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Yo soy de aquí y soy de allá - La “oiko-nomía” en 1Timoteo

Néstor O. Míguez

Resumen
En la búsqueda de espacios y formas de consolidar la vida de las comunidades, el autor de 1 Timoteo descubre en el esquema de “la casa” (y la iglesia como casa de Dios, oikos theou, 3,15) una metáfora productiva que le permitirá proponer cierto ordenamiento regulador. Por otro lado, entre las cuestiones “nuevas” que aparecen está la necesidad de incorporar las preocupaciones por la vida familiar,  por las relaciones internas entre sus componentes de diferentes generaciones, por su sostén cotidiano, por su diario vivir.

Abstract:
In the search for spaces and ways of consolidating the life of the communities, the author of 1 Timothy discovers in the outline of “the house” (and the church as God’s house, oikos theou, 3,15) a productive metaphor which will allow him to propose some regulating order. On the other hand, among the “new” issues that rise is the need for incorporating the concerns for the family life, for internal relationships among its members of different generations, for its daily maintenance, for its daily living.

La situación de las “pastorales”

La titulada “Primera Carta a Timoteo” forma parte de la herencia paulina, dentro del grupo llamado “pastorales”: 1 y 2 Tm y Tito, con destinatarios individuales, sobre la cualidades personales de un “pastor”, según la interpretación inaugurada por Tomás de Aquino y adoptada como denominación común a partir del siglo 18. La mayoría de los exégetas modernos la reconoce como un escrito tardío, y por lo tanto posterior al tiempo de vida del apóstol Pablo. No nos interesa aquí discutir el tema de la autoría de la carta, aunque sí, a los fines exegéticos, señalar que refleja un momento posterior a las cartas de Pablo “a las iglesias” o a Filemón . Mientras estas muestran los inicios de las comunidades creyentes, afrontando los problemas de su formación, las pastorales, especialmente 1Tm, señalan temas vinculados con iglesias en proceso de consolidación institucional. No hay por qué suponer que el orden de 1Tm, 2Tm y Tito sea un orden cronológico. Por el contrario, me inclino a pensar que son independientes entre si (aun cuando hay ciertos paralelos entre 1Tm y Tito). La 2Tm es la más “paulina” en su frescura y lenguaje, mientras que 1Tm es más elaborada y muestra una situación eclesial más compleja – de allí la impresión de ser la más tardía de las tres. Admitir que es un escrito que probablemente no tenga a Pablo como autor material no significa disminuirle su autoridad canónica. Es paulina en tanto refleja como los colaboradores de Pablo dieron continuidad a su tarea y comprendieron y actualizaron su mensaje en la conformación de las comunidades de fe.

Se han propuesto variadas estructuras para 1Tm. Lo que aparece como un elemento decisivo para poder comprenderla y organizar su contenido, son los “encargos” que van apareciendo, con un uso del imperativo en una mayor proporción que en las cartas de Pablo a las Iglesias. Estos mandatos abarcan distintas tareas que debe realizar el receptor par asegurar la vida de la Iglesia, al menos en la línea en que esta tradición la entiende: defensa de la fe, exhortación a la oración y al decoro, el ordenamiento del ministerio, la función de enseñanza, la instrucción para la conducta doméstica. En ellas se reflejan ciertas tensiones tanto doctrinales como de poder en las comunidades, y el creciente proceso de fijación en la formulación de la fe. Hay una cierta dureza en el tratamiento de las cuestiones. El tono de admonición e incluso de cierto uso de autoridad para ordenar muestra un fuerte contraste con el tono exhortativo, de sugerencia, que expresa el texto de Filemón, por ejemplo. Por otro lado las situaciones revelan también la creciente complejidad, en la medida en que al crecer las comunidades aumentan los disensos, corrientes doctrinales diversas y presiones de distinto tipo. Entonces la preocupación por cierta coherencia y solidez doctrinal y pautas de conductas más estables aparecen como urgencias que avalen y respalden la tarea misionera y testimonial de la Iglesia.

Es que la conformación de las comunidades ha cambiado. Las primeras congregaciones fueron formadas por pequeños grupos de militantes que vienen de profundas experiencias de conversión, movidas por la fuerza de la misión de Pablo, con un claro enfrentamiento con su medio social, del cual son llevadas a diferenciarse. Ahora, medio siglo después, con la primera generación apostólica ya fenecida, hay otra situación. La urgencia apocalíptica de los primeros tiempos y del propio Pablo ha dado lugar a una fe que, si bien no ha perdido la esperanza escatológica, ha debido elaborarla con otros parámetros.

