Resumen
El artículo explicita el contexto en el cual la homosexualidad, la sanación y la Biblia son discutidas. Primero, enfoca el cómo y por qué la homosexualidad en sí misma es considerada una enfermedad por muchos y muchas. Después se concentra en la conexión establecida entre homosexualidad y Sida en los comienzos de la epidemia. Antes de lidiar con los textos bíblicos, hace una revisión de las diferentes metodologías hermenéuticas adoptadas por los lectores y lectoras gays/queer. La discusión se mueve dentro del cuadro de la Teoría Queer. En la última parte, aplica una hermenéutica bíblica queer, utilizando corporeidad como su principio fundamental, procediendo una lectura desestabilizadora. El texto central estudiado es Mt 8,5-13.

Abstract
The article sets the context in which homosexuality, healing and Bible are discussed. First, it looks at how and why homosexuality in itself is considered an illness by many. Then it focuses on the connection established between homosexuality and Aids in its beginnings. The discussion moves on the frame of Queer Theory. Before dealing specifically with the biblical texts it makes a review on the different hermeneutical methodologies adopted by gay/queer readers. In the last part, the article applies a queer biblical hermeneutics, using embodiment as it’s fundamental principle, proceeding a destabilizing reading. The main text studied is Mt 8,5-13.

Hablar de homosexualidad y su relación con la Biblia y el tema sanación, tiene connotaciones diferentes, dependiendo del contexto en que la discusión se desarrolla. Desde que el término homosexualismo fue acuñado en 1869, por el médico Karl Maria Kertbeny, las relaciones entre personas del mismo sexo fueron, por primera vez, encuadradas en una categoría. Con esto también se inició el proceso de discusión en torno a esas relaciones de una manera nunca antes vista . Esto fue posible gracias al papel de la medicina y de los estudios científicos en los últimos dos siglos. Esta discusión se desenvolvió en el campo de las patologías. Considerada en muchos contextos como pecado por pervertir “la naturaleza” humana, con la llegada de la medicina, y de la sicología moderna, las relaciones afectivo-sexuales entre personas del mismo sexo pasaron a considerarse una enfermedad, un desvío, una anormalidad . En este punto, es verdad que “anormalidad” no deja de ser una forma cuidadosa de referirse a la relación entre personas del mismo sexo, siempre y cuando se refiere al hecho de que estas personas no corresponden a la “norma” establecida de la vivencia de la sexualidad humana, la heterosexualidad . Más allá de la concepción de pecado y crimen que carga la homosexualidad, a partir del siglo VIII se pasó a enfrentarla como una enfermedad, posible de curación.

En 1973, la homosexualidad se quitó del catálogo de patologías de la Asociación Americana de Psiquiatría. Desde 1985, el Consejo Federal de Medicina de Brasil no considera el comportamiento de los gays y de las lesbianas como desvío o trastorno sexual . En el año de 1990, también la Organización Mundial de la Salud quitó a la homosexualidad de su Clasificación Internacional de Enfermedades. A pesar de éstas y muchas otras leyes tomadas en Brasil y en otros países, se sigue viendo a la homosexualidad como una enfermedad, un desvío de la conducta. Como ya deberíamos saber muy bien, los preconceptos, las violencias, las discriminaciones y marginaciones no se superan a base de leyes o decretos; sin embargo, estos permiten la denuncia y reivindicación de protección.

La asociación de homosexualidad con enfermedad, en general, está unida a concepciones religiosas. Este es, por ejemplo, el caso de “sicólogos cristianos” que continúan tratando a sus pacientes enfocados a la curación de su homosexualidad . Además, innumerables grupos religiosos buscan este tipo de sanación, por ejemplo, Moses – Movimento da Sexualidade Sadia (www.moses.org.br/artigos/mostra_artigo.asp?ID=40). Estos grupos y programas utilizan un lenguaje científico (a diferencia de grupos que hablan sobre demonios y hacen exorcismos) aunque se fundamenten en principios morales derivados de su lectura/hermenéutica bíblica, tanto en lo que dicen respecto a la comprensión de la creación y a la constitución del ser humano, y a la vivencia de la sexualidad, cuanto a los textos que “condenan” la homosexualidad.

Aquí, no se trata de auscultar los motivos subyacentes a esta manera de entender. El objetivo de este artículo entra en conflicto directo con esa forma de comprensión, ya que parte de un presupuesto diferente. Él considera la homosexualidad y otras sexualidades, no heterosexuales como maneras diversas de vivenciar la sexualidad humana, legitimadas por la experiencia de estas personas y por una ética sexual que valoriza la intimidad y la complicidad de las relaciones afectivo-sexuales y promueven justicia. Se trata de mostrar que la interpretación bíblica generalmente está en el centro de la discusión de la homosexualidad, y de la posibilidad de sanación. Por eso, el tema de este artículo no es autoevidente y la forma de tratarlo puede sorprender y desestabilizar. Y, además de eso, se trata de asumir el punto de partida desde el cual él está construido. Por lo tanto, la pregunta que surge es si en un contexto marcado por la identificación de la homosexualidad como enfermedad, ¿es posible hablar del tema “sanación”, a partir de una perspectiva bíblica? Y además, ¿en qué consiste esta sanación y cuál es su contribución para las relaciones entre los seres humanos?

