Resumen
Ante la constatación del Faraón de que “Israel” y/o “los/as hebreos/as” han llegado a ser más numerosos y fuertes (v.9), el Faraón plantea tres “soluciones”: 1) “tratar sabiamente” con Israel, con lo cual quiere decir incrementar su carga laboral en la esperanza de que esta opresión lleve a la disminución de los nacimientos; 2) que las parteras eliminen a los varones y 3) que todo el pueblo los exponga en el Nilo. Las dos primeras de éstas son las que aparecen en este capítulo. Además de la combinación de los elementos de la producción y reproducción como factores opresivos para disminuir el crecimiento del pueblo, surge otra pregunta. ¿Es válido mantener el presupuesto de una diferencia fundamental, casi diríamos óntica, entre “Israel” y “Egipto” aun si se la mantiene para subvertirla, como lo hace la memoria bíblica? Queda preguntarnos, a partir de la crítica al neoliberalismo y su ideología de la necesidad de “disponibles” o “dispensables” qué otras lecturas serían posibles.

Abstract
Pharaoh’s realization that “Israel” and/or “the Hebrews” have become stronger and more numerous than the Egyptians (v.9), Pharaoh lays out three “solutions”: 1) “deal wisely” with Israel. This means, increase their labour, hoping that their oppression will decrease their multiplication; 2) the midwives are to eliminate the male babies; 3) the whole people are to expose in the Nile the male babies. The first two are dealt with in this chapter.
Aside from the combination of themes related to production and reproduction in order to oppress them, the question that comes up is, Is it a valid approach to keep the presupposition of a fundamental difference, almost an ontic one, between “Israel” and “Egypt” even if it is kept in order to subvert it, as the Biblical memory does? And, in the face of our denunciation of neoliberalism and its ideology of the need of “disposables”, What other readings are possible?

Antes de considerar un poco más de cerca los versículos que forman esta historia, es importante verla en su contexto más amplio y con su estructura. Formando el prólogo de este libro, Éxodo 1-2 le dan un matiz especial al mismo. Atan las promesas a la familia abrahámica de descendencia numerosa (Génesis) con la promesa de una tierra, mediante la salida de la esclavitud, la marcha por el desierto y el don de la Torá (Éxodo-Deuteronomio).

Estructuralmente debe tomarse esta unidad entera (caps.1-2), pero dado el espacio disponible, nos vamos a limitar al cap.1. Como ha señalado alguien, después de la introducción en los v.1-7, el Faraón plantea tres “soluciones” al “problema” de la multiplicación de este pueblo:

En 1,8-14      el Faraón propone a su pueblo            “tratar sabiamente” con Israel.
En 1,15-21    el Faraón habla      a las parteras          eliminar a los varones.
En 1,22-2,10 el Faraón ordena    a todo el pueblo    exponer en el Nilo a los varones.

En todos los casos el resultado es el contrario al esperado: aumenta el pueblo y crece su salvador, Moisés.

Otra razón para tomar los caps.1-2 como una unidad es que forman una prehistoria del gran héroe hasta que éste está listo para su misión. Para que el gran héroe llegue a grande, es necesaria en esa prehistoria la presencia de hijas. Como ha notado Siebert-Hommes, hay doce hijas, balanceando los doce hijos de Jacob de quienes desciende este pueblo ahora en peligro. Las/os lectoras/es deberán, pues, tener presentes estos datos al considerar el texto.

“Estos son los nombres...” Los primeros versículos de Éxodo 1 inauguran una nueva etapa en la historia de la familia de Jacob y sus descendientes. Lo hacen mediante una lista de los nombres de los hijos que llegaron con Jacob cuando José ya había prosperado allí, setenta personas en total, que se fueron multiplicando hasta hacerse un pueblo extremadamente numeroso. Si bien la primera referencia que surge al hablar de “pueblo numeroso” es la promesa de Yavé a Abraham y sus mujeres, el lenguaje de estos versículos es el del mandato/bendición divina para toda la creación en Gn 1,22. 28. Como han señalado algunos/as autores/as, comienza una lucha cósmica entre dos Dioses: ¡el primero en notar el cumplimiento de este mandato es el mismo Faraón!