Otros sectores sociales se han arrimado, y ahora conviven con los esclavos y artesanos  de los primeros tiempos grupos cada vez más numerosos de comerciantes, algún propietario de tierras de mediana extensión, gentes con otros recursos y posibilidades. Si bien estos no son mayoría, y difícilmente estemos en presencia de los sectores más altos y ricos de la sociedad, su presencia se hace sentir en las comunidades y plantean problemáticas distintas. Si las Cartas a los Corintios ya muestran el inicio de estas cuestiones en la apreciación del propio Pablo (1Co 1,25-31; 11,18-34; 2Co 11,5-13 etc.), el asunto toma otra entidad para la siguiente generación, donde otras formas de vida comunitaria y de entender el uso de los recursos económicos es necesaria.

El paso del tiempo y su crecimiento han ido transformando a las iglesias en comunidades más amplias, donde se han agregado nuevas experiencias que tienen otro origen, donde hay familias de dos o tres generaciones de “cristianos” (2Tm 1,5). Los cristianos no son aún mayoría ni mucho menos, así que han tenido que encontrar formas de convivencia con sus vecinos, de interactuar con el mundo circundante en términos de colaboración y convivencia. No significa ello plegarse a la ideología imperial. Todavía hay episodios de hostigamiento y persecución. Pero hay niños que cuidar, hay que obtener alimento y ropa, hay que poder fabricar y vender sus artesanías, u ofrecer su oficio en la ciudad para poder sobrevivir. La opción contraria, el establecimiento de un grupo que evitara todo contacto con su medio llevaría a la secta aislada que la fe cristiana nunca quiso ser . No es el abandono de la pasión misionera ni un colapso ético a favor de un “aburguesamiento” de la comunidad lo que trae estas formas más moderadas. Por el contrario, es la consecuencia de la misión: se incorporan nuevas gentes y nuevas situaciones de vida, que proponen nuevas respuestas; otras generaciones que se agregan traen otras inquietudes, otras formas de resolver sus dilemas cotidianos y de vivir las expectativas de la fe. La militancia cristiana de los “ministros nómades” ha tenido que conjugarse con una vivencia más “localizada” de la fe en el seno de las familias estables de la ciudad. Para poder ofrecer su testimonio en medio de la ciudad, o con los vecinos rurales, hay que establecer formas de comunicación y convivencia que permitan la interacción en todos los niveles de la vida.

Las iglesias están, por lo tanto, en un tiempo crítico, un momento de crecimiento y transformación; las tensiones internas son fuertes en varios sentidos: surgimiento de movimientos gnósticos, de doctrinas docéticas o de ascetismo sectario, de tendencias adaptativas de carácter hedonista, etc. Todas estas cuestiones aparecen planteadas en la carta, que busca, por el contrario, la consolidación de las comunidades en una línea de pensamiento y vida que de continuidad al Evangelio paulino. En esa situación tormentosa el autor busca establecer ciertos anclajes que hagan viable la participación de todos en la comunidad, sin dejar de lado la narrativa que considera fundamental para la construcción de las comunidades (lo que llamará “el depósito”) y ciertas actitudes y prácticas que la caracterizan.

El planteo sobre las cuestiones eco (oiko)nómicas

En la búsqueda de espacios y formas de consolidar la vida de las comunidades, el autor de 1Timoteo descubre en el esquema de “la casa” (y la iglesia como casa de Dios, oikos theou, 3,15) una metáfora productiva que le permitirá proponer cierto ordenamiento regulador. Por otro lado, entre las cuestiones “nuevas” que aparecen está la necesidad de incorporar las preocupaciones por la vida familiar,  por las relaciones internas entre sus componentes de diferentes generaciones, por su sostén cotidiano, por su diario vivir. El tema del trabajo, y ciertas formas de asegurar la solidaridad interna y la convivencia en la comunidad ya ha sido tocado por Pablo en sus cartas a las Iglesias, aún en la más antigua, 1Ts (4,1-12, especialmente v.9-12). Lo que es nuevo, como queda señalado, es el contexto social de las iglesias, su composición, y las expectativas mediante las cuales orientan su accionar.

