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¿Quién dicen ustedes que yo soy?

Néstor O. Míguez

Resumen
Se plantea que el Jesús histórico es, también y fundamentalmente, el Jesús que vieron sus contemporáneos y cómo lo vieron. La gente decía que Jesús era Juan, Elías o alguno de los profetas. ¿Qué actitudes y acciones de Jesús provocaban estas asociaciones? ¿Y qué recordaba y esperaba el pueblo de estos profetas que le permitían atribuir esta identidad a Jesús? Por su parte en la declaración de Pedro, ¿qué implicaba asociarlo con la idea de Mesías, y cuáles eran las distintas maneras en que el pueblo concebía lo que era un mesías? También nuestras ideas y asociaciones, memorias y proyectos como pueblos hacen histórico a Jesús.

Abstract
The historical Jesus is, also and basically, the Jesus that his contemporaries saw and how they saw him. The people said that Jesus was John the Baptizer, Elijah or another of the ancient prophets. What was there in Jesus’ attitudes and deeds that permitted those associations? What did the people await and hope about those prophets that allowed them to tag these identities on Jesus? On the other hand, what was implicit in Peter’s declaring Jesus as Messiah, and what different images and concepts about what a Messiah is expected to do and be were there in the common people? Our ideas and asociations, memories and projects as people also make historical to Jesus.

Introducción

La pregunta por la identidad histórica de Jesús no es una pregunta que puede contestarse desde la indagación “biográfica” de Jesús, o desde la reflexión cristológica o los títulos adjudicados, ni siquiera desde la indagación sobre su ipsisima verba, al modo del “Jesus Seminar” o sus muchos antecedentes histórico-críticos. Tampoco se trata de consignar y encuadrar, hasta donde sea posible averiguarlo, la bruta facta, la praxis de Jesús, tratando de depurar los apuntes evangélicos de los aditamentos, embellecimientos y leyendas registradas o generadas en los círculos literarios de las nacientes iglesias cristianas. La identidad de Jesús es dada, fundamentalmente, por quienes “lo hacen” histórico, por quienes participan de la dynamis producida en torno a su persona y acción.

En el juego de las identidades, de las formas de la presencia y reconocimiento de uno ante otros, la identidad que otros nos dan también es nuestra identidad. ¿Quién somos nosotros para las otras personas? ¿Cómo otras personas nos ven, más allá de nuestra propia autodefinición o intención? Éste es un punto mayor en la reflexión sobre la identidad y misión de Jesús. Esto es fundamentalmente cierto también en la indagación del Jesús histórico.

Como ya lo señalara A. Schweitzer en su fundamental trabajo que resume y evalúa la investigación sobre el Jesús histórico hasta principios del s. XX , al identificar a Jesús nos identificamos también nosotros. "Porque como él es, así somos nosotros en este mundo" (1Jn 4,17). La respuesta que nosotros damos a la pregunta de Jesús también es una respuesta a la pregunta "¿Qué nos gustaría ser? “Y en realidad en cada investigación del Jesús histórico se pone de relieve dónde se ubica al investigador. En nuestro caso, asumimos conscientemente el lugar de la mirada popular, del pueblo que lucha cotidianamente por la subsistencia en sociedades opresivas, bajo la hegemonía de un Imperio violento y explotador. Al identificar a Jesús definimos nuestra visión de la realidad y la misión que asumimos como seguidores de este Jesús.

En ese sentido, cualquier respuesta que damos tiene los armónicos directos en la manera en que presentamos a Jesús y nos presentamos, y las maneras que otros perciben cómo nosotros presentamos a Jesús. Por ejemplo, identificar a Jesús como "Señor" y "Rey", nos define como representantes de un Señor y Rey. Tenía sentido (sigue teniendo sentido) frente a otros que se creían señores y reyes absolutos de este mundo, y constituía una visión contrahegemónica del Jesús histórico: el crucificado por desafiar al Imperio, y sin embargo, Señor de la vida, cuyo Reino anticipamos y aguardamos. Pero cuando “Rey” y “Señor” vienen acompañados y respaldados en los poderes de otros señores y reyes, justificando sus acciones genocidas , entonces esa visión del Jesús histórico se transforma por quien la expresa. Y sugerirá a otras personas que nosotros nos ponemos en ese papel, de señores y reyes. Así, cualquier cosa que hacemos, se montará en esa comprensión. Otros mirarán nuestras actitudes y confirmarán o desecharán esa auto-definición, la aceptarán o negarán, y actuarán en consecuencia. En ese sentido, no sólo lo que decimos, sino también lo que hacemos, y el lugar desde dónde lo hacemos, esto es, nuestra posición social, nuestro compromiso político o eclesial, etc. también entra en la identidad del Jesús histórico que elaboramos. No sólo de nosotros, sino también de nuestras convicciones religiosas. Pues según la imagen que proyectamos del Jesús de la historia, otros dirán, "ellos son, según es su Señor". En el campo de la misión, y la hermenéutica bíblica nunca está separado de ella, pues lo que hace es justamente interpretar el mensaje en vista de su comunicación; la identidad es una travesía compleja que abarca nuestra propia memoria y proyecto, pero también la memoria y proyectos de otros, sus coincidencias y oposiciones.

