Resumen
El pos-exilio todavía permanece como un período enigmático bajo muchos aspectos pues allí acontece una grande transformación de la religión y de la sociedad judaíta. Dentro del proyeto de reconstrucción de la identidad nacional acontecen diversos conflictos sociales. Las formas de solucionar estos conflictos, en general, están subordinadas a tres grandezas norteadoras de la reconstrucción: ley, tieneplo y raza. Es de este período la iniciativa de excluir a los extranjeros de la congregación y de la religión de Israel. Esto acontece de forma muy nítida a través de la orden de expulsión de las esposas extranjeras, narradas en Esdras 9 y 10 y Nehemías 13. Todavía, motivos no muy explícitos están por detrás de esta reconstrucción nacional. La literatura bíblica de este período, de forma muy interesante cuenta sobre otras mujeres y niños extranjeros que, en varios períodos de la historia, ‘protestaron’ con el grito del Tercer Isaías, diciendo: “ningún extranjero diga: Javé me excluirá de su pueblo!”.

Abstract
The post-exilic period stands as an enigmatic time under many different points of views. At that time was happening a great transformation on the Judaic religion and society. The project of national reconstruction brings many social conflicts. The ways to solve these conflicts were generally submitted to three main statements that guide the reconstruction: law, temple, and ethno. From this period is the initiative to exclude the foreign people from the assembly and from the Israelite religion. In a very evident way this situation was expressed on the determination to expulse the foreign wives, according with Ezra 9-10 and Nehemiah 13. But, motivations not so much clear are on the backstage of this national reconstruction. The biblical literature from this time, tells us about other foreign women and children that have protested with the claim of 3 Is that says: “Let no foreigner say: the Lord will surely exclude me from his people”.

Algunos ensayos de este número están tratando, con más detalles, del contexto histórico-social del período pos-exílico en Judá. En éste nos vamos a limitar al proyecto de reconstrucción nacional y al ‘imperialismo teológico’ en él contenido.

En tiempos pos-exílicos la desventaja político-económica de los judaítas de la tierra, delante del contexto de dominación de Persia, era muy grande. Las ideas de un nuevo éxodo, entendidas por la golah como el trampolín para una restauración de la gloria salomónica del reino de Israel, se fue perdiendo en la medida en que los deportados eran confrontados con la dura realidad de la región de Judá. Pero quien tiene dinero y poder se siente en el derecho de imponer reglas y normas, principalmente si hay apoyo moral de los líderes para esto.

Los judaítas que regresaron de Babilonia tenían un proyecto de reconstrucción nacional que consistía en la centralización de toda la vida de la nación en torno del templo que acababa de ser reconstruido y en la obediencia de la ley, que pasaba a ser ley religiosa con sello persa, o sea, era la ley de la etné y ley imperial simultáneamente. Mas este proyecto traía un tercer componente derivado de la teología de la “pureza” que era fomentada por los sacerdotes: la raza . Esta teología de cuño exclusivista se basaba en ideas como: ‘extranjeros son impuros’, ‘extranjeros hicieron pecar a Israel’, ‘solamente los judaítas pueden ser pueblo de Yahweh’, ‘solamente son judaítas aquellos que consiguen documentar su ancestralidad judaíta y son circuncidados’, ‘Yahweh no quiere este tipo de gente extranjera en medio del pueblo electo, por eso deben ser excluidos’.

Estas ideas de exclusión de extranjeros parece haber comenzado durante los días de reconstrucción del templo bajo Zorobabel, pues el Tercer Isaías ya denunciaba el problema (Is 56,1-7), mas desde los días de Amós (9,7), había un cierto sentimiento de superioridad de israelitas con relación a los extranjeros. En los días de Esdras y Nehemías, estos conflictos llegaron al clímax. Quien admitiese casarse con una mujer extranjera sería tenido como u contaminador de la santa descendencia (Ed 9,2), un introductor de pecado en la vida de la nación.

Este contexto nos muestra en Judá una xenofobia que no consigue ser justificada por la historia de los orígenes de Israel. La ocupación de Canaán nos muestra que Israel siempre fue una cantera de las muchas naciones que componían el mundo de su tiempo y convivió pacíficamente con extranjeros por muchos siglos. La influencia multicultural sobre Israel siempre fue innegable, incluso por su misma posición geográfica. Allí extranjeros tenían derechos asegurados por la ley. Es difícil de entender qué especie de motivación podía existir por detrás del exclusivismo, cuando esto básicamente anulaba la historia de los orígenes de este pueblo.