Esta dimensión aparece explícita en varios lugares, pero más claramente a partir del cap. 5. Allí comienzan las instrucciones sobre la vida de la casa y de la iglesia como casa, es decir de la oiko-nomia, la organización del hogar. De hecho la imagen de la casa y de la Iglesia como casa de Dios parece dominar toda la carta , y hasta los títulos eclesiales (epískopos y diákonos) son tomados de la economía doméstica (valga el pleonasmo), de las diversas funciones de los sirvientes, que hoy traduciríamos como “mayordomo” y “empleado doméstico”. Por otro lado también aparece la relación entre oikos y polis, entre la realidad doméstica y la autoridad política, que es un elemento recurrente en el pensamiento social grecorromano.

Las instrucciones de los caps.5 y 6 conforman un mosaico donde las consideraciones de los modos y maneras de relación hogareña (y en la iglesia como “casa”) aparecen entretejidos con las cuestiones que tienen que ver con lo que hoy llamamos “economía”. Permítaseme insistir, a los efectos de claridad, que para la época de las pastorales ambas cosas eran “economía” por igual, porque el aspecto productivo y el sustento material era inescindible de los modos de la convivencia doméstica, ya que la casa era la unidad de producción/reproducción urbana (con la excepción de los grandes talleres imperiales, destinados a abastecer al ejército).

De allí que esta carta haya sido estudiada bajo el modelo de los “códigos hogareños” (Haustafeln) grecorromanos, mayormente estoicos. No es este el lugar de argumentar en detalle las limitaciones que tiene este recurso exegético. Por el momento me limitaré a señalar que si bien hay elementos iluminadores que muestran los puntos de acuerdo y desacuerdo entre la descripción de la ordenación de la casa propuesta por los moralistas estoicos y 1Tm, mi impresión es que esto se debe a que están hablando de las mismas casas, y no por la influencia de las lecturas de los filósofos por parte del (los) autor(es) de las pastorales. Si 1Tm refleja una casa patriarcal, no es porque acuerde con los ensayistas estoicos, sino porque vive en un medio donde las casas son patriarcales, y ha sido socializado en ese modelo. Y al pensar la iglesia como casa, las metáforas que encuentra, que usa o modifica, son las del medio en que vive.

Por cierto que al seguir el modelo de la casa patriarcal las comunidades van aceptando el patriarcalismo que terminará por hacer de la Iglesia una institución recuperable por el Imperio. El inicio de este proceso queda evidenciado en estas cartas, y en ese sentido las pastorales aparecen como un “retroceso” frente a las posturas más radicales de Jesús, de las primeras comunidades y aún del Pablo de las primeras cartas. Pero, como dijimos al principio, esto tiene que ver con las nuevas condiciones, donde es evidente que la “revolución escatológica” no ha llegado, y la sobrevivencia implica negociar ciertas cosas con el medio social envolvente. La cuestión siempre ambigua es cuando esa negociación termina por desfigurar totalmente el sentido original del Evangelio. El problema es discernir hasta donde llega la influencia no percibida, naturalizada, de las concepciones del poder dominante, los habitus formados por el sistema y hasta dónde es posible mantener una “reserva de subjetividad crítica” que impida la simple asimilación total al arbitrario simbólico preponderante.

Esto nos lleva a admitir que hay en las pastorales un trasfondo patriarcalista que tiende a limar las exigencias de un evangelio más radical y de esa manera termina dando pie a posturas opresivas en cuestiones de género, o de ordenamiento social (hoy más chocantes que entonces). Por otro lado, plantear conductas totalmente opuestas a los cánones sociales vigentes (exigir la liberación de los esclavos o la igualdad plena de la mujer, al modo de hoy, por ejemplo) hubiera resultado, además de un anacronismo, en una disolución de las comunidades, sea por las tensiones internas o por el nivel de persecución que se hubiera desatado. Con todo vamos a ver algunos elementos que puedan mostrar la persistencia de un elemento crítico al interior de esta realidad. Por supuesto no podemos ver los detalles de todo lo planteado, porque ello equivaldría a hacer un comentario a toda la carta.