Pero en el v.8 aparece el primer obstáculo: “se levantó un nuevo rey sobre Egipto, quien no reconoció a José”. Indudablemente, debe de haber conocido la historia de su pueblo, el nombre de José el hebreo. Pero ya no reconoce que aquel héroe del pasado (que había llegado a ser segundo del reino y con cuya familia se había llegado a formar una colonia inmigrante muy grande) pudiera ser causa de ningún tipo de privilegios a sus descendientes; ni siquiera de confianza en su lealtad.

La historia comienza con un pueblo que, como el mismo Faraón reconoce (v.9), ya ha llegado a ser “más numeroso y fuerte que nosotros”. Se trata entonces, del temor del poder político, militar y religioso del imperio a una de sus propias comunidades. Comienza a buscar estrategias para “tratar sabiamente con él” (o “tratarlo con habilidad”, otra posibilidad de traducir el hitpa‘el de jakam), con la finalidad de evitar que, en el supuesto de una guerra, “los hijos de Israel” se unan a “los que nos odian, peleen contra nosotros y se levanten del país” (v.10).

¡Qué maravilloso! Un gobernante que prevé el futuro y toma medidas. Un gobernante que no deja nada librado a la improvisación. Lástima que sus decisiones estén basadas sobre el miedo, la militarización, la discriminación social/racial y sobre un tipo de “sabiduría” que es todo menos inteligente.

En efecto, si sabe que, comparando a “ellos” y “nosotros”, ellos son más numerosos y fuertes; ¿por qué no probar con la negociación, con el reconocimiento? Para que este pueblo llegara a ser numerosísimo, tiene que haber pasado un tiempo largo en la tierra, unas cuantas generaciones. ¿Quién dice que son extranjeros dispuestos a unirse al enemigo? ¿No han sido acaso un pueblo trabajando hombro a hombro con sus vecinos egipcios, así como con otros grupos de refugiados? (Volveré sobre este punto más abajo). En el texto, el único que los/las encasilla en la categoría de extranjeros y posibles aliados del enemigo es el Faraón. El resultado de estos eventos es el incremento en la carga laboral (v.11.14) a raíz del miedo/angustia de “ellos” (supuestamente, los/as egipcios/as, v.12).

En hebreo, el mismo verbo ‘abad tiene las connotaciones de servir trabajando y servir a la Divinidad. Como Divinidad egipcia, el Faraón espera servicio = culto, el cual, dadas las estructuras de los templos en el Antiguo Oriente Medio, también significaba en muchos casos servicio = trabajo. Se plantea entonces un interrogante: este pueblo, en quien se ha cumplido el mandato cósmico de llenar la tierra, ¿servirá a Faraón o servirá al Dios de sus antepasados? ¿Para quién trabajará y sudará? Esto es importante porque trabajar para un Dios u otro va a tener consecuencias en sus propias vidas en términos opuestos: servir a Faraón es trabajar construyendo ciudades de depósito hasta la muerte; trabajar para Yavé es trabajar para la propia casa, viña, vida ... Las consecuencias socio-económicas de la relación amo-esclavo (para poner términos conocidos) para vida o para muerte no terminan con la opción entre Dios y el Faraón. El trabajo en función de la acumulación (en este caso, en las arcas/silos del estado) construyendo Pitón y Ramsés solo trae opresión y muerte a los y las esclavizados/as. Otro tipo de trabajo, que no está especificado aquí pero, partiendo de la obra Deuteronomística o los profetas por ejemplo, podría llamarse de distribución equitativa, trae vida y plenitud (shalom).

¿Qué buscaba el Faraón? ¿Reducir el número de individuos del pueblo ya formado (ya es más fuerte y numeroso) mediante los accidentes y las muertes por cansancio al trabajar en condiciones infrahumanas? ¿Evitar la procreación de los “hijos de Israel” mediante imposiciones mayores en su físico? El Faraón parece no saber que para muchos pueblos esclavizados u oprimidos, la fecundidad es el único recurso para asegurarse el presente y el futuro: primero, manteniendo el pueblo más o menos constante en términos demográficos; después, asegurándose en la medida de lo posible el pan cotidiano con muchas manos trabajando; y fundamentalmente, una pensión en la vejez: ¿quién va a cuidar de los ancianos si no hay nuevas generaciones?