La impresión que nos hace es que estas ideas parten de personas sin grande contacto con la realidad en Judá y bajo la influencia de un fuerte programa doctrinario. El aislamiento en Babilonia fue un ambiente propicio para la fermentación de una tradición que decía que la grandeza de Israel se refería a una etnia. Allí los deportados no tenían cómo probar lo contrario o contestar a la fuerza de la “doctrina” sacerdotal. Esta golah estuvo bajo influencia directa de la teología sacerdotal, la misma que establecía criterios de impureza y pureza. No se trataba de deportados antiguos. Los que tuvieron contacto con el primer templo y que lloraron en la inauguración (Esdras y Ageo) fueron los que vinieron con Zorobabel, cerca de cincuenta años antes.

Estamos hablando de la generación de Esdras y Nehemías, una generación que nació en el exilio, pues nuestro período acontece a partir de 465 a.e.c., cerca de ciento veintidós años después de la destrucción del templo y de la ciudad. Esta golah no conocía la tierra de Israel y las tradiciones antiguas de la existencia pacífica de extranjeros en medio del pueblo de Israel. Ella no está regresando a Judá, está viniendo por la primera vez. El pueblo de la tierra era mezclado y sincretista. Estos elementos no combinaban con el proyecto de pureza divulgado por los sacerdotes. Es por eso que, al regresar a Judá, la golah comenzó a tener conflictos con el pueblo que allí se encontraba. Los extranjeros y mestizos fueron impedidos de participar de la reconstrucción del templo, de la ciudad, de la celebración de la pascua (Ed 6,21) y ahora de pertenecer a la familia judaíta (Ed 9,1-10,44 y Ne 13,23-31).

Los judaítas no tenían fuerza política para realizar un imperialismo sobre las naciones extranjeras según los moldes de Persia. Entre tanto, realizaron otro tipo de imperialismo: el teológico, el terrorismo ejercido por el dogma, aquél que juega en la periferia el cual es diferente y que no corresponde a sus modelos de pureza. Los líderes consiguieron arreglar una forma de volver a Yahweh, el Dios libertador del débil y del oprimido en el Dios de las élites fortalecidas. Transformaron el Dios de toda la tierra, en el Yahweh exclusivo del pueblo judaíta. Considerando a los extranjeros como gente inferior, los líderes se sintieron en el derecho de excluirlos de la congregación, de las familias y de todo lugar donde pudiesen ser considerados una amenaza.

Los profetas que andaban olvidados pasaron a ser evocados para recordar al pueblo el pecado de contaminación con extranjeras pero, curiosamente, las denuncias contra las injusticias sociales y el maltrato de los extranjeros, tan bien puntualizadas por Amós, Isaías, Miqueas, Jeremías y Ezequiel ni siquiera fueran mencionadas! La concentración en la recriminación de extranjeros desviaba la mirada del problema mayor: la trasgresión de los derechos de los más débiles. Todo esto fue olvidado, ahora lo válido es un modelo “imperialista” para el Reino de Yahweh. En este modelo, los extranjeros valían menos, eran inmundos, contaminaban Israel, lo conducían al pecado, no merecían el favor de Yahweh.

Pero mujeres y niños extranjeros de la literatura bíblica parecen, en nuestro imaginario, estar organizando una protesta. Ellas resolvieron “abrir la boca en favor del mudo”, haciendo las veces de los profetas que estaban silenciados por los líderes. Veamos lo que ellas tienen que decirnos.

Las narrativas, donde encontramos a Agar e Ismael, pertenecen a las historias de los orígenes de la nación israelita. Esto nos hace pensar en tradiciones orales muy antiguas, que fueron retocadas durante el pos-exilio, en cuanto la torá estaba siendo cerrada. El círculo sacerdotal ejerció grande influencia en este proceso. Esto nos lleva justamente dentro del proyecto de “imperialismo teológico” ya mencionado.

Nos interesa aquí la narrativa de Génesis 21, según la cual Agar es expulsada por Abraham por exigencia de su esposa, catorce años después de haber dado a luz a Ismael. Todo nos lleva a creer que los redactores intentaron manipular las tradiciones para mostrar que hasta el mismo Abraham tuvo que expulsar a la esposa y al hijo extranjeros, ya que la promesa de Yahweh reposaba sobre Isaac y no sobre Ismael.