Resolviendo las relaciones internas

En esta enunciación de las cuestiones hogareñas el autor comienza con las relaciones entre generaciones, refiriéndose al lugar de los ancianos. Aquí el prebyteros/presbytera no tiene necesariamente valor de título eclesial (estos ya han sido definidos con otras expresiones en el cap.3; en cambio Tito sí usa presbyteros como título – 1,5) sino etario. Aunque en 5,17-19 el uso es más ambiguo, y puede dar a entender tanto el cuidado y sostenimiento de los ancianos por parte de la comunidad, especialmente de aquellos que, ya imposibilitados del trabajo físico, se ponen al servicio de la Iglesia en la predicación y la enseñanza, aunque también puede interpretarse como algún tipo de cargo específico. En lo que hace al cuidado de los que ya no pueden valerse por si mismos expresa una particular inquietud por el lugar de las viudas, siguiendo una tradición judía, destacada por los profetas y sostenida por las primeras comunidades cristianas. En este cuidado por las viudas aparecen también otras inquietudes: por un lado, la necesidad de una administración eficiente que no malgaste los escasos recursos de la comunidad (5,16); además, un cuidado por las responsabilidades de cada familia hacia los suyos; pero también una cierta disciplina que evite los abusos, sea por la promiscuidad o por la apatía (5,11-13). Aquí el lenguaje parece ofensivo y prejuicioso a los oídos modernos, pero nos sirve para denotar la importancia que podía adquirir el tema para estas comunidades. Por otro lado la advertencia de una conducta aceptable hacia afuera de la Iglesia y la amenaza de caer en la condenación del diablo también corre para los episcopos (3,6-7).

Esta preocupación particular por el respeto y cuidado de los ancianos y por las viudas aparecerá como una marca distintiva, una función especialmente importante para las nacientes comunidades cristianas. De la lectura de los evangelios sinópticos aparece claro que esta función social fundamental había sido postergada dentro del propio judaísmo oficial. Son reiteradas las acusaciones en boca de Jesús por el descuido de los ancianos, y la explotación de las viudas por parte del templo y de la cúpula farisea. El libro de los Hechos marca la dimensión particular que tomó este ministerio en la comunidad primitiva jerosolimitana, a punto tal que fue la primer fuente de un conflicto significativo dentro de la comunidad (Hch 6). Al tiempo de 1Tm esta sigue siendo, pese a las transformaciones, y en una comunidad gentil, un ministerio fundamental de la iglesia. El autor da una serie de advertencias para que este ministerio pueda continuar y evitar los abusos. La economía de la iglesia debe incluir y privilegiar el sostén de sus miembros más vulnerables, sin por ello caer en el facilismo del reemplazo de las funciones propias de la familia de sangre. Aquí aparece un primer contraste donde, a pesar de haberse asimilado a ciertos elementos del patriarcalismo vigente, se marca una posición alternativa, donde la comunidad suple las limitaciones de la familia directa.

Es evidente que las funciones del hogar, y de la mujer específicamente, inseparables en la concepción de la época, están vinculadas con la función de producción/reproducción. El autor destaca la función femenina en la casa en el consejo a las viudas jóvenes: 5,14 (o a las jóvenes, según la traducción que se adopte). Incluye el matrimonio y la crianza de los hijos (ya señalada en 2,13-15),  lo cual es usual para la época. Esta “teología de la creación”, basada en la lectura convencional del Génesis (cf. 1Co 11,1-16), propone una impronta que “ordena” la casa bajo la supremacía varonil. La insistencia en el argumento refleja cierta inquietud en las mujeres y los esclavos (6,1-2) en cuanto a la validez y continuidad de ese orden (cf. 1Co 7). Pero a diferencia del texto corintio, la respuesta no puede ser que “la apariencia de este mundo pasa”, sino la necesidad de encontrar un modus vivendi mientras el imperio siga teniendo el poder.  Y ese modo, desgraciadamente, tiende a reproducir las funciones de subalternidad, si bien a morigerarlas por las nuevas relaciones de amor que establece la narrativa cristiana..

Pero también encarga a estas viudas el gobierno de la casa (oikodespotein). Esto último llama la atención, dado que el título de oikodespotes es un título normalmente aplicable solo al varón. Dado que el término incluye el sentido de propiedad de la casa (así en los sinópticos) su uso para la mujer es aún más llamativo. Encargar a la mujer (a una viuda joven que aspira a un nuevo casamiento) el “gobierno de la casa” sale de los cánones usuales. No vamos a decir que hay aquí una revisión de las funciones patriarcales; tal cosa es exagerada. También es claro y explícito que el consejo es motivado por la necesidad de un cierto resguardo frente a las críticas exteriores a la comunidad, y a la posible salida de algunas mujeres por casamientos con no-cristianos, o en seguimiento a grupos “heréticos”, probablemente de la variante del gnosticismo hedonista que daba una mayor “libertad” a las mujeres (aunque por su estructura iniciática terminaban por ser funcionales al Imperio). Pero es perceptible una cierta inquietud por dar a la mujer un papel activo en la vida comunitaria y en el hogar, que va más allá de las convenciones de la época.