La "memoria” y el “proyecto" son dos de los componentes mayores de cualquier identidad. De dónde vengo y a dónde querría ir es una manera de decir quién soy, quiénes somos. Para cualquier identidad los otros se involucran en mi memoria, y en mi proyecto. La memoria también es una memoria de otros; cualquier proyecto también es un proyecto para otros. La memoria y proyecto también son cultural y socialmente (políticamente, económicamente) limitados en su diseño. Por lo que según nos identifiquen otros, también sus recuerdos y proyectos entran a la luz en esta construcción. Pues la identidad es correlativa, y los recuerdos de relaciones anteriores entran en la construcción de cualquier relación de identidad. Y cuando alguien inesperado aparece en escena, entonces las "metáforas" de anteriores experiencias y sueños (o pesadillas) ayudan para formar nuestra percepción del recién venido. La memoria y proyecto de los aldeanos galileos son, por lo tanto, las metáforas desde donde se construye la historicidad del Jesús histórico.

Debe estar claro, a esta altura, que no creo en las identidades ontológicas, ni en las reconstrucciones positivistas de la historia. Si nos propusiéramos una reconstrucción “biográfica”, cronística, de Jesús, debemos reconocer que tal Jesús es irrecuperable, y si idealmente pudiera reconstruirse, no sería para nada atractivo o significativo. Pero tiene valor la tarea de indagar en el Jesús histórico si nos la planteamos en el campo de las identidades proporcionadas por la dinámica de las relaciones humanas (que incluye la relación con lo divino), de experiencias históricas, por los sueños y visiones que nosotros tenemos para nosotros y otros, nosotras y otras, conjuntamente. Por eso, para decir quién es alguien, es necesario contar una historia, como bien lo comprendieron los evangelistas. Una historia que pueda mezclarse con otras historias. Que pueda alentar y contener otras historias de identidades y proyectos, de esperanzas y sufrimientos. Ese el “Jesús histórico”, el Jesús que entra en la historia, ayer y hoy, de los hombres y mujeres que conforman la dinámica generada por los recuerdos y proyectos que se inspiran en él. Por cierto, los relatos e historias no pueden formarse sin tomar en cuenta el hecho del conflicto. Los recuerdos también son recuerdos de dolor, de confrontación, de tiempos de derrota y/o victoria, de los humores que acompañan el acontecimiento. Los relatos y la historia también son una interfaz de otras historias y relatos, leídas desde otros lados del mismo evento. En nuestro caso, la vida de Jesús ben Josef, el carpintero de Nazaret de Galilea.

Proponiendo la pregunta

Cuando Jesús, solo con sus discípulos para la oración (Lc 9,18), hizo la pregunta que preside nuestro artículo, él no hace nada más que plantear la pregunta que otros ya estaban haciéndose, preguntándose por él, por su misión y su propósito. Escribas y fariseos habían hecho esa pregunta, no libre de un comentario crítico, ponderando sobre la autoridad de Jesús para perdonar los pecados (Lc 5,21; 7,49). Juan el Bautizador también envía a algunos de sus seguidores con la pregunta: “¿Eres tú a quien esperamos?” (Lc 7,20). Los discípulos también quedan sorprendidos cuando la tormenta y el viento obedecieron su orden, y formularon la pregunta: “¿Quién es él, que incluso los vientos y el agua lo obedecen?” (Lc 8,25). También Herodes hace la pregunta, probablemente a partir de un interés político, después que mandara a decapitar a Juan (Lc 9,9).

Con la pregunta “¿quién dicen ustedes que yo soy?”, Jesús acepta entrar en este juego de enigmas acerca de su identidad, y es para nosotros una invitación para avanzar en algunas comprensiones del Jesús histórico a la luz de las experiencias de sus discípulos. En lugar de decir quién es él desde sí (cosa que nunca afirma explícitamente en los relatos de los sinópticos ), pregunta por su identidad en la percepción de sus seguidores más inmediatos. Pero esta pregunta vino después de una primera: “¿Quién dicen las gentes que yo soy?” (Lc 9,18). Esta otra pregunta del mismo Jesús marca que, en primer lugar, su historia ha de ser recobrada desde las formas en que impactó a sus contemporáneos, desde las percepciones del pueblo humilde, de los campesinos y habitantes de las aldeas y poblados de Galilea que lo conocían directamente. Esto es lo que a Jesús le interesa saber. También está en juego su identidad como es percibida por las autoridades, como Herodes, que le seguían con cierto cuidado, por vía indirecta.