Al terminar esta sección de la narración, esta es la situación del pueblo de Israel: “Ellos amargaron sus vidas en el servicio (raíz ‘abad) severo (perek) con la arcilla, los ladrillos y todo tipo de servicio (raíz ‘abad) en el campo, en todo el servicio (raíz ‘abad) de ellos con que los hicieron servir (raíz ‘abad) con rigor (perek).”

Las condiciones en que este pueblo forma parte de la producción económica son esclavizantes, humillantes, extenuantes ¡y todo con el fin de evitar que un día este pueblo numeroso se una al enemigo! La producción y la reproducción, unidas en primer lugar por el miedo del Imperio, están ambas amenazadas. Pero aunque amenazadas, las casas comienzan a unirse en gestos de solidaridad, a veces pequeños, pero gestos de todos modos.

Cuando el Faraón se da cuenta de que tampoco esta táctica da resultado, convoca a dos parteras y les ordena matar a los varoncitos hebreos (v.15-21). ¡Qué irónico es este relato! Un Faraón que, queriendo tratar “sabiamente” o con habilidad a esta parte del pueblo que gobierna ¡no sabe que para lograr que el pueblo no se reproduzca, es necesario matar a las niñas – futuras madres – y no a los varones! Evidentemente, estaba pensando en términos del linaje, de la economía formal y de la militarización del conflicto, no en términos de contribución y responsabilidad en la economía doméstica de producción y reproducción.

Como señala Jorge Pixley en un artículo reciente, uno de los asuntos principales del libro es “¿Quién constituye exactamente el pueblo de Dios?” En este primer capítulo hay cuatro términos diferentes para referirse al pueblo o a parte del mismo:

1. El narrador comienza enumerando a los “hijos de Israel”, los varones de la familia de Jacob y su descendencia hasta 70 personas (bene ’isra’el, v.1.9.12). Este término lo usa el narrador.

2. También está “el pueblo de los hijos de Israel” ‘am bene ’isra’el, término que usa el Faraón en el v.9 contrastándolo con “su pueblo” (de él, ‘ammó), al que habla (¿Quién sería en este caso su pueblo, todo el pueblo egipcio? ¿El ejército? ¿Sus asesores? Es poco concebible que estableciera una política opresiva tan abiertamente como “su pueblo” parece indicar...). Lo que sí es claro en este versículo es que, al menos en la ideología del imperio, estos dos pueblos son muy diferentes.

3. Por otra parte, aparece el término “hebreas” (‘ibriyot, v.15.16.19), un término muy importante en la Biblia (en especial en los primeros capítulos de Éxodo) por su connotación socio-política. Aunque su significado es muy discutido, al menos en ciertos textos se refiere a un grupo de personas desposeídas de raíces locales, pobres, en situación social precaria y a menudo en tensión con el sistema imperante. Este término aparece cuando el narrador habla de las parteras Sifrá y Puá como parteras (de las) hebreas ; en boca del Faraón cuando les da la orden de matar a los niños y dejar vivir a las niñas y finalmente en boca de Sifrá y Puá hablando de las parturientas a las que – arguyen – no llegan a atender.

4. Finalmente, está el término jayot en el v.19, usado por Sifrá y Puá para justificar sus acciones ante el Faraón. El término es un adjetivo y significa vivas, con la fuerza de la vida. El sust. también se usa para hablar de los animales del campo, las bestias: “las hebreas no (son) como las mujeres egipcias, ellas son como animales (jayot): antes de ir las parteras a ellas, (ya) parieron.” Volveré a este tema más adelante.

