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El imperio en el Evangelio según San Juan

Jorge Pixley

Resumen
En este artículo se explora la actitud del Jesús de Juan y del evangelio de Juan hacia el imperio romano. Con un análisis del relato del juicio, se muestra que Juan responsabiliza más que los sinópticos a Pilato de la muerte de Jesús. Aquí es Pilato quien propone que Jesús quiere ser rey de los judíos. Un examen de la palabra clave kosmos revela una enemistad entre Jesús y el imperio durante su ministerio. La paz que ofrece está en contraste con la paz del kosmos-imperio.

Abstract
This article explores the attitude of the Jesus of John and of the Gospel itself to the Roman empire. An analysis of the story of the judgment shows that John more than the Synoptics makes Pilate responsible for the death of Jesus. In this Gospel it is Pilate who suggests that Jesus wishes to be king of the Jews. An analysis of the word kosmos reveals an enmity between Jesus and the empire during his ministry. The peace he offers is in contrast to the peace of the kosmos-empire.

Introducción

Este escrito atribuido a san Juan es ante todo un evangelio. Su propósito es promover y profundizar la fe en sus lector/as y oidores/as, como lo dice explícitamente el colofón final: “estas [señales] fueron escritas para que creyéseis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tuviéseis vida eterna” (Jn 20,31). No debemos, por lo tanto, esperar de él una exposición sobre temas como el imperio, asunto que estamos tratando en este número de RIBLA.

Sin embargo, hay momentos en el relato evangélico en los que podemos esperar que se deje ver cuál es la perspectiva del autor/autores sobre el imperio romano que controló Palestina durante la vida de Jesús y que seguía controlando el mundo mediterráneo en tiempos de la comunidad para la cual Juan escribe. Salta a la vista el juicio y la condena de Jesús, condena que se realizó en una cruz.

La ejecución de Jesús por crucifixión es un dato en el cual hay unanimidad entre los evangelistas. No tiene que ver aún con la perspectiva de Juan. Conviene, con todo, detenernos un momento aquí. En la ley judía se contemplaba la pena de muerte, pero ésta por pedradas tiradas por la comunidad. La cruz no era parte de su legislación. En la práctica romana tampoco era “normal” la cruz y nunca se usaba contra ciudadanos romanos. Pero se volvió frecuente su uso en las últimas décadas de la república y las primeras del imperio para subversivos del orden (kosmos), principalmente esclavos que huían o se rebelaban contra sus amos. Los gobernadores provinciales también usaban este escarmiento público contra subversivos que se oponían al orden provincial, contra asaltantes en los caminos y líderes de movimientos de insurrección. Josefo informa que durante un período del sitio a Jerusalén se crucificaron unos 500 judíos diarios de los que huían de la ciudad (Guerra judía V.449-451). Entonces, el hecho mismo de muerte por crucificción, nada extraño en la Palestina romana, plantea nuestro tema sobre el imperio. Pero queremos más. Queremos saber cómo Juan trata el imperio, aun cuando no sea su intención motivar a sus lectores a ponerse en contra de él. En su planteamiento del juicio y ejecución dejará ver su perspectiva, como también en su tratamiento de la relación autoridades judías-gobernador y su uso de expresiones como kosmos que tienen que ver con “orden” y, por ende, con “mundo” como espacio ordenado.

El relato juanino del juicio de Jesús

En todo el relato del juicio de Jesús en el evangelio según Juan se destaca la responsabilidad de Pilato, el procurador de la provincia. Este énfasis es muy marcado si se compara con los relatos del juicio en los tres evangelios sinópticos donde hay un juicio ante un Sanhedrín convocado irregularmente de noche. En Juan el equivalente a este juicio es un interrogatorio ante Anás, el suegro de Caifás, sumo sacerdote. El interrogatorio no tiene categoría de juicio y no termina en un fallo. Aquí el juicio es responsabilidad de Pilato. En Lucas Pilato involucra en el juicio, por decisión propia, a Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, (Lc 24,6-12). Herodes fue nombrado por el César y no estaba sujeto, como Pilato, al Senado. Pero en Juan Herodes no comparte con Pilato la responsabilidad por el fallo de muerte en cruz para Jesús. Todo cae sobre Pilato, el procurador romano de Judea.