Los papeles sociales de los personajes nos son conocidos: Abraham es hombre, el patriarca, jefe del clan, figura de preeminencia en una cultura patriarcal. Sara es mujer, la esposa del patriarca, que tiene preeminencia sobre la otra mujer. Agar es mujer, es egipcia, es esclava, y más: esclava de mujer, lo que la dejaba en una especie de marginalización incluso entre los esclavos. Schwantes clasifica como “en la etapa final de la expoliación [...] la perícopa nos presenta a Agar en varios estados de aniquilamiento” . El único poder que Agar poseía es el de ser fértil, y este poder cambió su historia .

Es interesante que la mujer, en general enmudecida/secundarizada en relatos sacerdotales, es ahora colocada por los redactores con voz activa, justamente sobre el patriarca más importante de Israel, ¡si esto ayuda a legitimar la expulsión de una esposa extranjera! Dice la narrativa que, cuando Sara presenció a Ismael jugando con Isaac (Gn 21,9) , exigió que Abraham se librase de la esclava con el hijo para que Ismael, siendo el primogénito, no usurpase la herencia de Isaac.

La incoherencia entre las intenciones exclusivistas de los redactores con la personalidad acogedora del ángel que oye el lloro del niño en el desierto y bendice a Agar ¡hace latir las sienes! También intentando legitimar la expulsión de las esposas extranjeras, la narrativa consigue mostrar que el primogénito “mestizo” fue bendecido en el desierto, en la escasez, de donde Yahweh hizo brotar un pueblo fuerte, libre y numeroso, pueblo que no pasó por los sinsabores de la deportación como pasó Israel, al contrario, los edomitas, descendientes de una hija de Ismael con Esaú, incluso ayudaron a arrasar Jerusalén después de 587 a.e.c., de acuerdo con el profeta Abdías.

Desde el medio del desierto, lo que en aquella época podría corresponder a los actuales canales de desagües de nuestras metrópolis, donde desembocan las impurezas de las poblaciones urbanas, donde era enterrada la deshechos orgánicos de los sacrificios sacerdotales, para donde se enviaba el pecado de la población por medio del macho cabrío expiatorio; sí, es desde el desierto desde donde un pueblo extranjero y marginal, pero fuerte y numeroso y también descendiente de Abraham, “punk de la periferia” en comparación con la “pureza encarnada” en los sacerdotes, el que levanta la voz de protesta.

La memoria de la existencia de este pueblo desenmascara las motivaciones por detrás del “imperialismo teológico” promovido por los pretendidos representantes del reino de Yahweh: ¡el problema es otro! ¡El problema es la tierra, pueblo mío!

Agar se torna una provocación a los desatinos de poder de los líderes pos-exílicas. Su historia demuestra que, cuando es para garantizar un heredero, se puede usar una mujer extranjera, mas a la hora de conferirle los derechos a los cuales ella tiene derecho, ella debe ser excluida, de preferencia desterrada; ¡ellas y sus hijos/as son amenaza!

Entre las mujeres expulsadas se encuentran las egipcias. Ellas están representadas aquí en Agar y los primogénitos se encuentran representados en el pequeño Ismael. Como dice Elsa Tamez: “los marginalizados exigen ser incluidos en la historia de la salvación, inclusive como primogénitos” . La ley confería derechos a ambos: a la mujer y al primogénito (Dt 21,15-17), la preocupación de los líderes con la herencia de la tierra, registrada en la oración de Esdras (9,12) era inútil delante de la ley. El procedimiento de expulsión de las esposas iba en contra del oráculo de Yahweh expresado en la profecía de Ezequiel :
“Ustedes la distribuirán como herencia para ustedes mismos y para los extranjeros residentes en medio de ustedes y que tengan hijos. Ustedes los considerarán como israelitas de nacimiento; igual que a ustedes, a ellos se le asignará una herencia entre las tribus de Israel. En cualquier tribu donde se instale el extranjero, allí ustedes le darán la herencia que le corresponde’. Palabra del Soberano, el Señor.” (Ez 47,13.21-23)

Primero: nosotros, hijos/as mestizos/as, menos amados, conocemos nuestros derechos según la ley y si somos primogénitos tenemos derecho a doble porción de herencia.

Segundo: nosotras, mujeres extranjeras, poseídas (¿como esclavas?), mas tomadas como esposas, conocemos nuestros derechos de esposa a partir del Código de la Alianza (Ex 21,7-11).
Tercero: nosotros, esposas extranjeras, hijos e hijas medio egipcios/as, asdoditas, moabitas etc., hemos sido bendecidos por Yahweh, y del medio de la escasez sobrevivimos.