La asociación de la homosexualidad con la enfermedad recibió un refuerzo durante la década de los 80, cuando irrumpió y se propagó la epidemia del Sida. Debido a la rápida y amplia propagación del virus HIV entre los homosexuales (especialmente hombres) hubo una tendencia a caracterizar al Sida como “peste gay”, sin considerar los aspectos sociales y culturales que favorecían esta situación. Grupos fundamentalistas (especialmente de cuño religioso) utilizaron este contexto para proclamar frecuentemente la idea apocalíptica de que el Sida era una enfermedad creada por Dios para castigar a los homosexuales por su modo de vida “degradante y libertino”. Dentro del discurso de las primeras campañas y grupos de prevención, se hablaba sobre “grupos de riesgo” y los homosexuales eran uno de ellos. En el transcurso de la década de los 90, estos pasaron a adoptar la idea de “comportamiento de riesgo” que incluye a todas las personas que tienen prácticas sexuales no seguras. A pesar de que los avances de la epidemia han mostrado que se trataba de un mito, pues hoy se ve la estabilización y, en algunos lugares, el no aumento de los índices de contaminación entre los homosexuales, este discurso no está superado del todo, más bien se incrementó ligeramente.

Tania Mara V. Sampaio afirma que la identificación de las enfermedades con el pecado y el castigo de Dios atraviesa la historia y está unida a una construcción teológica específica. Según ella, “el Sida en su principio histórico, a partir de 1983, trajo a la luz un repertorio de preconceptos y estigmatizaciones que estaban bien adormecidas en la conciencia de muchas personas o bien silenciadas a propósito por otras personas” . De la misma forma que sucedió con la lepra en la Edad Media y con la tuberculosis en el siglo XIX, el Sida permitió la irrupción de un discurso religioso presente en el imaginario colectivo desde hacía mucho tiempo. Según la autora, esta teología también está presente en los textos bíblicos pero no es la única ni es unísona. En la historia testimoniada en el libro de Job, ella percibe la tensión entre este tipo de discurso teológico fundado en la retribución y una teología de la gratuidad presente en la afirmación de la fe de Job en un Dios que no utiliza el sufrimiento de la enfermedad como castigo por los pecados. Esta teología de la retribución está basada en relaciones de poder concretos que dan cohesión al tejido social. Tanto en su formulación bíblica cuanto en el discurso religioso actual los presupuestos políticos y económicos generan una teología semejante que estigmatiza todavía más a las personas pobres, marginadas y oprimidas.

En todas las campañas y grupos de prevención creados en este proceso, es indiscutible el protagonismo de personas no heterosexuales. Las ONGs que trabajan con este tema no integraron gran número de homosexuales que vieron de cerca los horrores de la discriminación y de la exclusión, generados por el discurso religioso con relación al HIV/Sida, pero sirvieron de espacio de encuentro para la organización y lucha por la liberación, así como de sanación frente a las heridas provocadas por la homofobia. Estos fueron espacios de sanación auténticos en un contexto social donde también la lectura bíblica permitió el descubrimiento de una teología de la gratuidad, del amor inclusivo de Dios y de la solidaridad .

Como ya mencioné, en el texto de Tania Mara V. Sampaio “la imagen del enfermo de Sida que nos brindan los medios masivos de comunicación, es la misma como la del leproso del siglo XXI” . Al igual que en el caso de la teología de la retribución discutida más arriba, hay también diferentes formas de tratar este tema en la Biblia. Siguiendo las leyes rituales de pureza e impureza, se presupone el aislamiento de la persona enferma de la convivencia comunitaria. Se incentiva la marginación. En el caso del Sida, esta enfermedad vinculada a la noción de pecado y bajo sospecha de homosexualidad, especialmente en los primeros años de la epidemia, repite estos procedimientos de manera cruel y nada solidaria. Se confunde el diagnóstico médico con el diagnóstico moral. Dentro de la propia Biblia, se da una tensión teológica: en Lc 5,12-16 y Lc 17,11-19, Jesús no sólo acepta que se acerquen las personas con lepra, sino que las cura, permitiendo su integración en la comunidad. Un gesto de integración que todavía no es muy frecuente, especialmente en las iglesias.

La asociación de homosexualidad con las enfermedades, y la identificación del Sida com el castigo divino por la pecaminosidad de las relaciones afectivo-sexuales entre personas del mismo sexo necesita ser denunciada como antiteología, igual que en el caso de Job. Esta antiteología deberá ser confrontada dentro del propio discurso bíblico, el qual se hace cómplice del poder político y económico dominante. Sólo así será posible un diálogo respetuoso y solidario sobre la sexualidad, imprescindible para la superación de este estigma que cargan las personas que no viven su sexualidad en el ámbito del patrón heterosexual. Sólo así la Biblia podrá volverse un elemento de sanación en las relaciones humanas en este campo.

La relación entre personas no heterosexuales y la Biblia no siempre ha sido muy pacífica. Y esto no por causa de estas personas ni por causa de la Biblia, sino mucho más por los discursos sobre ambos. Muchos homosexuales no se acercan ni se aproximan a la Biblia porque creen que ella contradice su experiencia a causa del discurso religioso que se apropió de ella y la definió como un libro (varios libros) de heterosexuales y para heterosexuales. Su única función para los homosexuales sería la de probar que la forma de vivir la sexualidad está en contradicción con el plan de Dios para los seres humanos en este campo. Esto generó una forma específica de leer (hermenéutica) la Biblia, la cual denominaré como apologética. Esta metodología de lectura bíblica se preocupa sobre todo de los “textos de terror” que condenarían la experiencia homosexual. Su trabajo se concentra en la deconstrucción de estos textos especialmente a partir de la contextualización de los mismos. A pesar de que los resultados de este tipo de lectura han revelado aspectos importantes de estos textos, ellos colocan la validez de la experiencia homosexual en un elemento exterior, sea en la hermenéutica de los textos o en la propia Biblia. Utilizan la misma estrategia de aquellos y de aquellas que quieren probar la no validez de esta experiencia al intentar probar su validez por la deconstrucción de los textos. No consideran su experiencia de fe en el centro de la lectura y de la hermenéutica bíblica, sino que la hacen depender de las mismas.