Este énfasis juanino sobre la responsabilidad romana comienza desde la captura de Jesús. Pues, según Juan fue una cohorte de soldados con algunos siervos de los sumos sacerdotes y de los fariseos quienes apresaron a Jesús (Jn 18,3). Una cohorte es la décima parte de una legión y tiene, por lo tanto, unos 600 soldados(!). En contraste, Marcos habla de una muchedumbre armada (ójlos metá majairôn) enviada por los sacerdotes, escribas y ancianos (Mc 14,44). No hay consenso entre los estudiosos si Juan conoció a los sinópticos o no. En cualquiera de los casos, el contraste es llamativo e indica para Juan dos cosas: que los romanos fueron los responsables del apresamiento de Jesús desde el primer momento y que esperaban una resistencia que no sucedió. Pilato entendía que Jesús era un subversivo pretendiente al trono; por eso, envió suficientes soldados para controlar una supuesta fuerza armada de consideración.

En los sinópticos, Jesús, quien fue apresado por una fuerza enviada desde las autoridades del templo, comparece ante las autoridades judías en un juicio formal, aunque irregular por celebrarse de noche. Es acusado y condenado de blasfemia y sentenciado a muerte. El equivalente en Juan es una conversación e interrogatorio ante Anás, en su casa. Anás pregunta a Jesús “acerca de sus discípulos y de sus enseñanzas” (Jn 18,19). Jesús responde que todo ha sido dicho a la luz del día y que hay testigos de ello. Y Anás lo envió a su yerno el sumo sacerdote sin mayor acción (Jn 18,24). Juan no informa sobre lo sucedido en casa de Caifás, excepto la negación de Pedro (Jn 18,25-27), y Caifás lo manda ante Pilato al amanecer (Jn 18,28) sin una acusación formal.

El relato del juicio ante Pilato toma 39 versículos (Jn 18,28-19,16)! Como observamos anteriormente, la ejecución es por cruz, el instrumento reservado para subversivos. A Jesús se le acusa de pretender ser rey de los judíos, título que solamente el César podía legítimamente otorgar. El interrogatorio de Pilato tiene la calidad de un juicio y termina con el fallo de cruz. “Los judíos” no entran al pretorio para no contaminarse en vísperas de la Pascua (Jn 18,28), pero desde afuera juegan un papel en el juicio gritando por la crucificción (Jn 19,6). Aquí llama la atención dos cosas: el uso del término “los judíos” para referirse a las autoridades de los judíos que llevaron a Jesús al pretorio, y la dignidad de ellos ante la autoridad imperial al rehusar entrar aun para un caso que para ellos era importante. ¡El pretorio romano contaminaba! Este rechazo de sus súbditos obliga a Pilato a salir varias veces para consultas de una manera poca digna de la máxima autoridad romana en Judea. Los judíos logran, a pesar de no entrar en el salón de juicio, la condena de quien temen porque con sus señales amenza quitarles su pueblo y crearles dificultades con los romanos (ver Jn 11,47-48).

En Juan quien levanta la acusación contra Jesús de declararse el rey de los judíos es Pilato. En el juicio ante el Sanhedrín, en los sinópticos, Jesús es acusado de pretender ser el Cristo, un rey escatológico (Mt 26,63-64; Mc 14,61-62; Lc 22,66.68) y como tal es condenado y luego entregado a Pilato. En Juan Pilato pregunta directamente, “¿eres el rey de los judíos?” (Jn 18,33) La respuesta de Jesús es, “mi reino no es de este mundo” [es decir, el romano] (ek toû kósmou toútou) (Jn 18,36). El lector atento o la lectora atenta del evangelio ya sabrá que la palabra kosmos se usa con varias preposiciones escogidas con cuidado. Volveremos a ello. Con la respuesta a Pilato, Jesús no niega que pretende un reino, sino que ese reinado no tenga que ver con las instituciones conocidas en el imperio. Y en esto se dará el juego.