Cuarto: exigimos ser incluidos en la congregación y exigimos que la tierra sea compartida con nosotros de acuerdo con la palabra de Yahweh al profeta Ezequiel (Ez 47,13.21-23).

La historia de Rut es bien conocida de todos nosotros. Ella ha sido usada para los más diversos fines. Dos sagas diferentes fueron unidas y novelizadas en el pos-exilio, la saga de la viuda judaíta y la saga de la moabita ascendiente de David. La conveniencia de esta unión es justamente para mostrar un camino opuesto para las propuestas del “imperialismo teológico” de los líderes. Así, el contexto histórico reportado en Rut es, de hecho, un reflejo del contexto del pos-exilio.

Creemos que las mujeres, más allá de participar de la tradición oral de Rut, también han hecho parte de la redacción del libro pues, además las mujeres ocuparon el centro de las atenciones de la narrativa, esta novela recibe el nombre justamente de la mujer moabita (otro de los pueblos de las esposas extranjeras), cuando el que se cuenta de hecho, es la historia de la judía Noemí.

Si las leyes de exclusión de los moabitas surgieron a partir del Código Deuteronómico (Dt 23) o hasta de los añadiduras del pos-exilio, podemos sospechar que tales leyes fueran creadas para legitimar la exclusión de los moabitas que Israel ya practicaba, no sabemos a partir de cuándo, y que eran contrarias a los preceptos del Código de la Alianza, más antiguo que el deuteronómico. Moab es la única nación excluida de la congregación de forma permanente y Rut pertenece justamente a este pueblo. Este nombre en el libreto bien sugiere algún tipo de provocación.

Los papeles de los personajes en Rut necesitan ser explicados. Esta tarea es aún más interesante por el propio significado de los nombres como se encuentra en la narrativa: Boaz, Elimélec y el fulano son hombres, jefes del clan, propietarios de tierras; típicos representantes del “tu”, destinatario de la mayoría de las leyes de Israel . Maalon y Quelion también habrían sido, si no hubiesen muerto antes. Orfa es la moabita prudente, que regresó a casa de su madre y Rut la moabita amiga y osada que acompañó a su suegra, desafiando el sistema, quedándose como marginal en la aldea de Belén. Noemí es la viuda del jefe del clan, marginalizada por no tener hijo y no tener sustento.

Como vimos anteriormente, en el pos-exilio los tiempos eran muy difíciles, principalmente para mujeres viudas, más aún para aquellas de avanzada edad. Viudas como Noemí eran totalmente olvidadas por los jefes de clanes, pues provocaron la desgracia de no dejar descendientes cuando las genealogías ¡”valían oro”! Ésta es Noemí: judía, miserable. Ni para dejar algún hijo registrado en las genealogías ella sirvió. No es de admirarse que ella estuviese tan amargada al volver a Belén y tener que adaptarse al choque cultural . Parece que al salir de Moab estaba más optimista que al llegar a su tierra.

Quien venía de Babilonia tenía una situación económica privilegiada, pero el regreso de los que migraban para países vecinos era muy doloroso y amargo, pues las tierras que ellos habían dejado allí eran disputadas entre pueblo de la tierra y la golah provista de genealogías. Por eso ella pide que la llamen Mara.

Rut tiene una importancia capital en esta novela. Ella recupera la dignidad de una viuda judaíta envejecida y sin hijos. En la escena de la era, Rut osadamente ultrapasó las órdenes de Noemí. En vez de aguardar las orientaciones de Boaz fue Rut quien, por su propia cuenta, tomó el control de la situación, insinuando que Boaz ya habría consumado el acto sexual . De un solo golpe ella restauró toda la suerte de una mujer tan olvidada como Noemí: el campo (la tierra), un hombre para la familia (amparo social), la futura hambre de ambas (pan), un descendiente (heredero en la genealogía!) que garantizaría la herencia en la familia (herencia para la posteridad). Y este descendiente no había sido un judaíta cualquiera, era un pariente del propio rey David, cuya “segunda edición” era tan aguardada en aquellos días de expectativa mesiánica. ¿No es éste el ejemplo de una mujer moabita que promovió más justicia para una viuda miserable del que promovieron los líderes del pueblo judaíta?