Siguiendo en esta línea, hay otra forma de interpretación bíblica que también es apologética, pero que toma una postura más ofensiva. También esta estrategia de lectura quiere “probar” la validez de la experiencia homosexual a partir del texto bíblico; en este caso, buscando encontrar textos afirmativos sobre el amor entre personas del mismo sexo. Una vez más, la experiencia homosexual es, o no, respaldada por elementos externos. Una tercera forma, que va un poco más allá de esta postura ofensiva intenta reconstruir identidades queerde algunos personajes bíblicos. También en este caso se busca una fundamentación para justificar la experiencia homosexual en la Biblia, y en este caso, no solo identificando relaciones homoafectivas en ella, sino a través de una transcontextualización de la historia de estos personajes. Se pretende identificar en ellas un prototipo de experiencia homosexual contemporánea.

Estas estrategias/metodologías de lectura tienen su importancia y han contribuido significativamente para que los homosexuales se apropien de la Biblia . En este sentido, es necesario preguntarnos “¿qué tienen que decir los gays sobre la Biblia? En línea de lo que propone la lectura popular de la Biblia, se trata de dejar que la vida inspire/ilumine a la Biblia, al mismo tiempo que la Biblia inspire/ilumine la vida”. Mona West sigue esta inspiración latinoamericana y propone que también en el caso de la lectura hecha por homosexuales, se utilice como propuesta hermenéutica la “lectura desde un lugar social específico”. Para ello, ella define a las personas no heterosexuales como un grupo (con lenguaje, historia comunes) que tienen un lugar social específico. Se trata de un análisis socio-político que modela la lectura partir de las preocupaciones y necesidades de la comunidad: inclusividad, hospitalidad, salir del armario y de la familia, silencio como sinónimo de muerte.

T. Koch, por otro lado, propone otra estrategia/metodología. Hablando específicamente de hombres gays, propone que es necesario usar como categoría hermenéutica aquello que los homosexuales tienen como más particular: su experiencia corporal desarrollada frente al sistema heteronormativo que considera anormal su sexualidad y su presencia corporal. Centrado en la idea del “poder de lo erótico” desarrollada por André Lorde, él propone el cruising (pegaçao) como principio hermeneútico.

La corporeidad es una categoría hermenéutica importante para la interpretación no sólo de la Biblia, sino de la realidad social, política, cultural y religiosa de personas no heterosexuales. La corporeidad no es una categoría universal o única, pero toda hermenéutica debe valerse de principios y metodologías diversas que enriquezcan el acto interpretativo; lo mismo en el caso de la hermenéutica queer. De cualquier forma, una de las “sanaciones” necesarias cuando se habla de homosexualidad y Biblia es la sanación del “abuso bíblico” que se ha promovido contra las personas homosexuales en nombre de la heteronormatividad .

Carlos hizo jurar de nuevo a Mariana, por el amor que tenía por ella, porque Carlos la amaba con todo el amor de su alma. “Respecto a aquello que yo y tú hablamos, dice Carlos, es que el Señor está entre tú y yo, para siempre”. Pero sucedió que Irineo, padre de Carlos, quedó con mucha rabia por su hijo y le dijo: “Hijo de mujer perversa y rebelde; ¿por qué escogiste a Mariana para vergüenza tuya y para vergüenza de tu madre? Ella va a acabar con tu vida y verás lo que ella hará contigo”. Entonces respondió Carlos a Irineo, su padre, y le dijo: “¿Por qué hace usted esto? ¿Qué es lo que ella ha hecho?”. Carlos tuvo mucha rabia, se levantó de la mesa en medio de la fiesta, no comió nada, pues se puso muy triste a causa de Mariana, a quien su padre había ofendido. Él fue al encuentro de Mariana en el lugar donde se habían citado. Carlos abrazó a Mariana, los dos se besaron y lloraron juntos. Después Carlos dijo a Mariana: “vete en paz, porque ambos juramos en nombre del Señor, diciendo: ‘el Señor esté para siempre entre tú y yo y entre mi descendencia y la tuya’”.

En aquel día, Claudia, Vanesa y Antonio lloraron mucho. Claudia se despidió de Antonio, su suegro, con un beso, pero Vanesa se acercó a él. Antonio dijo: “tu cuñada volvió a su familia y a sus dioses; vuelve también tú a tu familia”. Dijo Vanesa: “no insistas en que yo te deje y me obligue a no ir contigo, porque donde quiera que vayas, yo iré, y, en dondequiera que te quedes, allí me quedaré yo; tu familia es mi familia, y tu Dios es mi Dios. Donde quiera que mueras, allá moriré y seré sepultada; haga de mí Señor lo que bien quiera, pues ninguna otra cosa que no sea la muerte me separará de ti”. Cuando nació el hijo de Vanesa, las mujeres dijeron a Antonio: “sea bendito el Señor, porque no dejó hoy de darte un heredero”. Antonio tomó el niño, lo puso en el regazo, y entró para cuidarlo. Las vecinas le dieron nombre, diciendo: “a Antonio le nació un hijo”. Y lo llamaron Luis.

¡Es verdad! Los nombres de los personajes de las historias presentadas arriba han sido cambiados. La misma historia fue parafraseada. Pero un lector o lectora atenta, con algunos conocimientos bíblicos, habrán percibido fácilmente que el primer texto se refiere a la historia de Jonatán y David (1Sm 20,17.23.30-32.34.41-42) y, la segunda, a Rut y Noemí (Rt 1,14-17; 4,14.17). El objetivo era justamente éste: desestabilizar, provocar sorpresa, llevar al cuestionamiento. ¿Cómo vemos la relación entre los personajes cuando se trata de relaciones entre un hombre y una mujer? ¿Imaginamos una relación afectivo amorosa o una relación de amistad? ¿Por qué causa extrañeza que estos textos, cuando las personas son dos hombres o dos mujeres, puedan referirse a una relación afectiva y, tal vez, hasta sexual? ¿Es la Biblia la que presenta estas historias como “amistad sincera y profunda”, “compañerismo”, o es la historia de su interpretación y nuestros preconceptos que nos hacen leer tales textos de una forma determinada, desexualizada?