Lo que provoca finalmente a Pilato es la siguiente afirmación de Jesús, “no tendrías autoridad sobre mí si no te fuera dado desde arriba. Por tanto, el que me entregó tiene mayor pecado”. Desde entonces Pilato procuró matarle. (Jn 19,11-12). “El que me entregó” es sin duda una alusión a los judíos o al sumo sacerdote. La expresión “desde arriba”, como sucede con muchas expresiones en este evangelio, es ambivalente, En el lenguaje común de Jesús, y probablemente en su intención aquí, se refiere al cielo o a su Padre. Pero, ¿por qué provocó a Pilato? Parece ser porque pensó que Jesús se mofaba de él refiriéndose así a los judíos que le han obligado a salir varias veces de su despacho para consultarles como si fueran superiores a Pilato. Es decir, insinúa que su autoridad sobre él vendría de los líderes judíos.

Concluyendo esta sección vemos que Jesús fue sin duda alguna enjuiciado y ejecutado por el imperio. Pero vemos también que los judíos, las autoridades judías, tienen una relación ambigua con ese imperio. Por un lado siguen una Realpolitik que sabe que su control de su propio pueblo depende de mantener sus buenas relaciones con el imperio. Pero por el otro guardan un profundo desprecio por los romanos, mostrado en su firmeza en no entrar al pretorio en violación de sus normas de pureza. Quizás la expresión más clara de su actitud ambivalente se encuentra después de la resuscitación de Lázaro: “convocaron pues los sumos sacerdotes y los fariseos una asamblea (sanhedrín) y dijeron, ¿Qué haremos pues este hombre realiza muchas señales? Si le dejamos así muchos creerán en él y vendrán los romanos y nos tomarán a nosotros, a este lugar y a la nación (etnos)” (Jn 11,47-48). Lograron sus propósitos con la jugada inteligente que hemos examinado en la lectura que hace Juan de ella.

Los judíos colaboran con el imperio para mantener la paz pero Jesús promete otra paz

Es bien conocida la manera en que Juan usa palabras claves de manera ambivalente. Es el caso de los judíos y también de mundo (kósmos). Para ilustrar estas dos palabras podemos examinar Jn 7,1-13. Dicen los v.1-2, “no quería andar por Judea porque los judíos procuraban matarle. Estaba cerca la fiesta de los tabernáculos de los judíos”. En dos frases seguidas sin separación tenemos los dos sentidos que recibe la palabra en este evangelio y que a veces no se pueden separar. Aquí la primera mención se refiere sin duda a las autoridades que son las que pretenden matar a Jesús y la segunda a la nación en su conjunto, autoridades y pueblo. El v.13 dice, “nadie hablaba abiertamente acerca de él por miedo de los judíos”. En este evangelio es necesario estar muy conscientes de este uso doble de esta palabra. Hemos visto ya cómo en el relato del juicio de Jesús el uso los judíos (= autoridades) domina y si no se entiende no es posible entender el relato como tampoco otros.

La palabra kósmos tiene una ambivalencia similar. En su sentido primario en el griego esta palabra significa orden. Bajo su primera acepción de orden Liddell-Scott-Jones enlista cuatro variantes, en el siguiente orden: orden, obligación, buen orden o comportamiento, moda, y de estados, orden, gobierno. Se enlistan cinco acepciones de la palabra misma de las cuales la cuarta es universo, orden cósmico, uso de los filósofos Pitágoras, Parménides y Platón. Variantes de esta acepción son microcosmos, el orden de una ciudad, y Humanidad en general, equivalente a oikoumene. En los escritos del Nuevo Testamento es la cuarta acepción la que prevalece, y es ella la que encontramos en Juan. Sin embargo, conviene recordar que el sentido histórico de la palabra es orden y que se refiere al universo como un gran espacio ordenado o a una ciudad o un imperio como espacios políticamente ordenados. Kósmos se traduce comúnmente como “mundo”, y es mundo en cuanto espacio físico o político ordenado.

