siendo los dos casos más famosos el de Jeroboam, líder de una revuelta contra Salomón, el primer rey del reino del Norte (cf.1R 11,40) y el de las familias partidarias del gobernador Godolías, incluyendo el profeta Jeremías (2Re 25,26 y Jr 42-44). Al parecer, la comunidad de Mateo tuvo estrechas relaciones con Egipto. Las dos referencias a la tradición veterotestamentaria, hechas en Mt 2, pueden corroborar nuestras sospechas.

Los y las judaítas refugiados se habrían dispersado por varias regiones de Egipto, que iban desde el delta del Nilo hasta el sur, en el Alto Egipto (cf. Jr 44,1). Una de estas colonias, Elefantina, tenía carácter militar, lo que puede ser verdad también para otras como Migdol y Tafnes. Elefantina, llamada Yeb en lengua egipcia, era una isla del Nilo cuya existencia como comunidad judaica, es atestiguada por textos arameos de finales del siglo V a.C. Uno de estos textos es un requerimiento al gobernador de la provincia de Judá, Bagoas, que indica la existencia de un templo de Javé (Yhw) en la isla desde 525 a.C. Elefantina participó en las revueltas egipcias contra los persas. En esta isla, se desenvolvió una expresión particular de adoración a Javé y Anat (o la unificación de ambos en una única divinidad), denominándola de Anat-Yaho , donde hubo una archi-sinagoga (con una mujer presidenta de la sinagoga). Isaías 11,11 menciona la existencia de israelitas en Egipto, en Patrós (sur de Egipto) y en Cuch (Etiopía) lo que podría indicar la existencia de comunidades judaicas reconocidas incluso antes del exilio Babilónico.

Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.), al parecer, tenía establecida una alianza con la comunidad judaica de Egipto. Se da un florecimiento de las sinagogas, en Egipto, ya en el siglo III a.C. Alejandría se transformaría luego en el centro intelectual del llamado “judaísmo helenístico” iniciándose en esta época la traducción de las Escrituras hebraicas al griego donde fueron preservados textos elaborados y mantenidos apenas, en Alejandría.

Cuando llegamos al siglo I a.C., ya dentro del dominio del Imperio Romano, Egipto seguía teniendo una agitada vida religiosa e intelectual. Frente al avance de Roma sobre Palestina, el sumo sacerdote Hircano aconseja a los judíos de Egipto, convertirse en aliados de los romanos en 47 a.C. . Entre tanto, Egipto, gracias al trabajo político de Cleopatra VII, permaneció independiente hasta el 31 a.C. Así cuando el templo de Jerusalén fue destruido, en el 70 d.C. e incluso después, en la segunda revuelta judaica en 135 d.C., Egipto serviría de refugio para los revoltosos. Éste es el contexto en que Thiel coloca Mt 2,13-14. Según este autor, Egipto servía de bastión anti-romano durante el siglo I d.C. Un decreto de Claudio en 41 d.C. retiraba derechos de los judíos de Egipto, iniciando una persecución anti-judía.

Probablemente, ellos pertenecían a la clase baja, del mismo modo que los sicarios revoltosos, que, al fin de la guerra judaica, se pasaron a Egipto (De bello judaico VII, 410ss) y Cirene (De bello judaico VII, 437 ss). Uno de ellos es un tejedor. Posiblemente, el ‘zelote’ Jonio también era un fugitivo político. En todo caso, es significativo que Mateo pudo presentar a José como un fugitivo político rumbo a Egipto (Mt 2,13-23).

En fin, toda la trayectoria histórica que vincula israelitas y judaítas hacia Egipto muestra que la memoria del reino opresor estaba muy lejos, en el pasado, y que el reino de las tierras del alto y del bajo Nilo, era un lugar donde el judaísmo se desarrolló y resistió a sus opresores internos y externos. Éste parecería ser el contexto de la huida de la familia de Jesús hacia Egipto, Para la comunidad de Mateo, era común que los revolucionarios perseguidos se refugiasen en Egipto y que de allá regresasen para retomar su lucha.