No estoy defendiendo la posición de que Jonatán y David eran gays y de que Noemí y Rut eran lesbianas . Para mí, personalmente, eso no es imprescindible. Pero si creemos que la vida debe inspirar a la Biblia, así como la Biblia debe inspirar a la vida, la experiencia de homosexuales puede iluminar estos textos. Y estos textos pueden ayudar a sanar las heridas marcadas en los cuerpos de los homosexuales. Una lectura hecha a partir de la experiencia homosexual, considerando su corporeidad, sus deseos y necesidades, puede encontrar en estos textos ejemplos positivos de paralelismo con aquello que llamamos de relaciones gays/lésbicas en la actualidad.

En la historia de Jonatán y David, ¿por qué Saúl habla mal de la madre de Jonatán para culparlo por su relación con David? ¿No tenemos aquí un paralelo con la no poco común culpabilización de madres de hijos homosexuales, que los “volvieron” así por ser demasiado celosas, demasiado permisivas? ¿Qué siente un hijo homosexual cuando lee este texto, después de haber oído a su padre culpando a su madre por la orientación sexual de su hijo, y a la misma madre que se pregunta sobre dónde estuvo su error? ¿Qué es lo que usted, gay, lesbiana, travesti, transexual siente cuando lee este texto? ¿Qué siente esa madre al leer el texto? ¿Qué es lo que usted, madre, siente al leer este texto? Saúl, como padre también aparece como aquel que quiere vengarse de David porque “mientras el hijo de Jesé viva sobre la tierra ni tú estarás seguro ni seguro tu Reino” (v. 31). ¿Qué siente un homosexual que, a causa de su relación homoafectiva que se hizo pública, perdió su empleo, y sus amigos y amigas se apartaron? ¿Qué siente un homosexual cuyo padre no se conforma con su “estilo de vida” y cree que la culpa del hijo al tener relaciones homosexuales es de aquél que “lo sedujo” y lo pervirtió? Y que, por causa de esta relación, se va a avergonzar de sí mismo y de su familia pudiendo ser discriminado por la comunidad, no encontrar un empleo decente y perder sus medios de subsistencia. ¿Qué sentiría él leyendo este texto después de que su padre le ha prohibido continuar encontrándose con su enamorado? ¿Y usted, gay qué siente cuando su padre trata así a su enamorado o cuando el padre de su enamorado actúa así? ¿Qué siente un homosexual al leer un texto de la Biblia donde un hombre se lamenta por otro, como David: “estoy angustiado por ti, mi hermano Jonatán; ¡tú eras amabilísimo conmigo!, tu amor era excepcional, ultrapasaba el amor de las mujeres”? (2 Sam 1,26).

Es común utilizar la declaración de amor de Rut para con Noemí en ceremonias matrimoniales. Pero no es común que se mencione que se trata de una historia de dos mujeres. ¿Qué siente una lesbiana al leer una historia de amor entre dos mujeres? ¿Qué siente una lesbiana al leer esta historia en que Rut necesita casarse y tener relaciones sexuales con un hombre para garantizar su reconocimiento social y su subsistencia incluso en nombre de su amor por Noemí? ¿Qué es lo que usted, mujer lesbiana, siente al leer este texto? En la parte del libro de Rut que habla del nacimiento de su hijo, Booz aparece como posibilitador, aquel que cohabita con Rut para que ella conciba un hijo, del que se dirá: “A Noemí le nació un hijo” . ¿Qué siente una lesbiana al leer un texto en que después de tener relaciones sexuales con un hombre para embarazarse, la comunidad reconoce al niño como hijo de su compañera? Una lesbiana que quería tener un hijo y se organizó con un amigo para que eso fuera posible, algo común en la comunidad homosexual. ¿Qué es lo que siente usted, lesbiana que tiene hijos o hijas, o es compañera de una mujer que los tiene al leer este texto?

En Mt 1,1-17, Rut y David aparecen en la genealogía que señala el linaje del cual desciende Jesucristo. El ejemplo de fe de Rut y la importancia de David en la historia del pueblo de Israel garantizan su importancia en esta genealogía. Además de Rut, aparecen otras cuatro mujeres: Tamar (aquella que se hizo pasar como prostituta y tuvo relaciones sexuales con su suegro), Rahab (una prostituta cananea que escondió a los espías enviados a Jericó), la mujer de Urías (seducida por David que provocó la muerte de su marido al mandarlo al frente en el campo de batalla), y María (madre soltera). Cuando pensamos en la historia de estos personajes dentro de la Biblia, generalmente ignoramos los relatos que mencionan la forma de cómo vivieron su sexualidad (y otras cosas no tan defendibles moralmente hoy en día) en nombre de su importancia, de sus actos de fe, y como antepasados de Jesucristo, nuestro Señor y Salvador. La lectura bíblica tiende a “disculpar” estos actos que comúnmente serían considerados “pecaminosos” o, al menos, inmorales, porque conducen a un bien mayor, que es el nacimiento de Cristo. “Los fines justifican los medios”. No se trata de culpabilizar a estos personajes, sino de permitirnos otra pregunta: ¿será que esta lectura “desculpabilizante” no oculta la gratuidad del amor de Dios en las relaciones como la de Rut y Noemí, Jonatán y David? ¿No será que deberíamos luchar por la construcción de una teología, y un mensaje bíblico, que revele Su amor y Su gracia en estas relaciones, consideradas impuras, inmorales, pervertidas, pecaminosas? Una lectura hecha a partir de los grupos excluidos y marginados necesita considerar la experiencia de homosexuales y su manera de leer el texto bíblico. Esta lectura apenas podrá curar algunas heridas y marcas en las historias de tantas personas no heterosexuales, y también puede promover la sanación y las relaciones entre los seres humanos en la sociedad.