Pues bien, conviene recordar la discusión con Nicodemo que viene temprano en el evangelio. Gira en torno a otra palabra ambivalente, gennesthênai ánothen, donde gennesthênai es nacer pero ánothen puede significar de nuevo o de arriba, y probablemente debe entenderse en este capítulo en ambos sentidos. Kósmos tiene una ambivalencia similar. El cap.1 trata de la creación del mundo, de manera que kósmos en v.9-10 debe tener este sentido, universo creado, cuando dice “todo hombre que entre en el kósmos” y “en el kósmos estaba, y el kósmos fue por él pero el kósmos no le conoció”. Ahora veamos la lógica de la secuencia Jn 6,14-15, “así pues los hombres viendo las señales que hacía decían que era verdaderamente el profeta que venía al mundo (eis ton kósmon). Jesús sabía que venían para tomarle y hacerle rey...” ¿Venía al mundo? ¿Cuál mundo? ¿Por qué sabiendo que venía al mundo como profeta querrían hacerle rey? Aquí mundo tiene, según parece, una acepción política. Viniendo a este mundo con su orden cívico-político como profeta hace parecer que debe ser rey de este microcosmos. En Jn 8,23 tenemos por primera vez una frase llamativa del Jesús de Juan, “vosotros sois desde este mundo (ek toútou toû kósmou) pero yo no soy desde este mundo (ek toû kósmou toútou)”. ¿A cuál sentido de mundo se refiere? Es probable que sea a dos sentidos a la vez, mundo-universo y mundo-esfera romana. Es decir, vosotros los judíos sois de ambas y yo de ninguno de los dos.

Esto nos trae a un texto crucial: “os digo que paz os doy, mi paz os doy; no como ho kósmos la da os la doy” (Jn 14,27). ¿Qué significa que el mundo da paz? Ah, aquí tocamos fondo. El ministerio de Jesús fue durante el reinado de Tiberio (14-37 d.C.), el segundo emperador, sucesor de Augusto. Antes de ser emperador Tiberio como general había luchado en las fronteras oriental y norte para mantener los enemigos de Roma a distancia. Como defensor de fronteras era un pacificador. Augusto antes de él tuvo una campaña de relaciones públicas bajo el lema “paz y seguridad” (pax et securitas). Julio César había sido asesinado y siguió una guerra civil en la que Octavio, después conocido como Augusto, prevaleció. Octavio dio paz de los enemigos internos del orden (kósmos) y Tiberio de los enemigos externos. Efectivamente, el orden imperial prometía y daba paz, en un sentido obvio del vocablo. Pero Jesús promete a los que creen en él una paz que no es como esta paz imperial, sin negar que ella fuera importante. La paz de Jesús es una relación armónica entre el cielo y la tierra, asunto discutido con Nicodemo en Jn 3.

Los judíos entendían, según parece por el evangelio de Juan, que ellos y no Pilato eran los garantes del orden en el microcosmos que era Judea. Jesús con unl número creciente de seguidores amenazaba su control y si faltaba la paz de Judea sin duda el imperio intervendría para imponer la paz sin ellos, los judíos. Existía pues una convivencia entre las dos autoridades, aunque los judíos despreciaban en última instancia al imperio. Lo despreciaban pero lo necesitaban. Y Jesús entendió con lucidez, por lo menos según Juan, que ambos mundos, el microcosmos de los judíos y el macrocosmos del imperio le odiaban porque en el fondo no era de ninguno de los dos. El también prometía paz, pero una paz que ni uno ni otro podía dar. Y, como dijo a Pilato, tenía su reinado, un reinado que no era de este mundo, ni el mundo-universo creado por Dios ni el mundo-imperio regido por el César.