Muchos autores culpan al fulano de estar apenas interesado en adquirir la tierra, en vez de cumplir sus funciones familiares con el pariente más pobre. Mas su miedo era el de transgredir la ley.
“La confusión entre las dos leyes [levirato y rescate] causaría la trasgresión de otra ley, aquella de Dt 22,22-27: la ley contra la ‘unión’ ilegal [...] Moralismo escondido en un idilio: es lo que la mayoría de los comentarios hace de esa historia. Por eso ellos la destruyen. Pues si hay una tensión, es porque aquel hombre estaba en lo cierto. Es porque, en efecto, Boaz corre el riesgo de transgredir la ley de Dt 22,22” .

El proceso junto a la puerta es encarado como una disputa entre la ley y la legitimidad. Era algo serio en las circunstancias del pos-exilio, pues allí la Torá estaba siendo cerrada. Si cerrase con errores jurídicos, que acababan con el pobre en vez de restaurarle la suerte, sería un problema. Fue por el testimonio de los ancianos que Boaz tuvo el apoyo para transgredir la ley, siendo apoyado por otra ley.

La novela de Rut es una protesta a partir del campo: el problema es otro! Es justicia social, mi gente! Ustedes quieren eliminar extranjeras que, por temer más a Yahweh que ustedes, están arriesgando la reputación para restaurar a suerte de aquellas judías, que ustedes mismos empujaron a la indigencia por considerarlas inútiles, una vez que no generaron descendientes para que integren sus genealogías!

Este “manifiesto del campo” también tiene una lista muy interesante de consideraciones:
Primero: nosotras, esposas extranjeras, estamos preocupadas con la suerte de nuestras suegras, pues los jefes de los clanes no han cuidado de ellas, principalmente si sus descendientes mueren sin dejar hijos.
Segundo: nosotras, mujeres extranjeras, estamos arriesgando la única dignidad que nos queda, nuestra reputación, para presionar a estos jefes de clan para que rescaten a sus parientes más pobres;
Tercero: nosotras, mujeres moabitas, formamos parte de Israel hasta el punto de ser matriarcas en la familia del rey David, cuyo reino ustedes tanto quieren verlo restaurado;
Cuarto: nosotras, extranjeras más jóvenes, estamos perpetuando el nombre de los judíos en las genealogías que tanto les preocupan.
Quinto: nosotras, moabitas que adoramos a Yahweh, exigimos que se nos incluya en medio de la congregación pues no representamos ninguna amenaza a la fe de los judíos

La novela de Jonás también es fruto de este período conturbado y tiene algo que decir contra esta propuesta absurda de un reino etnocéntrico de Yahweh. El protagonista es probablemente el personaje histórico, mencionado en 2Reyes 14,25, natural de Gate-Héfer, ciudad del límite del territorio de Zabulón, en el reino del Norte, y había actuado como profeta durante el reinado de Jeroboán II (784–748 a.C.). Mas el libro nada tiene que ver con las profecías de Jonás.

Nos interesa la segunda parte de la narrativa, cuando Jonás ya fuera vomitado por el pez y necesita obedecer la orden de la cual él huía de todas las formas. En el siglo 8º, los ninivitas/asirios representaban los peores enemigos de Israel: ¡ciertamente destrucción! Aquellos que hicieron perder a Israel la herencia de la tierra prometida, deportándolos para tantas naciones, de las cuales nunca consiguieron nuevamente reagruparse. Deberían ser evitados a toda costa pues representaban, para los israelitas, la mejor definición de poder imperialista.

Nínive, el sinónimo de la iniquidad, irónicamente se transformó en un ejemplo para Jerusalén, que pretendía presentarse como símbolo de la santidad y de la pureza. Nínive se arrepintió delante de cinco palabras dichas por el profeta. Jerusalén no se arrepintió, no obstante las muchas profecías que habían sido proferidas, denunciando su maldad. Nínive acataba la voz de los profetas y Jerusalén, en las palabras dichas por Jesús siglos más tarde, mataba sus profetas (Mt 23,30-37). Del gobernante de Nínive partió la iniciativa de arrepentimiento aunque el profeta ni siquiera hubiese predicado el mensaje completo. Ya los gobernantes de Jerusalén eran especialistas en oír todo lo que los profetas repetidas veces advertían y se hacían los sordos, quemando sus escritos y echándolos en cisternas (Jr 36,23-29 y 38,6-10) .

Podemos identificar a Jonás como un verdadero representante de la mentalidad de los líderes religiosos y de los intérpretes de la ley del pos-exilio. Él es el mensajero de Yahweh, que conoce la revelación de este Dios, que sigue la ley de Dios, pero cuando se trata de incluir en su lista de hermanos a los extranjeros, él se opone. Entonces, después de un trauma marcado por el sabor de jugo gástrico de pez, desempeña su tarea con extrema mala voluntad. Milton Schwantes declara que “¡Israel jamás tuvo profeta que fuese tan escaso en palabras! ¡Sólo cinco!” . Él parece querer castigar a Nínive, entregándola a la propia suerte.