Otro texto que quiero analizar rápidamente en este contexto es Mt 8,5-13 y su paralelo en Lc 7,1-10 . Esta vez sin misterios, vamos directo al texto.

“Habiendo Jesús entrado en Cafarnúm, se le presentó un centurión, implorando: ‘Señor, mi joven (paiV) yace en casa, en la cama, paralítico, sufriendo horriblemente’.
Jesús le dijo: ‘yo iré a curarlo’.
Pero el centurión respondió: ‘Señor, no soy digno de que entres en mi casa; pero basta que lo ordenes con una palabra, y mi joven (paiV) será curado.
Pues también yo soy hombre sujeto a autoridad, tengo soldados (stratiwtaV) a mis órdenes y le digo a éste: vete, y él va; y a otro, ven, y él viene; y a mi esclavo (douloV): haz esto, y él lo hace. (...)
Entonces dijo Jesús al centurión: ‘Vete, y te suceda conforme a tu fe’. Y en aquella misma hora, el joven (paiV) quedó curado.”

¿Cómo se sentiría un hombre gay, cuyo compañero está en casa, enfermo, tal vez enfermo de Sida, al leer este texto? ¿Cómo se siente usted, que cuida con celo diariamente a su compañero enfermo? ¿Cómo se siente usted que está enfermo? ¿No será que muchas veces se sintió como el centurión y se juzgaba a sí mismo como “no digno de” que [el pastor o la pastora] entre en su casa, porque su homofobia está tan fuertemente introyectada hasta el punto de creer que la situación de su compañero era un castigo por su relación “pecaminosa”? ¿Usted, hombre gay, se sintió así? ¿Cómo usted se sentiría frente a la actitud de Jesús, que no pidió referencias o explicaciones sobre el tipo de relaciones que tenían ellos sino que resaltó la fe del hombre desesperado que lo buscaba (v. 10)?

Para no ser criticado por relativismo y subjetivismo y falta de criterios para la lectura bíblica, vamos a mirar el texto más de cerca. Con esto no quiero ceder a las exigencias de objetividad de la exégesis moderna, sino valerme de contribuciones del método histórico-crítico para revelar detalles importantes del texto a partir de esta primera lectura orientada por la sospecha que brota de la experiencia corporal de hombres gays. Debe haber llamado la atención la presencia de términos griegos en la transcripción del texto de arriba. Esta transcripción es una propuesta. Especialmente si la comparamos con la versión de la misma historia en Lucas. Él utiliza el término douloV en todas las menciones al enfermo, excepto cuando los amigos del centurión citan al mismo directamente (v. 7). La utilización de estos términos y de los conceptos incluidos en ellos necesita ser esclarecida.

douloV es la palabra griega común para “esclavo”. Este es el término empleado en el pasaje de Mateo cuando el centurión se refiere a sus “esclavos”, término diferente para referirse a sus soldados (stratiwtaV). También para referirse al enfermo, el autor/redactor utiliza un término diferente paiV. Como afirma T. W. Jennings, “dentro del mundo de lengua griega el término paiV se usaba regularmente para el amado masculino en una relación entre personas del mismo sexo” . Aunque la traducción del término sea generalmente “joven” (como en el v. 8 del texto de arriba) es, por eso, identificado con un joven (paiV es una de las raíces de la palabra pederastia – “amor de jóvenes”). Jennings afirma que “al amado se le llama ‘joven’ aunque el amado fuese completamente adulto” . De cualquier forma, lo importante es que “oficiales militares romanos, habiendo escogido una carrera en el exterior que implicaba dejar a potenciales esposas en Italia (situación conveniente para aquellos que no querían una esposa), comúnmente tomaban a un esclavo más joven como amante” . Del mismo modo, este tipo de relación era común en el mundo helenístico, lo cual nos hace creer que no sería sorprendente que Jesús pidiese informaciones sobre el tipo de relación entre el centurión y su “joven”, si acaso fuese importante para él saber esto antes de proceder a la sanación de su enfermedad.

Comparando la versión de Mateo con la de Lucas, es posible percibir el intento de Lucas en disfrazar una posible interpretación homoerótica en la relación entre el centurión y su “joven” . Tanto el evangelio según Mateo cuanto el de Lucas quieren mostrar que Jesús es el cumplimiento de la esperanza mesiánica de Israel, aunque sus perspectivas son diferentes. Mateo “persistentemente se opone a las tentativas de restringir la identidad del pueblo de Dios y representa una política de apertura como estando en concordancia con la reinterpretación profética de la Ley. Lucas “representa a Jesús y a sus seguidores como más atentos a las tradiciones del judaísmo (…) por eso Lucas retrata la apertura a los gentiles como estando en continuidad con un respeto por las tradiciones del Judaísmo.” Aunque Lucas altere el lenguaje de su narrativa en función de su objetivo, “la evidencia indica que Mateo quiere que leamos la relación del centurión con el joven como pederasta” . Aún así, Lucas, más allá de otras diferencias en la presentación de la narrativa que no son relevantes aquí, caracteriza la relación entre los dos hombres, en el lenguaje del redactor, con la palabra entimoV. Aunque este término haya sido traducido por algunas versiones de la Biblia en esta narrativa por “valioso”, este expresa una relación de intimidad, sugiriendo, una vez más que no se trataba de un simple siervo o esclavo. En opinión de Jennings:

[El centurión] “sabe que los judíos religiosos rechazan toda idea de pederastia, no teniendo comprensión ni simpatía por el tipo de amor que él conoce; aún así, él sale a la calle para encontrar un sanador judío y, arriesgando el rechazo y el ridículo pide ayuda por el enamorado que él ama” . Además de un ejemplo concreto de tipo de sanación que queremos defender en el contexto de la homosexualidad, la relectura de este texto a partir de la homosexualidad permite la sanación de la homofobia muchas veces interiorizada en los propios homosexuales. Además de eso, ella puede ser motivadora de sanación en relaciones entre personas heterosexuales y en las no heterosexuales, reflejando la acogida y el respeto de Jesús. Así como David y Rut, el centurión y su compañero se convierten en ejemplos de fe en el amor gratuito de Dios, que va más allá de los patrones sociales siempre que se oponen a la vivencia del amor entre las personas.