Más sobre la persona de Jesús

A pesar de la reticencia del evangelio de confrontar el imperio, “Juan” deja muchas claves para el lector. Una de ellas es la insistencia en Galilea como cuna de Jesús y a la vez como una región periférica tanto de Judea como del imperio. Ambos elementos se introducen en Jn 1,45-46 cuando Felipe, discípulo de Juan que acaba de conocer a Jesús, va a buscar a su hermano Natanael. Le dice Felipe, “hemos encontrado a aquél de quien Moisés escribió, Jesús el hijo de José de Nazaret”. Y responde Natanael, “¿de Nazaret puede salir algo bueno?” Careciendo de un relato del nacimiento de Jesús, ésta es la presentación de su procedencia. Acto seguido, en Jn 2,1, se presenta la primera señal que Jesús realizará, que será en “Caná de Galilea”. Queda así confirmado el carácter galileo del protagonista del evangelio.

El asunto vuelve a aflorar durante la presencia de Jesús en Jerusalén para la fiesta de tabernáculos en el cap.7. En 7,40-44 se nos informa de conversaciones entre la plebe si éste no sería el profeta o el Cristo. La opinión contraria viene de quienes opinan que el Cristo debe provenir de la casa de David y de Belén de Judá. El contraste entre periferia y centro de Judea se dramatiza de esta forma, y se vuelve a subrayar que Jesús viene de la periferia. La pregunta sobre quién es Jesús también se plantea en una reunión de “sacerdotes y fariseos” (Jn 7,45-52) y se resuelve negativamente con la observación “de Galilea no se levanta ningún profeta”. Nuevamente se define la naturaleza periférica de la procedencia de Jesús.

En 8,48 tenemos una variante al tema de su procedencia periférica cuando los judíos, a quienes ya conocemos como las autoridades, responden a Jesús, “no dijimos nosotros bien que eres samaritano y que tienes un demonio”. En la respuesta de Jesús refuta la acusación de tener un demonio pero no parece tener problema con la acusación de ser un samaritano. Puede ser porque la considerase de obvia falsedad o puede ser porque se sentía a gusto en la compañía de los también periféricos samaritanos.

En el relato de la prisión y juicio de Jesús vuelve el tema, identificando a Jesús como nazareno (nazoraios). En el jardín el cohorte que viene a llevarse a Jesús busca a “Jesús el nazareno” en Jn 18,5 y 7. Son soldados romanos y la identificación del que buscan lo sitúa como un marginado, como si dijéramos en nuestra cultura adicta al dinero, “x el pordiosero”. Esta característica “oficial” se subraya con el título puesto por Pilato en la cruz, “Jesús el nazareno rey de los judíos” (Jn 19,19) como para ridiculizar a sus “aliados” judíos con un rey que es de Galilea.

Pero pasemos a como entiende su misión el Jesús de Juan. En la misma introducción se nos presenta un tema importante, Jesús vino al mundo (eis tòn kósmon), y aunque el mundo era suyo no le conoció (Jn 1,9-10). En el contexto de una reflexión cuasi filosófica kósmos tiene el sentido filosófico de universo. Así la introducción del evangelio a un valor universal filosófico a la persona de Jesús.

El tema de venir al mundo vuelve a aparecer en la conversación nocturna con Nicodemo en el cap.3. Aquí se da en el contraste entre lo terrenal (ta epígeia) y lo celestial (ta epouránia). Después de una discusión frustrada, Jesús dice, “nadie asciende al cielo sino el que descendió del cielo, el hijo del hombre” (Jn 3,13). En un párrafo siguiente que no se sabe si es parte de la conversación o un comentario al lector añade, “como Moisés levantó la serpiente en el desierto así debe ser levantado el hijo del hombre para que todo aquél que crea en él tenga vida eterna” (Jn 3,14-15). Se añade así un factor importante en este evangelio, creer que Jesús vino del Padre, no rechazarle como hicieron los suyos en Jn 1,10. En un texto muy predicado se dice acto seguido que Dios amó al mundo, y kósmos aquí debe tener el doble sentido que luego se irá clarificando – universo e imperio. Dios ama ofreciendo la oportunidad de creer en el Hijo del Hombre como enviado del Padre y así recibir vida eterna, que parece ser equivalente de vida celestial.