La orden que el Faraón da a las parteras es: “Mirarán sobre las ’obnáyim. Si es hijo, lo matarán pero si es hija, vivirá”. El sust.’obnáyim (dual de ’oben) aparece además en Jer 18,3, donde se refiere al torno del alfarero. Se han utilizado (e inventado) numerosas explicaciones para este término que no aparece en ningún otro texto y que, a primera vista, tendría que tener otra traducción, tal como algún tipo de piedras en las que se apoyaría la parturienta. Sin embargo, en una nota breve Scott Morschauser da una explicación que me parece mucho más clara. Trabajando sobre su torno, el Dios alfarero Khnum era el encargado de dar a cada feto las características que lo o la marcarían como individuo. Por su parte, dentro de lo que eran las ciencias médicas en su cultura, las parteras contaban con elementos diagnósticos para determinar, antes de su nacimiento, el sexo del feto que Khnum estaba preparando. Así, la expresión “sobre el torno del alfarero” era muy clara para quienes estuvieran familiarizadas con los cuidados pre-natales y se refería – en la orden del Faraón – a practicar un aborto selectivo: sólo si se trataba del feto de un niño. Si aceptamos esta explicación del término ’obnáyim, continúa Morschauser, entonces esta medida del Faraón sería una medida intermedia entre el trabajo forzado y el genocidio abierto que sigue a este fracaso de las parteras como controladoras de la reproducción.

Además de ser una explicación más clara para un término poco común, en el caso particular de nuestro tema viene especialmente bien, uniendo de un modo inesperado en la mayor parte de los comentarios, lo productivo y lo reproductivo como aspectos importantes de la economía. El torno del alfarero no solo produce vasijas de distinto tipo (algunas de las cuales, como Jeremías deja bien claro, a veces solo hay que eliminar): grandes y chicas, de uso casero y en la corte real, para almacenar y para comerciar mercadería. El mismo torno, pero manejado por el Dios apropiado, produce el hijo o la hija deseado/a, ciertamente también una bendición en términos económicos.

Finalmente, cuando tampoco esto le da resultado, ordena a todo el pueblo matar a todo niño y dejar vivir a toda niña. Lo irónico en este caso es que se olvida de especificar que sólo es una orden contra los niñitos hebreos, no contra todo niño. Varios/as autores/as han señalado cómo esta ironía aumenta al prefigurar la muerte de los varones egipcios en el río al perseguir a Israel en su salida (Ex 14,27; 15,3).

Este último versículo sirve de bisagra al capítulo siguiente, cerrando esta segunda medida del Faraón con una nueva medida, más excesiva aun; por razones de espacio, sin embargo, no lo trataremos aquí. En términos literarios, “Éxodo 1,22 proporciona ‘algo excesivo’ a la historia de las parteras, ‘un suplemento que se mantiene fuera de la forma cerrada producida por el desarrollo de la trama. Al mismo tiempo y por esta misma razón, este algo-más, correcto desde el punto de vista de la narrativa, también es algo-menos. El suplemento también es una falta; para compensar esta falta creada por el suplemento, es necesaria otra narración”.

Segunda parte - Algunas reflexiones a partir del texto

En esta segunda parte quiero plantear algunas reflexiones acerca del uso de la ideología de la diferencia en nuestro texto (parte I) y en nuestra situación latinoamericana (parte II).

La primera pregunta que este texto me plantea al respecto es esta: Cuando el Faraón teme que este pueblo ya más numeroso que el egipcio podría llegar al éxodo ¿tenía indicios de algún tipo de separatismo?¿Había huelgas, complots, guerras civiles, algo que le permitiera al Faraón saber (no suponer) que llegado el caso se iban a unir al enemigo?

No podemos olvidar que la tradición bíblica siempre recuerda el éxodo como una liberación de la esclavitud, como parte de la épica nacional que hizo de un grupo variado y disperso el pueblo de Yavé. Este pueblo se fue haciendo uno protegido por una Divinidad que había estado en los momentos más difíciles, fueran éstos las condiciones miserables de vida, la opresión del imperio de turno, la pérdida de la propia tierra, templo o autoridades, los disensos internos, etc. Por tanto hay, además de los grandes hitos de la meta narrativa de Israel, otros indicios en la misma tradición que hacen de los/as hebreos/as en Egipto un grupo campesino, migrante, no necesariamente esclavo. Sí hebreo en el sentido de pueblo despojado de raíces nacionales y rebelde al sistema imperante, que les sacaba los mejores recursos, les obligaba a trabajar para el Estado o para los templos y que regulaba sus vidas en muchos aspectos (levas militares, obligaciones religiosas, agrícolas, intereses usurarios por deudas, etc.). Evidentemente, también muchos/as egipcios/as y grupos de otras etnias tienen que haber estado cuanto menos disconformes con el imperio bajo el cual sudaban con muy poco beneficio propio. La pregunta que queda por resolver es si, tras tantos años en Egipto como inmigrantes y considerando además sus raíces africanas (desgraciadamente tan blanqueadas en nuestro imaginario), ¿hasta dónde habrían sentido los/as mismos/as vecinos/as esta división en dos pueblos, que lleva al Faraón a plantear una cuestión de seguridad nacional?