Claro que este tipo de lectura está fundada en una determinada comprensión sobre la vivencia de la sexualidad fuera de los patrones heteronormativos, como debería haber quedado claro en el inicio de este artículo. Pero y ¿los “textos de terror”? Aunque ya hice referencia a ellos y a las deconstrucciones que vienen haciéndose por diversos estudiosos y estudiosas (ver nota 14), me limitaré a hacer un comentario irreverente parafraseando un e-mail que recibí: “hay más de trescientos pasajes bíblicos, que condenan determinadas relaciones heterosexuales en contraposición a los seis que se refieren a actos homosexuales. Eso no significa que Dios no ame a las personas heterosexuales, significa que ellas necesitan de mayor orientación”.

Conclusión - La contribución de la hermenéutica queer centrada en la corporeidad para la sanación de las relaciones

El título de este artículo es una referencia al texto de Efesios 5,22-33. Los lectores y las lectoras se pueden estar preguntando, a esta altura, ¿cuál es la relación del mismo con el tema discutido en este artículo? Su relación expresa en el título se deriva de la contribución que imagino que la hermenéutica queer puede dar al tema en discusión en esta revista. Las feministas del mundo entero se han debatido con el texto con la finalidad, algunas veces de salvarlo (volverlo no discriminatorio), otras veces de refutarlo por su carácter patriarcal y no androcéntrico. Este texto, al ser leído por un hombre gay y una mujer lesbiana, parece perder tal sentido. Como el texto parte de un presupuesto heterocéntrico, ni uno ni otra podrán cumplir su exigencia. En el caso de que el lector sea un hombre gay, ¿a quién se refiere la exigencia de sumisión si él es, a la vez, hombre y esposo? Y en el caso de dos mujeres lesbianas, ¿quién debe someterse a quién? A esto es a lo que yo llamo la desestabilización que tal lectura provoca.

Íntimamente ligada a esta desestabilización, una lectura bíblica queer no prescindirá de ironía y de irreverencia en su manera de interpretar la Biblia. Al final, estas son características que han permitido a los y las homosexuales sobrevivir. Como afirma M.R. Ritley, “aquellos que han sobrevivido diversas décadas de vida en la Iglesia, saben que, algunas veces, solamente el humor les permite que ellos no se vuelvan tan aberrantes, como les acusan sus correligionarios” . Este humor se basa en unir elementos incompatibles subvertiendo la actual configuración de la Iglesia y de la teología. Por detrás de este humor/irreverencia está la fe y la gracia de Dios que actúa contra toda la lógica de retribución, y acepta a aquellos y aquellas que son marginados, discriminados y excluidos. El humor/irreverencia está en el centro del propio actuar salvífico de Dios.

“La sonrisa de Dios está en el corazón de la vida, en el deleite de Dios en mezclar las categorías, destruir las paredes y generalmente quitando la alfombra debajo de nuestros pies cuando comenzamos a tomarnos las cosas demasiado en serio. Especialmente, cuando comenzamos a confundir nuestros propios preconceptos con la voz de Dios.”

¡Así, invito a todos y todas a la deliciosa aventura de leer la Biblia, considerando la experiencia homosexual , y a anhelar la sanación y construcción de relaciones más auténticas!

André Sidnei Musskopf
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Brasil

Veáse Michel Foucault, História da sexualidade, vol.1, Rio de Janeiro, Graal, 14a edición, 2001, pp. 43-44. El autor habla de esta transición de la siguiente manera: “la sodomía —para los antiguos derechos civiles o canónicos— era un tipo de acto interdicto y el autor no pasaba de ser sujeto jurídico. La homosexualidad en el siglo XIX se volvió un personaje: un pasado, una historia, una infancia, un carácter, una forma de vida; también una morfología, con una anatomía indiscreta y, tal vez, una fisiología misteriosa. (…) La homosexualidad apareció como una de las figuras de la sexualidad cuando fue transferida, de la práctica de la sodomía a una especie de androginia interior, un hermafroditismo del alma. El sodomita era un reincidente, ahora el homosexual es una especie”.

Además de la obra citada de Michel Foucault, História da sexualidade, también es importante la obra de T. Laqueur, Inventando o sexo, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2001. A través de un estudio detallado de la historia de la medicina, el autor muestra cómo, especialmente en el siglo XVIII, ocurrió la transición del modelo de sexo único al modelo de dos sexos, donde estaban implicados no sólo descubrimientos científicos, sino también ideologías de género y cuestiones de poder.

J. S. Trevisan, Devassos no paraíso, Rio de Janeiro, Record, 4a edición, 2000. Discute, en el capítulo 2, los estudios médico/científicos sobre la homosexualidad, mostrando la falsa neutralidad de los mismos y sus consecuencias. Más adelante (cap. 4 – “Entra en escena el homosexualismo”), él retrata esta discusión en la medicina brasileña, especialmente por parte de los médicos higienistas. Él afirma: “en cualquiera de los casos, el objetivo era rigurosamente el mismo: alcanzar una definición científica para que el especialista pudiese intervenir, física o sicológicamente contra la anomalía” (p. 178).