Es que la demora escatológica obliga a volver la mirada a una “teología de las realidades mundanas”. La “santidad mundana” no escapa a la necesidad de conjugar las aspiraciones  de la “nueva criatura en Cristo” con las realidades de un mundo que sigue regido por el poder del imperio. Pero afirmada la santidad de lo creado, el autor busca evitar que ello derive en un ímpetu del deseo que termine por asimilarse a los desenfrenos del poder imperial, por un lado, o a la secta exclusiva y ascética por el otro. No se abandona la expectativa de la “revolución escatológica” (4,1-3) y se previene sobre los que abusan de esta esperanza en propio beneficio. O que se encierran en prácticas sectarias. Lo creado tiene una santidad que le viene de la acción del creador, por lo que no tienen sentido las inhibiciones sexuales y alimentarias propuestas por ciertas grupos (4,4-5). Lo creado es bueno, vivir en este mundo es una realidad también marcada por la gracia de Dios, y debe vivirse con actitud de gratitud. No es posible una alternativa tan alternativa que no tome en cuenta la realidad del mundo en que se vive. Somos de aquí, y debemos dar gracias a Dios por lo que aquí recibimos y tenemos. Pero a la vez esa realidad no puede aceptarse como es dada por una realidad opresiva. Es necesario descubrir de raíz donde radica el mal que pervierte lo creado. En esa tensión necesita tomar en cuenta las realidades terrenas que vive, incluyendo el pecado explícito y oculto (5,24). En esa ambigüedad por un lado se adapta a cierto parámetro de convivencia familiar que es conteste a la realidad de la situación patriarcal, aunque impone en ello pautas que mejoren, bien que parcial e insuficientemente, la condición en que viven, y por el otro afirma cierta autoridad (de Jesucristo, de Pablo), que va contra la ideología imperial, como es lo que sigue en la carta.

El amor al dinero es la raíz de todos los males

Es evidente que su capacidad crítica resulta más fuerte cuando abandona la metáfora hogareña, y entra en lo que hace al poder “político”, las prácticas del mundo de las organizaciones de la ciudad que regulan la circulación de los saberes y del dinero. Allí la confrontación con las prácticas de la polis es más clara. Esto se hace visible a partir de las caracterizaciones de los “falsos maestros” que se dan en 6,3-5.  En las comunidades han aparecido instructores que siguen el modelo de los maestros de retórica frecuentes en el mundo helénico. Estos sofistas, cuya crítica ya tiene una larga tradición desde Sócrates, eran fundamentales a los efectos del aparato hegemónico de la polis griega. Con el tiempo se habían transformados en maestros de la disputa, y habían convertido sus disquisiciones en fuente de lucro, como instructores y asesores de las familias poderosas. Ya Pablo, en su temprana carta a los Tesalonicenses (2,3-9) procura distinguirse de tales prácticas. Lo que la actual carta muestra es que se han instalado en la comunidad cristiana (al menos la de Éfeso, a la que se dirige; también en Corinto: 1Co 1:26-31) preceptores que actúan de manera similar a estos retores. En el evidente debate entre tendencias doctrinales enfrentadas, estos “retores cristianos” están haciendo de estas controversias (logomajia, 6,4, también 2Tm 2,14) una fuente de lucro, poniéndose al servicio de algunas de las familias más pudientes de la congregación. Seguramente estos debían justificar sus posiciones, probablemente más proclives al acomodamiento con el sistema imperial y sus configuraciones de prestigio basado en la riqueza. De esa manera  riqueza y capacidad discursiva se aúnan poniendo en riesgo la comunión de la iglesia. Por ello el autor reacciona no solo contra los retores sino frente a toda la ideología de la prosperidad que informa al sistema imperial.