Algunos de estos habitantes de los alrededores habían elaborado una respuesta desde su contacto con el Jesús “escondido” (para nosotros) de sus años mozos. Las personas del pueblo en que fue criado, que podían evocar su historia familiar, su padre y madre, hermanos y hermanas, tenían su propia versión: “¿No es este el carpintero [el hijo del carpintero, Mt 13,55], el hijo de María, el hermano de...?” (Mc 6,3). Ellos podían contar la historia de aquel artesano y su familia, pero no les coincidía con la del poderoso hacedor de milagros en que se había convertido ahora (“¿De dónde saca éste estas cosas? ¿Y qué sabiduría es ésta que le es dada, y estos milagros que por sus manos son hechos?” – Mc 6,2b). También los demonios tenían su historia, y su propio cuento acerca de Jesús: "¡Déjanos! ¿Qué tienes que hacer con nosotros, Jesús de Nazaret? ¿has venido a destruirnos? Yo sé quién eres, el Santo de Dios" (Lc 4,34). Pero el grueso de la gente de la comarca parece apuntar en otro sentido.

La memoria profética

Contestando a la primera de preguntas de Jesús: “¿Quién dicen las gentes que yo soy?”, los discípulos informan que el pueblo había construido su propia imagen de Jesús sobre la memoria de los profetas. Las respuestas de los tres relatos sinópticos coinciden en los nombres de Elías y Juan el bautizador. Todos agregan que este Jesús es un profeta. Mateo añade la mención a Jeremías. ¿Qué estaba en la memoria colectiva de estas gentes que les permitieron hacer tal conexión, relacionar la identidad de Jesús con algunos o varios de tales personajes? Cuando el pueblo buscaba identificar a este recién venido, inventa una "metáfora" sobre la figura de los profetas. Ellos construyen su percepción de la identidad de Jesús desde su memoria de personas significativas y eventos del pasado, lejanos o recientes, y, probablemente, también a partir de sus expectativas. Ello no habilita, al menos para nuestra manera de plantear el tema, considerar el término “profeta” como título y elaborar una cristología desde el título, sino que nos impulsa a ver qué dice la gente del pueblo cuando afirma que Jesús es profeta.

Indagar, entonces, en lo que Jesús representa para este pueblo (lo que lo hace “histórico”) es meternos con la supervivencia en la imaginación popular galilaica de las figuras proféticas mencionadas. Para lo cual tenemos pocos datos firmes. El rastreo debe hacerse, pues, sobre aquellos indicios que aparecen en documentos o memorias de otras clases sociales, literarias, pues el campesinado aldeano de la Galilea del siglo I no nos ha legado muchos textos (quizás los evangelios sean de los poquísimos testigos de algunas de sus percepciones).

La imagen del “profeta” parece ser, en este registro, la que más coincide con lo que ven en Jesús. Esto es una afirmación de doble vía. Por un lado nos permite saber cómo el pueblo ve a Jesús, pero por el otro también nos ilumina acerca de lo que el pueblo entendía por “profeta”, según las acciones de Jesús que evocan en ellos esta metáfora. Vale la pena echar una mirada sobre cuáles son las circunstancias en las que ocurre esta identificación porque nos mostrarán qué entiende el pueblo por “profeta”.

En el Evangelio de Lucas, por primera vez Jesús es llamado profeta en Naín, en el episodio de la resurrección del hijo de la viuda. El evangelista describe el momento: “todos tuvieron miedo, y glorificaban a Dios diciendo: ‘Un gran profeta se ha levantado entre nosotros’ y ‘Dios ha visitado a su pueblo’" (Lc 7,16). Aquí la idea de profeta aparece vinculada al milagro, y seguramente esto refleja la supervivencia de la saga de Elías y su encuentro con la viuda en Sarepta . También los informantes de Herodes registran esta identificación (Lc 9,7-8) que lo lleva a pensar que Jesús es "Elías, que ha aparecido"; y otros: "Algún profeta de los antiguos ha resucitado" (que muestra, de paso, que la idea de la resurrección de un profeta no era ajena a las creencias populares).