Parece que Jonás no contaba con el arrepentimiento de los ninivitas. En su imaginario, no había espacio para asociar extranjeros/as con personas de corazón sincero y espíritu quebrantado. Cuando vio que su predicación no se cumplió, él se desanimó, diciendo que no quería obedecer porque sabía que Dios, “misericordioso y compasivo, muy paciente, lleno de amor” (4,2) prometía castigar, pero acostumbraba cambiar de idea después. Dice Jonás: “quita mi vida, te lo suplico, porque para mí es mejor morir que vivir” (4,3).

¡La misericordia de Yahweh dejaba Jonás trastocado! Además de eso, hay otra denuncia muy importante que se hace en Jonás: el nacionalismo exagerado del pos-exilio terminó por constituirse en un nuevo ídolo: el de la identidad étnica del pueblo elegido. Yahweh y su propósito para la humanidad fueron olvidados en medio de tanta veneración a la tradición y a la elección.

“Hay una profunda continuidad entre Israel y Nínive, una relación que no es histórica sino dinámica. Israel es lo que Nínive comienza a ser cuando se convierte de su mal camino. Nínive es lo que Israel está en peligro de ser, nuevamente, si permite que esa transformación sea vaciada de su contenido libertador y reducida a una nueva idolatría” .

El libro de Jonás es una “literatura subversiva” que ataca a los líderes oficiales. Este libro va minando la pretendida pureza de las propuestas oficiales, como lo dice Milton Schwantes: “trata de ir vaciando la fuerza de los señores al modo que lo hace una termita: escondida, pero siempre trabajando” .

Desde la grande ciudad, a través de su postura de conversión, los ninivitas denuncian: ¡el problema es la misericordia, pueblo mío! ¡Ustedes no admiten que Yahweh esté interesado en nuestra salvación y en los ciento veinte mil niños, que ni distinguen entre mano derecha e izquierda!

Desde la gran ciudad los ninivitas también nos proponen su manifiesto:
Primero: nosotros, gobernantes extranjeros queremos oír lo que los profetas tienen que decirnos pues queremos obedecer a Yahweh, y estamos más próximos al arrepentimiento que ustedes, pueblo elegido.
Segundo: nosotros, “extranjeros impuros” y nuestros 120 mil niños no seremos como deshechos de los sacrificios tirados al calor del desierto pues también somos objeto de la compasión y de la misericordia de Yahweh;
Tercero: nosotros, “extranjeros crueles” entendemos que Yahweh no puede ser aprisionado dentro de sus patrones de moralidad religiosa o ser trocado por una idolatría institucional.

La protesta que vino del cielo

El diálogo entre Yahweh y Jonás en el último capítulo es digno de reflexión: “¿tú tienes alguna razón para esa furia?” (4,4) y el profeta, tal vez como quien dice que tal pregunta no merece respuesta, se queda en silencio. Va a protegerse bajo una planta milagrosa que muere al día siguiente. Él quiere morir (4,8)! Yahweh le preguntó nuevamente: “¿tú tienes alguna razón para estar tan furioso por causa de la planta?” y Jonás respondió “Sí, ¡la tengo! ¡Y estoy furioso al punto de querer morir¡” (4,9).

La narrativa termina con una pregunta hecha por Yahweh cuya respuesta Jonás no la dio: “Tienes lástima del ricino, en el cual no trabajaste, ni lo hiciste crecer; que en una noche nació, y en una noche pereció. ¿Y no he de tener compasión de la grande ciudad de Nínive en la que hay más de ciento veinte mil personas que no saben discernir entre su mano derecha y la izquierda...?” (4,10 – Almeida revisada IBB).

El redactor colocó al profeta y a los líderes representados por él, en jaque, haciéndolos, a través de Jonás, tomar la posición de los extranjeros, al sufrir los efectos del viento oriental abrasador, que destruye la hierba del campo y del calor del desierto, para donde fueron mandados Agar e Ismael. ¿Será que Yahweh no debería tener compasión de las esposas e hijos que ahora estaban siendo expulsados de casa por los intransigentes representantes de la ley, del templo y de la raza?