Trabajo este tema teniendo de fondo la propuesta de la Teoría Queer, desarrollada a partir del final de la década de los 80 e inicio de los 90, en América del Norte y Europa. Esta teoría trata de ir más allá de la propuesta de Estudios gays y lésbicos, en el área de la sexualidad, partiendo de la percepción de bancarrota de categorías sexuales estáticas. Se trata de una teoría “oposicional”, una vez que, en su origen, está el cuestionamiento de heteronomatividad. Su principal objetivo ha sido romper con el dualismo entre homo y heterosexual, considerando la sexualidad humana como algo múltiple y fluido. Veáse E. K. Sedgwick, Tendencies, Durkham, Duke University Press, 1993, una de las precursoras de la Teoría Queer: “[queer se refiere a] una trama abierta de posibilidades, brechas, sobreposiciones, disonancias y resonancias, lapsos y excesos de significado cuando los elementos constituyentes de género de alguien, de la sexualidad de alguien no son hechos (o no pueden ser hechos) para significar monolíticamente” (p.8).

R. Arruda, Conselho Federal de Psicologia condena tratamentos para “cura” de gays e lésbicas. www.psicomundo.com/brasil/leyes/gay.htm. De la misma forma, la Resolução do Conselho Federal de Psicologia, no 1/99, de 23/3/1999, estabelece Normas de atuação para os psicólogos em relação à questão da Orientação Sexual. En su artículo 3º, afirma: “los psicólogos no ejercerán acciones que favorezcan la patologización de comportamientos o prácticas homoeróticas, ni adoptarán acción coercitiva tendiente a orientar a los homosexuales hacia tratamientos no solicitados”.

En Brasil, actúa el Cuerpo de Psicólogos y Psiquiatras Cristianos (CPPC). Veáse su página en internet – www.cppc.org.br, y algunos de sus textos en www.adriananunan.com/midia_033.htm, www.anglicanismo.net/humanas/psicologia/psicologia088.htm. Además de esto, existe el Centro Apologético Cristão de Pesquisas (www.cacp.org.br/homo-oque-e.htm ).

Mary Hunt, “Just Good Sex”, en P. Jung, M. E. Hunt, R. Balakrishnan, Good Sex, Brunswick, Rutgers University Press, 2000, pp. 169-173. La autora defiende la idea de que el sexo es bueno cuando es seguro, placentero, formador de comunidad y promotor de justicia. Por eso, ella afirmar que “mi punto de partida [está] en una tradición religiosa en la cual la justicia es central y refuerza mi objetivo de buscar el cambio social” (p.171).

En un folleto fotocopiado del Centro Cristiano de la Comunidad GLTTB, cuyo título es VIH/SIDA, ¿Castigo de Dios?, se afirma: “debido que el VIH/SIDA, en los primeros años de la epidemia, fue asociado con la comunidad homosexual masculina en el mundo occidental, muchos miembros de la ultraderecha religiosa han usado esta pandemia como arma para promover sus propios planes homofóbicos. La idea de que el VIH/SIDA es un castigo de Dios se basa en tres falsas concepciones: - que los actos homosexuales son pecaminosos, - que Dios envía el sufrimiento y – que Dios castiga con enfermedades a la gente pecadora”.

Tânia Mara V. Sampaio, “Aids e religião - Aproximações ao tema”, en Revista Impulso 13 (2002) 23. “La correlación establecida entre el comportamiento de las personas y su culpabilidad sobre el mal que sucede en su cuerpo parece ser una necesidad humana de explicar sus impases frente a la muerte”.

Por ejemplo, K. Stone, “Safer text Reading Biblical Laments in the Age of AIDS”, en E. Stuart, Theology & Sexuality, n.10, septiembre 1999.

L. Orlov, “... y lo hicieron conmigo”, Buenos Aires, Pastoral Ecuménica VIH-Sida, 3a edición, 2002, p. 1.

Haré referencia aquí a dos artículos en particular que, a pesar de que son un acercamiento diverso, concuerdan sensiblemente en cuanto a las metodologías de lectura bíblica empleadas por estudios gays y lesbianos. Se trata de M. West, “Reading the Bible as Queer Americans”, en E. Stuart, Theology & Sexuality, n.10, septiembre 1999, y T. Koch, “A Homoerotic Approach to Scripture”, en E. Stuart, Theology & Sexuality, n.14, marzo 2001. M. West define este primer momento de interpretación bíblica por gays y lesbianas como “defensivo”. T. Koch, utilizando un lenguaje más irónico, habla como “competición de orinar”. Ambos se refieren particularmente al libro de D. Helminiak, O que a Bíblia realmente diz sobre homossexualidade, São Paulo, Summus, 1998, traducido al español.

M. West, “Reading the Bible”, pp. 33-34, y T. Koch, “A Homoerotic”, pp. 14-15, hacen referencia al libro de N. Wilson (Our tribe: Queer folks, God, Jesus, and the Bible), que busca reconstruir la identidad de los eunucos.

G. Brakmeier, A autoridade da Bíblia, São Leopoldo, Sinodal, 2003, en su capítulo “Acessos diversos à Bíblia”, G. Brakemeier no menciona la hermenéutica queer, aunque afirma que “son muchos los accesos a la biblia. Su uso dependerá de la situación y de los interrogantes específicos. Diferentes realidades estimulan lo que se llama ‘relectura’ de la Biblia. Lo cotidiano de las personas es como una llave para abrir el cofre bíblico y revelar tesoros inesperados” (p. 65).