Sin embargo, esta identificación profética será refutada por el fariseo en su manera de ver las cosas, pues Jesús acepta en su compañía personas impuras: “Cuando vio esto el fariseo que lo había convidado, dijo para sí: ‘Si este fuera profeta, conocería quién y qué clase de mujer es la que lo toca, porque es pecadora’” (Lc 7,39). Sin embargo, en el relato joanino se muestra que en el ámbito popular la imagen del profeta, y su posibilidad de aplicarla a Jesús, es distinta. Jesús es profeta justamente porque se relaciona con una mujer aldeana y es capaz de discernir su situación vital. Así, la mujer samaritana que se encuentra con Jesús a la orilla del pozo de Jacob, cuando él se muestra capaz de conocer su historia personal, reacciona: “Señor, me parece que tú eres profeta” (Jn 4,19). Aquí podemos apreciar la similitud y contraste entre la visión “culta” y la visión “popular” del profeta. Ambas reconocen un profeta por su capacidad de discernir, de conocer la realidad y los hechos sin referencias previas. Pero mientras el fariseo supone que ese conocimiento le permitiría a Jesús mantener su pureza frente a la mujer “pecadora” (y por eso niega la condición profética) la mujer aldeana valora que ese conocimiento lo pone en contacto con su realidad, le facilita el acercamiento que toda la conversación previa, tan metafórica y “espiritual”, no le permitía.

Si bien el Evangelio de Juan no elabora la identidad de Jesús de la misma manera, y no hace referencia a la pregunta de Jesús a los discípulos, no desconoce el hecho de que el pueblo ve en Jesús a un profeta cuando realiza actos admirables. Así, cuando la multiplicación de los panes, registra que “entonces aquellos hombres, al ver la señal que Jesús había hecho, dijeron: ‘Verdaderamente éste es el Profeta que había de venir al mundo’" (Jn 6,14). Nuevamente, en el episodio en que abre los ojos del que había sido ciego de nacimiento, cuando debe explicar qué piensa del hombre que lo sanó, los fariseos “le preguntaron otra vez al ciego: ‘¿Qué dices tú del que te abrió los ojos?’ Él contestó: ‘Que es profeta’” (Jn 9,17). Pero no sólo las señales hechas por curaciones o “adivinaciones” despiertan la imagen del profeta. Ésta también es evocada por la enseñanza: “entonces algunos de la multitud, oyendo estas palabras, decían: ‘Verdaderamente este es el Profeta’” (Jn 7,40). Sin embargo, nuevamente para la mentalidad de los grupos dominantes, el origen popular y galileo de Jesús pondrá en cuestión su capacidad profética: “Respondieron y le dijeron: –‘¿Eres tú también galileo? Escudriña y ve que de Galilea nunca se ha levantado un profeta’” (Jn 7,52).

El mismo Jesús asume, indirectamente, esta expectativa profética en torno de su persona y le ayuda a describir su “proyecto”. Ante las dificultades que enfrenta en Nazaret responde que no hay profeta sin honra, sino en su propia tierra y en su casa (Mt 13,57). Sin embargo, será ese consenso popular que lo sindica como una figura profética lo que lo pondrá a salvo (al menos durante cierto tiempo) de la persecución: “Pero al buscar cómo echarle mano, temían al pueblo, porque éste lo tenía por profeta” (Mt 21,46). Sin embargo, hay también una conciencia del destino trágico de los profetas que Jesús asume: “es necesario que hoy y mañana y pasado mañana siga mi camino, porque no es posible que un profeta muera fuera de Jerusalén” (Lc 13,33); esa Jerusalén que, por ser asiento del poder opresor, mata a los profetas (Lc 13,34).

Es evidente que en los círculos populares la función profética está vinculada también al ejercicio de una cierta capacidad conductiva vinculada a la lucha contra los opresores. Así interpreta la multitud que lo aclama como “Príncipe” y liberador, al grito de “Sálvanos ya” (Hosanna), al entrar en Jerusalén. Cuando es cuestionado por los habitantes de Jerusalén que desconocen a este recién llegado y su posible significación, la respuesta vuelve a la designación profética: “Y la gente decía: ‘Este es Jesús, el profeta, el de Nazaret de Galilea’” Mt 21:11). Por eso los viajeros de Emaús sienten la desilusión tremenda de la cruz: “Entonces él les preguntó: ‘¿Qué cosas [ocurrieron en Jerusalén]?’ Y ellos le dijeron: ‘De Jesús nazareno, que fue varón profeta, poderoso en obra y en palabra delante de Dios y de todo el pueblo; cómo lo entregaron los principales sacerdotes y nuestros gobernantes a sentencia de muerte, y lo crucificaron. Pero nosotros esperábamos que él fuera el que había de redimir a Israel. Sin embargo, además de todo, hoy es ya el tercer día que esto ha acontecido’” (Lc 24,19-21). Sin duda esta esperanza estaba en quienes habían pensado en Jesús como un profeta liberador, un conductor del pueblo en su búsqueda de justicia, en la línea de Juan el Bautizador.