Jonás necesitó de la misericordia de Yahweh para salir del vientre del pez, él recurrió a la tradición de los sufridores pero luego ya liberado, él retomó su viejo camino de la falta de compasión. Recordaba muy bien a aquellos que cantaban: “¿cómo podremos cantar al Señor en tierra extraña?”, pero a continuación afirmaban: “¡maldita Babilonia, feliz aquél que golpee la cabeza de sus bebés contra una piedra!” (Sl 137)

El libro de Jonás denuncia cualquier tentativa nacionalista de restringir la salvación solamente a Israel y de reivindicar la gracia y misericordia sólo para sí. Más importante que estar comprometido con las instituciones y sus esquemas, es estar comprometido con los intereses de solidariedad de Yahweh. Él derrama su misericordia sobre aquellos que realizan el culto con arrepentimiento y compromiso moral, no importando si estos son marineros extranjeros, ciudadanos ninivitas o de Jerusalén. Es esta pureza de intenciones y acciones, y no de raza, lo que realmente cuenta. Además, ya hablaba sobre esto el mismo Tercer Isaías (Is 58) que sugirió el “grito de guerra” de estos/as extranjeros/as.

Jonás, alguien tan celoso de su elección, no se tornó en un falso profeta porque la destrucción predicada por él no se cumplió, pero sí porque el modelo de sociedad exclusivista que él presentaba como único posible era regido por tradición y preconcepto, y esto ni Dios “tenía el derecho” de cambiar .

Pero desde el cielo Yahweh protesta: “¿Y yo, no debería tener compasión?”

Lília Dias Marianno
Estrada Roberto Burle Marx 9140 casa 12
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Rio de Janeiro – RJ
23020-240
Brasil

Sobre las tres grandezas: templo - ley - raza ver: REIMER, Haroldo y REIMER RICHTER, Ivoni, Tempos de graça - O jubileu e as tradições jubilares na Bíblia, São Leopoldo/São Paulo, CEBI/Sinodal/Paulus, 1999, pp.105-112.

SCHWANTES, Milton, “Interpretação de Gênesis 12-25 - No contexto da elaboração hermenêutica do Pentateuco”, en Estudos Bíblicos 1 (1987) 31-49.

Sobre cambios de papeles que cambiaron la historia, véase: MARIANNO, Lília Días, Mudando de roupa para mudar a historia: http://www.relendoabiblia.hpg.ig.com.br. Una disociación interesante hecha entre la matriarca del desierto, que había sido bendecida por una epifania y cuya morada se volvió el santuario en Beer-lahai-ro’i es Agar, la matriarca de los agaritas, una tribu distinta de los ismaelitas es hecha en las notas en TEUBAL, Savina, “Sara e Agar - Matriarcas e visionárias”, en BRENNER, Athalya (organizadora), Gênesis a partir de uma leytura de gênero, trad. Fátima R. Durães, São Paulo, Paulinas, 2000, pp.265-266.

Mi traducción de este versículo sería: “y vio Sara al hijo de Agar, la egipcia, al cual dio a luz para Abraham, que jugaba [intensamente]”. La LXX añade el siguiente complemento después del verbo jugar: meta Isaak tou uiou autés que puede ser traducido por: “con Isaac el hijo de ella”. La traducción de la expresión mesahéq es controvertida. Primariamente el sentido es “reír”/”jugar”. La construcción verbal en Gn 21,9 está en piel, la forma intensiva y posee una doble aplicación: la positiva, “reír/jugar”, y la negativa, “mofar”/”escarnecer”.Se prefiere más la positiva. La única construcción idéntica que encontramos está en Gn 26,8, donde se dice que Isaac ‘jugaba’ con Rebeca. En algunas situaciones puede ser un tipo de juego íntimo, como juegos de amor, lo que es poco probable entre dos niños. De todas formas, podemos concluir que se trata de un juego entre personas muy ligadas afectivamente; esto es también enfatizado por la expresión griega uiou en el texto de la LXX. Las versiones en portugués [y en español] no llegan a un consenso. La TEB/Tradução Ecumênica da Bíblia es la que traduce más literalmente. Concluimos entonces que Ismael ‘jugaba intensamente’ con Isaac, su hermano menor, niño querido también por él, lo contrario de “mofarse” de él como algunas traducciones pretendem interpretar (HARRIS, R. L. Dicionário internacional de teología do AT, trad. Márcio Redondo, Luiz Sayão y Carlos Osvaldo Pinto, São Paulo, Vida Nova, 1998, pp.1280-1281; DAVISON, Benjamin, The analytical hebrew and chaldee lexicon, Grand Rapids, Zondervan, 1993, pp. 509 y 643; ALONSO SCHÖKEL, Luiz, Dicionário bíblico hebraico-português, trad. Ivo Storniolo y José Bortolini, São Paulo: Paulus, 1997, pp.559-560; KIRST, Nelson y otros, Dicionário hebraico-português e aramaico-português, São Leopoldo/Petrópolis, Sinodal/Vozes, 2000.