El tema se presenta con todos sus bemoles en el relato preparativo de la Pasión, comenzando en Jn 13,1, “sabiendo Jesús que su hora vino para que volviera del mundo (ek toû kósmou) a su Padre, habiendo amado a los suyos en el mundo (en tô kósmô) los amó hasta el final”. El venir del Padre ya se había introducido de pasada en Jn 5,37; 6,44 y 8,18. Cuando Jesús da su explicación final de su misión dice en Jn 16,28, “salí desde el Padre y vine al mundo (eis tòn kósmon); de nuevo dejo el mundo y voy al Padre”. Esto es la forma definitiva del descender del cielo y subir al cielo del cap.3: salir enviado por el Padre y volver a rendir cuentas al Padre. La conversación con Felipe en Jn 14,8-14 vincula este salir en misión con los “amigos” de Jesús. Ellos deben creer que esto es así y así tener acceso a las mansiones celestiales.

Esto tiene poco que ver con el imperio, excepto la perpetua ambivalencia de la palabra kosmos, cuyo orden puede en cualquier caso referirse al orden imperial. Pero, repetimos, Juan no es un evangelio cuyo objetivo sea promover una política anti-imperial. Donde el imperio aparece con mayor claridad en el mensaje de Jesús es en su dicho sobre la paz que da – en contraste con la paz que da el kósmos, claramente aquí el orden-mundo imperial (Jn 14,27).

Conclusión

En el evangelio según Juan el imperio es un telón de fondo. Pero es un poco más que simple telón de fondo. Aunque la misión de Jesús, enviado por el Padre para redimir a quienes crean en su misión, no es en sí política, su proclamación de una paz que no es la del imperio ya introduce un elemento político que no escapa a Pilato, el procurador del senado para administrar la provincia romana de Judea. En su interrogatorio éste va directamente al grano al preguntar si Jesús pretende ser rey de los judíos, y Jesús dice en efecto que así es. Ante esta confesión no le queda a Pilato más alternativa que matarlo con la ejecución reservada a subversivos, la cruz. Entonces, el evangelio entiende que hay un elemento esencial de la misión del Hijo de Dios que es político y que viola las leyes que el imperio impone en Judea.

Además, el estilo de organización de su movimiento es ya una crítica implícita tanto a las autoridades judías como a las del imperio. Jesús lava los pies de sus discípulos (Jn 13,1-11) y les pide que ellos hagan lo mismo. El mandamiento por excelencia que deja con ellos antes de regresar a su Padre es que se amen unos a otros y que su amor sin jerarquías sea lo que llame la atención a los de afuera (Jn 12,34-35). La imagen de la vid y sus sarmientos para representar su movimiento indica que, después de Jesús, no deben haber jerarquías (Jn 15,1-17). Jesús entiende que este tipo de organización hará que el kósmos los odie (Jn 15,18-19), y aquí kósmos con su ya sabido doble sentido. Parece que la oposición entre el discípulo que Jesús ama y Simón Pedro señala una tensión que la comunidad de Juan sentía con otras formas del movimiento de seguidores de Jesús que tenían una organización jerárquica. Esto no es nuestro tema en este estudio.

Nuestra investigación ha llegado a su fin. Pienso que ha quedado claro que el imperio tiene una presencia importante en este evangelio, más que en los demás. Y que la oposición al imperio es intrínseco a la misión y mensaje del enviado del Padre como lo entiende Juan. Con ello hemos completado nuestro aporte al tema de este número de RIBLA.

Bibliografía de escritos accesibles

Franz J. Hinkelammert, El grito del sujeto - Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización, San José: DEI, 1998

Pablo Richard, “Claves para una lectura histórica y liberadora (cuarto evangelio y cartas)”, en RIBLA 17 (1994) 7-34 (vea también todo este número de RIBLA dedicado al cuarto evangelio).

Francisco Rubeaux, “Las raíces del cuarto evangelio”, en RIBLA 22 (1996) 58-70.

Pedro Lima Vasconcelos, “El camino es estrecho - Idas y venidas en la incorporación (de parte) de la tradición juanina al canon del Nuevo Testamento”, en RIBLA 42/43 (2002) 109-130.

Jorge Pixley
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