Cruising/pegação es la dinámica utilizada por los homosexuales para encontrarse, tanto en espacios públicos como en guetos homosexuales, basada principalmente en la observación, contacto visual y posterior aproximación física que prescinde de palabras o de conversación. T. Koch la define así: “usar nuestras propias formas de conocimiento, nuestro propio deseo de conectarse, nuestra propia comprensión e instinto, nuestra propia respuesta a lo que nos atrae y nos empuja (…). Pues, así como en nuestras vidas sociales, escoger cruise aquí significa asumir nuestra propia autoridad y responsabilidad en seguir lo que queremos que entre en nuestro camino, es esto lo que habla a nuestros propios deseos”, p. 16. Para una discusión más amplia sobre el tema ver A. S. Musskopf, “Queer: teoria, hermenêutica e corporeidade”, en J. Trasferetti, Teologia e sexualidade, Campinas, Átomo, 2004.

R. Truluck, Steps to Recover from Bible Abuse, Gaithesburg, Chi Rho Press, 2000. Desarrolla un programa de 13 pasos para que los homosexuales puedan superar el abuso sufrido a partir de la utilización de la Biblia contra su experiencia.

Hay posturas diversas en cuanto al empleo de la terminología contemporánea para referirse a las relaciones en la Biblia. Considerando que, en 1869, por primera vez fue empleado un término específico para hablar de las relaciones entre personas del mismo sexo, algunos autores y autoras afirman que no es posible transportar la actual terminología a textos y realidades que no conocieron tales categorías. En esta perspectiva, tampoco podríamos hablar de relaciones heterosexuales en la Biblia, ya que el término “heterosexual” fue utilizado por primera vez diez años después del surgimiento del término “homosexual”.

A propósito, la versión de la Biblia traducida por João Ferreira de Almeida impresa en 1996 trae la siguiente formulación en Rut 4,14: “sea el Señor bendito, que no dejó, hoy, de darte un nieto que será tu rescatador”. Esta formulación es seguida por la Biblia “Dios habla hoy” impresa en 1994. La versión de João Ferreira de Almeida impresa en 1987, no trae la palabra nieto, sólo “no dejó hoy de darte un rescatador” (traducción del término hebreo go’el).

T. W. Jennings, The Man Jesus Loved, Cleveland, Pilgrim, 2003, pp. 140-141, sugiere que Juan 5,46-54 es una tercera versión de esta narrativa, pero no profundizaré esta tesis aquí. También Tomas Hanks, The Subversive Gospel, Cleveland, Pilgrim, 2000, p. 47.

T. W. Jennings, The Man Jesus Loved, p.133. El autor trae la nota, referida al libro de K. J. Dover, Greek Homosexuality, donde deja clara la dificultad de transportar el contexto de estas relaciones en el mundo griego a nuestro concepto contemporáneo de relaciones entre personas del mismo sexo. Especialmente en lo que dice respecto a la voluntariedad de estas relaciones por parte de los adolescentes jóvenes.

T. W. Jennings, The Man Jesus Loved, p.134.

Tomas Hanks, The Subversive Gospel, p.14.

Podemos sospechar de esta tentativa ya en el acto de la traducción del texto bíblico. O Léxico do NT, de F. W. Gingrich e F. W. Danker, São Paulo, Vida Nova, 1983, sugiere traducir paiV en Mt 8,6.8.13 como “hijo” afirmando que “todavía es más probable ‘siervo’, ‘esclavo’”, refiriéndose a Lc 7,2 (p.154).

T. W. Jennings, The Man Jesus Loved, p.135-139. El autor muestra la importancia de este pasaje afirmando que es la única narrativa de sanación que aparece en la reconstrucción de la fuente Q. Además de eso, tanto en Mateo como en Lucas es el primer episodio en que alguien, caracterizado claramente como un gentío, es objeto de los poderes sanadores de Jesús. Con relación a la preservación del carácter homoerótico de la narrativa en Mateo, el autor afirma que, a pesar de su marca judía, contexto en el cual tales relaciones eran consideradas un vicio gentil, el objetivo de Mateo es “enfatizar la inclusión de los gentiles y la inclusión de los sexualmente marginados dentro de la narrativa de la realización de los propósitos de Dios en Jesús el Mesías”. Según Jennings, Mateo incluye la narrativa sobre la visita de los magos (Mt 2) y sobre la mujer cananea (Mt 15,21-28), pues “la propaganda judeo-helenística identificaba a los gentiles como personas dadas a la brujería, idolatría y pederastía. En la historia de los magos, Mateo introdujo en su relato a los magos. En el caso de la mujer cananea, Mateo introdujo más claramente a una ‘idólatra’”. Y, en el texto en estudio, Mt 8,5-13, Mateo introduce a un pederasta.

T. W. Jennings, The Man Jesus Loved, p.136.

T. W. Jennings, The Man Jesus Loved, p. 143.

L. W. Countryman, M. R. Ritley, Gifted by otherness, Harrisburg, Morehouse, 2001, p. 1.

L. W. Countryman; M. R. Ritley, Gifted by otherness, p.51.

No discutiré aquí la idea según la cual esta reflexión es más una forma de imperialismo norteamericano, sugiriendo que la homosexualidad es un “problema” de países ricos del norte. Aunque todavía permanezca oculta este tipo de reflexión en América Latina, ella ya no es extraña. Ejemplo es la lista de bibliografía elaborada por Ñemity - Centro de Documentación de Diversidad Sexual (e-mail: compartamosnuestrafe@hotmail.com ). Es cierto que gran parte de la bibliografía disponible en protugués y español es traducción de textos en inglés. A pesar de todo, es en ellos donde las personas no heterosexuales de América Latina encuentran un respiradero para las preguntas relacionadas a su fe y a las iglesias en las que participan y articulan su propia reflexión, algo contrario a la represión existente, incluso entre teólogos y teólogas de la liberación.

Biblia, sanación y homosexualidad

“Hombres sean sumisos a su propio marido- De la misma manera, mujeres sean sumisas a sus esposas”