Justamente, por ser el más cercano en el tiempo y por su popularidad, el pueblo ve en Jesús el continuador de la fuerza profética de Juan. El evangelio de Mateo indica que el pueblo común tenía a Juan por profeta, y que ello también lo puso (temporariamente) al abrigo de la muerte (Mt 14,5; 21,26). Jesús mismo había reconocido en Juan a un profeta: “Pero ¿qué salisteis a ver? ¿A un profeta? Sí, os digo, y más que profeta” (Mt 11,9). Esa función profética de Juan aparece vinculada con su discurso de denuncia y su práctica ritual del bautismo. En el caso de Juan, a diferencia del de Jesús, no aparecen relatos de milagros, pero sí de una ascesis que no está ausente de una cierta concepción de profeta, aunque hay sectores que ven en esto una cierta señal de locura (Lc 7,33). En todo caso, ésta es una dimensión que Jesús no incorpora (Lc 7,34).

Junto a la figura de Juan, la acción de Jesús también evoca la de Elías. Éste también estaba muy presente en la piedad popular. La equiparación que las gentes hacen de Jesús con Elías no puede, entonces, tenerse como de significación menor. Elías es el que anticipa el Reino, el que elude la muerte, el permanentemente esperado. Los milagros de Elías incluyen, como los de Jesús, poder de sanar, alimentar, o controlar la naturaleza. Elías es el liberador que llega a tener, en ciertos círculos especialmente del norte de Israel, un prestigio y significación equivalente o superior aun a los de Moisés . El retorno de Elías era señal inminente de la liberación, como deja entrever el episodio de la transfiguración (Lc 9,28-36 –allí se puede ver la equiparación entre Elías y Moisés) y en torno a su figura se tejían, hasta donde podemos saber, fuertes tendencias apocalípticas. Señalar a Jesús como el Elías reaparecido, en ciertos círculos de piedad popular y apocalíptica, era señalar el comienzo de los tiempos definitorios de la liberación.

Una cosa en común para Juan, Elías y Jeremías (el tercer profeta mencionado), así como para Amós y algunos otros "profetas de la antigüedad", era sus orígenes rurales. Los tres, cada uno en su contexto particular, se opusieron a lo que algunos podrían llamar "los pasos progresivos" en la economía y política de su tiempo. Elías se confrontó con la "internacionalización" de la corte y la cultura religiosa de Israel, y la expansión de la economía urbana por encima de los representantes de los dueños tradicionales de la tierra (Nabot, que no se puede decir que era un “campesino”, sino un propietario rural tradicional ). Jeremías criticó a su rey por sus alianzas internacionales y el "modernismo" de modales y trajes. Juan se opone al gran político Herodes, que trajo un impulso dinámico a la administración local y urbanización. Como sus mencionados predecesores, Juan desconoce esto y sólo mira la corrupción de las políticas de palacio, y predica sobre lo que él considera la explotación de los pobres por los nuevos burócratas ricos y los soldados. Nosotros podríamos decir, en un anacronismo obvio, que todos ellos enfrentaron las consecuencias de la "globalización" de su tiempo, por su impacto en los pobres y en el ambiente local.

Estos profetas eran, por así decirlo, voceros de las gentes comunes, de sus angustias y sufrimientos. Eran los que publicaban las opresiones y reclamaban por sus dolores invocando autoridad divina. Los tres, así como otros profetas, denunciaron a sus reyes como inicuos y opresores, así como los arreglos internacionales del poder que provocaron la pobreza y afligían la vida en los espacios locales. Pero ninguno de los tres diseñaron para sí una carrera política. Debido a su posición, tuvieron problemas con las autoridades, fueron perseguidos y despreciados por los poderosos de su tiempo. Para el relato bíblico, esto era el resultado de anunciar la palabra que ellos tenían que entregar de parte de Dios. ¿Era esto el tipo de cosas que los contemporáneos de las aldeas galileas vieron en la actitud de Jesús? ¿Esa memoria era la que los llevó a identificarlo de esa manera? Si ése fuera el caso, no sería sorprendente que él pudiera recibir el mismo destino que sus precursores.