El texto solo constata que la superioridad numérica, en fuerza y en organización (son un pueblo) de Israel desata –a nivel narrativo– las acciones que se detallan en los siguientes versículos. Como señala Tânia Mara Vieira Sampaio, si leemos también Ex 5,6-20, nos encontramos con que los mismos trabajadores israelitas piden cuentas al Faraón de los cambios en sus condiciones laborales, sin plantearse siquiera la huida del país.

La opresión política, social y económica que se detalla en el resto del capítulo no está causada por leyes irrevocables, provenientes de los dioses o de la Naturaleza, sino por el miedo de un hombre a cargo de un pueblo, que sí se creía Dios, con derecho a la vida y a la muerte de sus súbditos. Como muy bien señala Renita Weems, la historia entera está basada sobre la presuposición de una diferencia fundamental entre egipcios/as y hebreos/as. Esta diferencia, nota Weems, nunca es desmantelada en el texto, aunque es usada a favor del pueblo hebreo por parte de las parteras y de las mujeres que intervienen en Éxodo 2 (la propia hija del Faraón, sus siervas que sacan el canasto y más tarde crían a Moisés en el palacio; la madre y la hermana de Moisés). Para ser más precisa, es usada por Israel en su memoria del éxodo y la Pascua, del paso de la esclavitud a la libertad, para rememorar las pequeñas grandes historias de resistencia: mujeres como las parteras Sifrá y Puá, quienes ante el Dios-Faraón y sus órdenes mortales, optan por la resistencia activa pero no violenta: “las mujeres hebreas son como animales, paren antes de que llegue la partera”.

Una segunda pregunta que me surge desde nuestra ética del siglo XXI es si los sistemas socio-económicos en que nos movemos –y que en el caso de nuestro texto involucra al menos la diferencia entre libres y esclavos, la etnicidad y el género– nos hace personas tan diferentes que no se pueden desmantelar sus presupuestos ideológicos, como se desprende del análisis que Weems hace de la ideología de Éxodo 1.

Esto me parece importante porque hoy día el sistema neoliberal que sufrimos diariamente quiere hacernos creer que hay “leyes del mercado” que, como las leyes naturales, son inamovibles, irrevocables, provenientes de los dioses y, como en Éxodo 1, en realidad son producto humano producido por miedo, interés comercial, ideología, poder...

Si bien es cierto que el relato de Éxodo 1 usa esa ideología de la diferencia entre los dos pueblos para celebrar la subversión del orden establecido, la pregunta subsiste: ¿es válido mantener ese presupuesto de una diferencia fundamental, casi diríamos óntica, aun si se la mantiene para subvertirla? ¿Qué otras lecturas serían posibles a partir de la crítica al neoliberalismo y su ideología de la necesidad de “disponibles” o “dispensables”?

J. Cheryl EXUM, “‘You Shall Let Every Daughter Live’: A Study of Exodus 1,8-2,10” en Athalya BRENNER, ed., A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (Sheffield, Sheffield Academic Press, 1994) 37-61 (42). Originalmente apareció en Semeia 28 (1993) 63-82.

Jopie SIEBERT-HOMMES, “But if She Be a Daughter... She May Live! ‘Daughters’ and ‘Sons’ in Exodus 1-2” en Athalya BRENNER, ed., A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (Sheffield, Sheffield Academic Press, 1994) 62-74.

Nótese que se usan los mismos verbos: parah (dar fruto), rabah (multiplicarse o ser muchos/as) y mala’ (llenar).

Terence FRETHEIM, Exodus Interpretation - A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Louisville, John Knox Press, 1991, 24-31.

Digo que el miedo del pueblo (el verbo conjugado indica la persona que lo realiza, sin sujeto explícito) porque, como muestra Exum, “‘You Shall Let Every Daughter Live’” 44-45, los v.11-12a y 13-14 forman una inclusio: aflicción que lleva a la construcción de Pitón y Ramsés y al crecimiento numérico del pueblo por una parte y servicio con rigor por la otra parte, dejando 12b en el centro de la misma.