Egipto es un buen punto de partida para el Hijo de Dios que encarnaba, como perseguido político, la historia de muchos otros movimientos político-religiosos de Galilea. Uno de estos profetas mesiánicos tiene como pseudónimo “el egipcio” y actuó, según Josefo, durante la época del gobernador Félix (52-60 d.C.). Sobre “el egipcio” escribió Josefo que: “llegó a Jerusalén (…) viniendo de Egipto (…). Él quería (…) mostrarles (…) como las murallas de Jerusalén se desmoronarían a una orden (…) cuando Félix fue informado (…) masacró cuatrocientos de ellos y capturó vivos a doscientos. En cuanto al egipcio, éste huyó del combate y resultó imposible encontrarlo.”

Este relato de Josefo lleva dos referencias interesantes para el Nuevo Testamento. En Hch 5,36, Lucas coloca en boca de Gamaliel la memoria de los movimientos revolucionarios que antecedieron a Jesús. Gamaliel cita a Teudás, el cual habría llevado cuatrocientos hombres tras de sí y habría sido muerto y sus seguidores dispersados. Después cita a Judas, el Galileo, finalizando con los seguidores de Jesús de Nazaret. Admitiendo la poca exactitud histórica de este ‘testimonio’ de Gamaliel, es posible percibir que, en el siglo primero, el movimiento de Jesús era comprendido como semejante, sino igual, a los otros movimientos anti-romanos anteriores a él.

En Hch 21,38 el apóstol Pablo es confundido con este “egipcio” que, según relata Lucas, a través del procurador romano en Jerusalén, habría tenido cuatro mil seguidores. La sospecha de que Pablo pudiera ser “el egipcio” se dio porque él hablaba griego. De esta manera se completa el cuadro mediante el cual los judíos de Egipto estaban vinculados al judaísmo helenístico (de habla griega) y a los que apoyaban los nuevos movimientos político-religiosos. Con todo, es importante destacar que, además de los judíos de habla griega, la capital de Egipto, Alejandría, también estaba habitada por una gran parte de población nativa campesina que conservó el lenguaje egipcio. Hch 18,24 nos informa además que, Apolo, un colaborador de Pablo, era un judío alejandrino. Según Köster , hubo en Egipto una o varias comunidades cristianas antes del final del siglo I d.C. De esta manera es posible sostener nuestras sospechas de que estas comunidades formaron parte del imaginario cultural del evangelio de Mateo.

3.         Jesús en Egipto: identidad y teología

No hay porqué descartar que la frase “de Egipto llamé a un hijo” sea importante para la identidad de Jesús como paradigma de la verdadera victoria de la fe contra los opresores (venciendo el castigo romano de la cruz). Jesús como perseguido atrajo hacia sí la fuerza del judaísmo egipcio y llevó su resistencia hasta la victoria final. Además de esto, la revuelta vacía motivada por fariseos y sicarios traidores, únicamente llevaba a la muerte. De esta forma el judaísmo jerosolimitano murió, y nació, a partir de Egipto, un nuevo judaísmo con el cual la comunidad de Mateo se identifica e identifica a Jesús.

Teológicamente no hay problema de ver a Jesús como un “egipcio” (por su simbología política), un galileo (por su simbología sociológica) y un judío (por su simbología religiosa). Jesús incorpora las tradiciones afro-asiáticas del pueblo de Javé de una forma natural, incluyente y no excluyente de ninguna de ellas.

La identificación de Jesús con Egipto fue tal que el texto de Mateo, en 2,13 será citado en el papiro número 10.735 del Museo de El Cairo, encontrado en el ‘Medio Egipto’ a 200 kilómetros de aquella ciudad. El texto habría sido escrito en los siglos VI o VII d.C. y en sus trozos legibles menciona algo sobre “amigos del rey”.

Para finalizar, es importante recordar que la motivación inicial de este estudio fue la inclusión de África como uno de los polos importantes para la comprensión de la teología jesuánica. Al reconocer que la tradición evangélica de Jesús tuvo raíces profundas en África, estamos haciendo justicia a una historia no muy contada que necesita salir del anonimato. Solamente así es posible reconocer la práctica liberadora de Jesús.

Maricel Mena-López y
Humberto Maiztegui Gonçalves
Caixa Postal 14
São Leopoldo/ RS
93001-970
Brasil