No se menciona en torno a Jesús, en estas identidades otorgadas por el pueblo durante su ministerio en Galilea, ninguna identificación con las figuras del poder o con las imágenes de orígenes prestigiosos, no obstante su fama como un hombre milagroso. En cualquier caso, sus milagros son las señales de un profeta, al modo de Elías, que podía realizar los milagros, pero que no pudo evitar tener que vivir en el destierro durante muchos años. Estas posibles identificaciones con figuras reales vendrán más adelante, en las cercanías de Jerusalén, cuando sea aclamado, en lo que se creía que era su “raid” triunfal sobre la capital, como “Hijo de David” (Mateo “anticipa” este título en algunas excepciones: los ciegos de Mt 9,27 y la pregunta de la gente en Mt 12,23; también, curiosamente, en su relato de la mujer cananea: Mt 15,22). El pueblo, al observar a este Jesús “histórico”, al convivir e interactuar con él, no se le ocurre jamás compararlo con un Sacerdote, y menos con el Sumo sacerdote, ni con el verdadero sucesor al sacerdocio de Melquisedec, como después lo ensayara la Epístola a los Hebreos. Eso podría venir en una fecha más tardía, cuando el Jesús histórico ya no es visto desde su historia sino desde su resignificación para sus seguidores. Sólo en el llamado "domingo de Ramos" algunos gritarán una identidad real o mesiánica. Pero las circunstancias eran diferentes: es la expectativa de la muchedumbre galilea relegada que entra en la ciudad donde se asienta el poder, en la esperanza de un cambio drástico. Es su sueño y proyecto: quizás un día un profeta podría volverse Rey... un rey-profeta capaz de distribuir el pan a la multitud hambrienta (Jn 6,14-15). Pero el rey, en ese caso, murió de la manera en que se dice que Jerusalén hace con los profetas... Repasando los eventos, un seguidor tardío de Jesús, Esteban, acusa a las autoridades de Jerusalén de seguir la conducta de sus antepasados que mataron a los profetas, asesinando al Justo que esos profetas habían anunciado (Hch 7,52).

Es que el seguimiento de la misión profética, más que el cumplimiento de la ley, aparece como la característica del justo en la piedad popular de Galilea. Reconocer a Jesús como profeta, y recibirlo como tal, significa integrarse a una relación vital con Dios, y hacerse partícipe de la justicia: “el que recibe a un profeta por cuanto es profeta, recompensa de profeta recibirá; y el que recibe a un justo por cuanto es justo, recompensa de justo recibirá” (Mt 10,41). Será esta recepción y seguimiento lo que generará el movimiento de Jesús y hará de Jesús un personaje “histórico”.

El programa mesiánico

Entonces, en una búsqueda de otras posibles valoraciones de su persona, Jesús formula la segunda pregunta, "pero ustedes ¿quién dicen que yo soy"? (nótese que Jesús no exige una contestación personal, sino que el plural indica que espera la contestación de la comunidad de discípulos). Pedro toma la voz del grupo y da la respuesta: “el Cristo” (Mateo y Lucas agregan especificaciones diversas). Sólo Mateo tiene una palabra de bendición para Pedro, pero de intención dudosa. No es él, afirma Jesús, sino Dios que declara la respuesta. Marcos y Lucas dejan a Pedro la responsabilidad de haber formulado esta otra metáfora para resumir su percepción de quién es Jesús. Pero los tres evangelios sinópticos continúan su relato señalando la orden de ocultar esta respuesta. La declaración mesiánica no debe alterar la identificación profética hecha por el pueblo. Fuera de su círculo más íntimo el programa del ministerio profético crítico de Jesús es más pertinente de lo que podría ser el resultado mesiánico contenido en la perspectiva del Rey ungido. Él debe ir a Jerusalén y morir mártir como un profeta y no imponer el dominio de un Rey. Si él es el ungido, deberá descubrirse a través de sus acciones, de una revisión de la memoria y del proyecto que él interpreta.

Cierta sobresimplificación del "ideal mesiánico" en Israel ha dominado los estudios bíblicos. La opinión que Israel estaba esperando a un rey guerrero como el Mesías liberador, aunque extendida, es algo parcial. Por cierto, ésa era una de las concepciones dominantes de lo que el Mesías haría y la historia de la época muestra más de uno que se proclama Mesías en esa línea . Pero diversos círculos apocalípticos, esenios y samaritanos, tenían otras maneras de pensar el Mesías esperado y su venida. Y la mentalidad popular y su piedad seguramente reconocía otras imágenes, la ya mencionada de Elías entre otras. Para sus seguidores, Juan el Bautizador quizás podría ser el Mesías, aunque ciertamente no era él un monarca épico. Y algunos llegan a preguntarle esto. La mujer samaritana en Juan expresa claramente, desde otra tradición, la idea que el Mesías sería un sabio, maestro de la Verdad (Jn 4,25). La cita de Esteban, así como quizás Santiago 5,6, muestran una tradición de "el justo fue asesinado sin que opusiera resistencia”, que quizás también fuera un ideal mesiánico en algunos círculos de efraimitas. En Qumrán, los rollos encontrados nos muestran que para esa comunidad regía la expectativa de más de una figura mesiánica, con roles diferenciados, uno como conductor de la batalla final, y el otro un líder espiritual de inmensa sabiduría. Ciertamente la idea de un Mesías profético, un ungido pregonero de libertad, podía leerse en Is 61,1 y Jesús ciertamente asume explícitamente como parte de su ministerio esta comprensión mesiánica, según Lc 4,16-30; pero no por ello muestra que esto implica arreglos de guerra.