TAMEZ, Elsa, “A mujer que complicou a historia da salvação”, en Estudos Bíblicos 7 (1998) 63.

Sobre esto es importante ver: GALLAZI, Sandro, “Nunca descuidaremos da casa do nosso Deus (Nehemías 10,40) - Aspectos da economia do segundo templo, en Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana 30 (1988) 59-77. También del mismo autor, más informaciones sobre el contexto político-teológico del pos-exilio en: A teocracia sadocita - Sua historia e ideologia, Macapá, Biblioteca de Estudos Bíblicos, 2001, 285 p.

Sobre las diferentes sagas que dieron origen a la novela, ver BRENNER, Athalya, Rute a partir de uma leytura de gênero, trad. Fátima Marques, São Paulo, Paulinas, 2002, pp. 19 y 92. En la misma obra encontramos la posición de BLEDSTEIN, Adrien, Companheirismo feminino - E se o livro de Rute foi escrito por uma mujer?, pp. 153-178 que endossa, juntamente con GOTTWALD, Norman K., Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica, trad. Anacleto Álvares, São Paulo, Paulus, 1988, p. 513, la teoria de la autoría femenina de Rut.

Sobre el “tu” destinatario de la mayoría de las leyes de Israel, ver: CRÜSEMANN, Frank, Preservação da liberdade, trad. Haroldo Reimer, São Leopoldo/Petrópolis, Sinodal/Vozes, 1995, pp. 25-31

La expresión fue tomada de la misiología y es usada cuando se trata del regreso de un misionero que ha servido en misiones transculturales por muchos años ahora tiene que regresar a su país de origen, debiendo re-adaptarse a su propia cultura, cultura ésta que él ya no reconoce más.

Una revisión exegética de Rt 3,6-10, que pone en evidencia este cambio en las traducciones convencionales se encuentra en las notas de MARIANNO, Lília D., Planejar, agir, perpetuar - Exciertos de Rute sobre a sobrevivência em tiempos de crise, http://www.relendoabiblia.hpg.ig.com.br

BAL, Mieke, “Heroísmo e nomes próprios, ou os frutos da analogia”, en BRENNER, Athalia, Rute, p. 77.

KILPP, Nelson, Jonas, Petrópolis/São Leopoldo, Vozes/Sinodal, 1994, pp.16-20 (Comentário Bíblico).

Estas ideas están mejor desarrolladas en WOLFF, Hans Walter, “A Bíblia é a palavra de Deus ou palavra de homens? - Reflexão sobre o problema baseada em uma explanação do livro de Jonas”, en WOLFF, Hans Walter, MOLTMANN, Jürgen e BOHREN, Rudolf, A Bíblia – Palavra de Deus ou palavra de homens?, trad. Harald Malschitzky, São Leopoldo, Sinodal, 2ª edição, 1999, pp.7-45; SCHWANTES, Milton, “Os ninivitas creram em Deus”, en Estudos Bíblicos 6 (1991) 27-34; WINTERS, Alicia, “Jonas e a libertação de Nínive”, en Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana 9 (1991) 39-49 y PEREIRA, Nancy Cardoso, “Lições de cartografia – Pequena introdução ao livro de Jonas”, en Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana 35/36 (2000) 199-205.

SCHWANTES, Milton, “Os ninivitas creram em Deus”, p. 32.

WINTERS, Alicia, “Jonas e a libertação de Nínive”, p.45.

SCHWANTES, Milton, “Os ninivitas creram em Deus”, p. 34. La palabra “Cupim” es traducida aquí por “termita”, aunque, en realidad, hace referencia a una hormiga blanca de Brasil (nota del traductor).

SCHWANTES, Milton, “Os ninivitas creram em Deus”, p.31.

BAPTISTA, Roberto Natal, “E a novidade veio de dentro da baleya - Jonas”, en Mosaicos da Bíblia, São Paulo, CEDI, vol.4, 2ª edição, 1991, p. 15.

WINTERS, Alicia, “Jonas e a libertação de Nínive”, p. 49.

Los/as extranjeros/as dicen: ‘Yahweh no nos excluirá de su pueblo!’

La protesta que vino del cielo