La Biblia Hebrea habla de siervos/as o esclavos/as del templo, pero no da demasiada información sobre los/as mismos/as. Algunas pistas son la lista de personas donadas en Lv 27, las menciones de los netinim en Esdras, etc., y la historia de la donación de Samuel al santuario.

FRETHEIM, 26-31 trata estos dos temas de la dimensión cósmica del tema de la multiplicación del pueblo y del servicio a Faraón o a Yavé.

Tânia Mara Vieira SAMPAIO, “Un éxodo entre muchos otros éxodos. La belleza de lo transitorio oscurecida por el discurso de lo permanente. Una lectura de Éxodo 1-15”, en RIBLA 23, 1996, 75-87 (79-80) muestra estas señales de resistencia y solidaridad de las casas a partir de nuestro texto y de Ex 5,6-20.

Jorge PIXLEY, “Exodus”, en Daniel Patte, editor general, Global Bible Commentary, Abingdon, Nashville, 2004, 18-19 (17-29). Este comentario, donde han escrito muchos/as latinoamericanos/as, será traducido al castellano.

PIXLEY, “Exodus” 19, afirma que este término aparece 13 veces de un total de 35 en los primeros capítulos de este libro. La raíz de donde procede este término tiene que ver con “cruzar”, “transgredir” y “alienar”. Sin negar estos aportes, nuestra lectura apunta en otra dirección y por ende, enfatizará otros aspectos del texto.

Hay dos lecturas posibles. El TM/Texto Masorético vocaliza ha‘ibriyot como adjetivo calificativo de hammelayedot, las parteras hebreas, pero la LXX y la Vulgata lo toman como constructo: las parteras de las hebreas. A mi juicio no hay solución para este dilema y quizás eso sea lo mejor. Una lectura enfatizaría la poca sabiduría del Faraón al pretender que las propias hebreas mataran a los hijos de su pueblo; la otra lectura enfatizaría las mujeres justas y comprometidas con la vida más allá de su propia raza.

El término aparece por ej. en Gn 1,25 para hablar de los animales del campo que Yavé hizo; o en 1,28 para hablar de cada criatura arrastrándose sobre la tierra.

Scott MORSCHAUSER, “Potters’ Wheels and Pregnancies: A Note on Exodus 1:16”, en JBL 122/4 (2003) 731-733. Véase también Robert H. JOHNSTON, “The Biblical Potter”, en BA 37 (1974) 86-106.

Por ej., véase FRETHEIM, 31.

EXUM, 39 n.4, citando a T. TODOROV, The Poetics of Prose, Cornell University Press, Ithaca New York, 1977, 76.

George V. PIXLEY y Clodovis BOFF, “A Latin American Perspective: The Option for the Poor in the Old Testament” en R. S. SUGIRTHARAJAH, ed., Voices from the Margin. Interpreting the Bible in the Third World, Maryknoll (New York), Orbis/SPCK, nueva edición 1995 (6ª impresión 2004) 215-227.

Sobre las raíces africanas negras de Israel (tema de la última reunión de autores/as de RIBLA), véase Maricel MENA LÓPEZ y Peter T. NASH, eds., Abrindo sulcos - Para uma teologia afroamericana e caribenha, São Leopoldo, Editora Sinodal, 2003 (2ª ed., 2004).

Tânia Mara Vieira SAMPAIO, “Un éxodo entre muchos otros éxodos...” 79-80.

R. WEEMS, “‘The Hebrew Women are not like the Egyptian Women’: The Ideology of Race, Gender and Sexual Reproduction in Exodus 1”, en Semeia 59 (1992), 25-34: “... At the heart of his [the Pharaoh’s] and the Egyptian’s dread of the people of Israel is their fundamental assumption that Egyptianss and Hbrs were different. Theirs was a difference that made them a threat to Egiptian security” (28).

WEEMS nunca plantea que tales diferencias deban mantenerse hoy; solamente hace un análisis ideológico de este capítulo y sus voces internas.

Éxodo 1: El uso y abuso del/la diferente

Segunda parte - Algunas reflexiones a partir del texto