En Flavio Josefo encontramos un relatos de varios aspirantes a los títulos de Rey y Mesías que no encajan la descripción del ideal mesiánico que hace la mayoría de los comentaristas; y también ellos tenían sus partidarios. Un estudio detallado de las tendencias diferentes en el Judaísmo en días de Jesús mostrará cómo ellos también difieren en sus conjeturas sobre el programa mesiánico. Probablemente esas imágenes se formaron por las experiencias diferentes y las diversas metáforas de recuerdos y proyectos relacionados a su situación en la historia y sociedad israelita.

¿De qué manera, y con qué resonancia, o a partir de qué recuerdos y proyectos Pedro declara el mesianismo de Jesús? La noción de que él esperaba a un restaurador de la nación Israelita podría ser correcta (como la que enuncia también Cleofás) pero no es segura. En cualquier caso, la manera en que esa liberación llegaría estaba lejos de ser indiscutible. Cuando Jesús hizo claro que, aún aceptando esta designación, él todavía estaba comprometido en un programa que, para ser logrado, involucraba sufrimiento y muerte, Pedro le pidió que abandonara esa idea (según Mc 8,32 y Mt 16,22, no en Lucas). El reproche de Pedro ha sido principalmente interpretado en el sentido de que fue defraudado porque él no podía pensar en ninguna otra cosa que no fuera un general triunfante, y no ciertamente un Mesías sufriente. Ni el contexto textual ni el histórico requiere tal interpretación. Realmente, al contrario, la actividad y las acciones de Jesús hasta ese momento se acercan más a la imagen de un "hombre divino", o de un predicador de sabiduría, o, según lo que la gente cree, de un profeta ungido, (todas ellas también en el imaginario de la piedad popular de la época) que al de un líder político o rebelde. Había más de una posibilidad para que Pedro pensara de cualquier otra manera. ¿Por qué no leer el reproche de Pedro simplemente como la expresión de un amigo afectuoso que intenta preservar a su maestro admirado de la prueba de sangre y muerte que él estaba anunciando? Por otro lado, la respuesta de Jesús a Pedro no necesariamente significa que él sataniza la esperanza de liberación política. El reproche de Jesús que Pedro actúa con una perspectiva humana en lugar de la divina (como si pudiera hacer otra cosa) puede leerse en el sentido de que, ignorando la profundidad del proyecto de Jesús, y a partir de un amor afectuoso hacia su maestro, él ponía en riesgo la llamada de Dios y la misión de Jesús.

El proyecto de Jesús se construyó desde otros recuerdos y otras metáforas. Él había integrado otras imágenes: ésas que brotan de las profecías de Isaías sobre el Siervo Sufriente, de la liberación de los pobres y la cura de enfermos, de la ruptura apocalíptica a través la manifestación celestial del Hijo de Hombre, y quizás otras (por lo menos dejando sembradas las semillas de esas ideas para que la comunidad las haga crecer después a través de su testimonio).

Por cierto, los Evangelios que nos brindan una narración de las palabras y hechos de Jesús ya son formados por una cristología, aunque sea inicial e incipiente. Brindan una respuesta convencida a la pregunta de Jesús "¿quién soy yo"? El proceso, no obstante, había empezado con la práctica y la dinámica que él generó a su alrededor. Las gentes del pueblo y sus seguidores (también sus enemigos) podían referenciar en él ciertos proyectos, relacionados con ciertos recuerdos y figuras, con ideas que se hicieron títulos, por las metáforas que produjo su ministerio. Pero títulos y proyectos, e incluso los recuerdos, fueron reformulados a partir de las formas y propósitos en que él los actuó. Está claro en la respuesta dada a los mensajeros de Juan: "Id, haced saber a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los pobres es anunciado el evangelio; y bienaventurado es aquel que no halle tropiezo en mí" (Lc 7,22-23). Es lo que él hace, cómo lo hace, dónde y a quien, lo que define su identidad, no un título previamente asignado y fijo al que él se tendría que ajustar.
Aceptando la contestación de Pedro, y diciéndoles al mismo tiempo a los discípulos que la mantengan en reserva, Jesús estaba formulando una estrategia doble: por un lado, él estaba tomando en cuenta al pueblo, según éste entendía sus hechos, a las personas, sus recuerdos y metáforas; por otro lado, él estaba proporcionando pistas para enriquecer esa comprensión con una nueva dimensión de la presencia y acción de Dios en su vida (y la de ellos) que sólo será descubierta siguiéndolo. Él no ordena a sus discípulos ir y corregir las definiciones erróneas (si lo fueran) pero sí los invita a ellos y a la multitud (Mt 16,24-28; Mc 8,34-36; Lc 9,23-27) a tomar parte en su ministerio y a asumir la tarea, descubriendo en el dar sus vidas el verdadero sentido de la llamada, la real dimensión histórica de la vida de Jesús.

De historias, tradiciones y proyectos

Cuando en nuestras comunidades y luchas, Jesús se presenta y se lo reconoce, las personas tienden a hacer lo mismo que hicieron los pobladores de Galilea: identifican al recién venido con los recuerdos y metáforas proporcionadas por su propia cultura, su propio pasado y sus sueños. Sin embargo, la historia de Jesús ha sido muchas veces contada e impuesta desde una posición de poder, sea política o eclesiástica, que se considera en condiciones de definir las metáforas correctas e incorrectas para Jesús. Entonces las imágenes y percepciones populares de Jesús quedan ocultas o se funden con las imágenes y proyectos traídos por aquéllos que se han dado (quizás nosotros) la tarea de "definir a Jesús" y reconstruir su historia “de verdad”. El evangelio nunca llega a los otros desprovisto de recuerdos y relaciones humanas. Tampoco los otros carecen de recuerdos y relatos propios. No sólo están las tradiciones sembradas en el pueblo, de las que nunca podremos prescindir si queremos hablar de un “Jesús histórico”, sino también está la historia de los poderes y las circunstancias de sus portadores. Todo esto dice a los otros quién es Jesús.

A través de la historia ambigua de misiones, los cristianos han actuado principalmente así: nosotros tenemos el recuento acertado de la historia de Jesús, según los títulos buscados para él en nuestros proyectos (el cuarto Evangelio ya muestra este movimiento, Jn 20,30-31). Nosotros estamos respondiendo por otros a la pregunta "¿quién dicen ustedes que yo soy?" teniendo en cuenta nuestra propia memoria y tradición. Por eso la figura del Jesús histórico se reconstruye (o se niega su posibilidad de reconstrucción) de tal o cual manera. Y se espera que otros se unan a esa respuesta. Pero, para muchos esas respuestas se relacionan con la imposición de una cultura extranjera, de opresión política y económica, cuando no directamente con la tortura, el asesinato y el genocidio. No se unen estas representaciones de Jesús con los profetas que en tiempos antiguos se manifestaron y mantuvieron firmes al lado de los pobres y del pueblo local contra las imposiciones de los poderes económicos y políticos. Al contrario, "el Cristo" se asoció con los Imperios y los Conquistadores, favoreciendo la discriminación, justificando el gobierno autoritario y sosteniendo el prejuicio, defendiendo el abuso. Eso fue también “el Cristo histórico”. Parte de la historia del Jesús histórico en el ámbito popular es también la historia de cómo las metáforas liberadoras que el pueblo galileo percibió en este personaje que transitó sus polvorientos caminos fueron transformadas en imágenes de opresión, en proyectos de dominio y explotación.

Ya no podemos sostener la idea ingenua de que estamos en capacidad de reconstruir la vida de Jesús desde una visión positivista, de puros hechos o palabras exactas, frente a culturas inertes, de un pasado sin manchas o neutras posiciones de poder. Y, aun cuando la mayoría de nosotros reconoce estos rumbos ahora, no podemos evitar el hecho que esto ha creado conflictos que permean todas las respuestas sobre la identidad de Jesús. En ese sentido, Jesús, en lugar de un punto de encuentro en la historia, se ha vuelto también, como lo fue en su tiempo, un punto de conflicto.

En estos tiempos de globalización, de desigualdades crecientes, de una acumulación desvergonzada de riqueza frente al aumento de pobreza, cómo, de dónde, con quién, a partir de qué recuerdos y proyectos nosotros nos proveemos para volver a la pregunta del Jesús histórico: “¿Quién dicen ustedes que yo soy?'

Néstor O. Míguez
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Argentina