El párrafo de 1Tm 6,6-19, que analizaremos con mayor detalle a continuación, organiza el discurso en torno de la relación de oposición entre “lucro y fe”. De hecho, podemos ver en estos versículos una cierta estructura:
a) 6-10: el uso del dinero y sus peligros (de los que lo ambicionan)
b) 11-16: la verdadera aspiración del creyente (con una doxología)
a’) 17-19: el uso correcto del dinero (de los que lo tienen).

La primera frase del v.6 ya nos pone en tono: se trata de lo que es una verdadera ganancia. “Es una ganancia grande la piedad con autogobierno”, sería una traducción textual. Es interesante ver como muchos comentarios invierten el sentido para decir que “la piedad es una fuente lícita de ganancias para el clérigo, siempre que sea dirigida por cierto autocontrol” . Por el contrario, a mi entender, el autor quiere poder en contraste las ganancias económicas que algunos buscan en las disputas doctas (v.5), con la bendición que significa la verdadera piedad. La palabra usadas para ganancia (porismos, del verbo porizo) en su origen significa proveer, conseguir, obtener los recursos para vivir o para resolver las situaciones cotidianas, pero para la época del koiné ya había adquirido también el significado de enriquecerse, obtener beneficios económicos. El autor juega con esta dualidad semántica: algunos ven en la piedad un recurso para la vida, otros una fuente de enriquecimiento. El autogobierno (autarjeia) establece la significación de esta “ganancia”: no es la acumulación sino la posibilidad de un recurso (la fe) que la da sentido y meta al deseo, establece su objeto.

Los v.7-8 marcan en que consiste este autogobierno: la persona, y no los bienes, toman control de su vida. La economía es puesta al servicio de la vida, y no al revés. Por ello enfatiza que los bienes materiales son transitorios (“la mortaja no tiene bolsillos”, decimos por acá) en contraste con la fe, que es un bien que nos lleva a vida eterna. Cubiertas las necesidades básicas de la vida, alimento y abrigo - la palabra griega skepasma, que figura solo aquí en el NT, puede traducirse tanto como ropa como por refugio [vivienda] - no debemos aspirar a otra cosa. Buscar más allá de eso, enriquecerse (v.9) es caer en una carrera que solo termina en destrucción y perdición. Nuevamente, los comentarios suelen desviar la tensión que tienen estos versos, sea diciendo que, por ser estas las cartas pastorales, son recomendaciones solo para los funcionarios religiosos, señalando el mérito de la frugalidad sacerdotal, o mediante consideraciones generalizantes sobre la codicia y la (supuesta) intranquilidad que trae al alma del codicioso. Pero creo que hay más en estas palabras.

La frase con que comienza el v.10, que sin duda es paráfrasis de un dicho de la época, “raíz de todos los males es el amor al dinero” , no puede ser entonces solo leída en clave individual. Habla de “todos los males”. Nuevamente aquí los comentaristas, Calvino incluido, suelen decir que ello no pone al amor al dinero por sobre otros pecados igualmente graves, sino que de él emanan otras acciones destructivas. Y que terminan trayendo tormento a la conciencia del codicioso. Pienso, sin embargo, que las palabras de la Epístola apuntan más lejos: la tensión surgida entre la vida humana orientada por el reconocimiento de la voluntad divina, y la orientación fijada en el dinero como patrón último de vida y conducta. Quien opta por esta última desencadena “todos los males”, porque se ata (religa) a un poder destructor.

Este contraste figura también en las palabras de Jesús (Lc 16,13). En la misma línea de la opción de Jesús, Dios o Mamón, el amor al dinero aparece incompatible con la fe, y quienes dirigen su vida por él terminan confundiéndose y alejándose de la fe (v.10b). Pero no se trata de una opción individual que solo tiene repercusiones individuales, en la conciencia inquieta del codicioso. Una forma de vida organizada sobre el amor al dinero no puede traer sino destrucción y perdición a todo el género humano y hundirlo en el abismo de los dolores. El texto griego es claro y sin ambages: algunos, en su ambición hunden a todos los hombres, a la humanidad misma (aquí el plural anthropoi debe leerse como genérico) en la destrucción y perdición (v.9). Quienes codician no solo se perjudican a ellos mismos espiritualmente, sino que destruyen la vida material y psíquica de muchos otros. El problema no es la inutilidad del dinero como salvaguarda frente a la muerte o la mala conciencia del codicioso; el problema es que las conductas dirigidas por el dinero son destructivas de la totalidad del orden creado, son raíz de todos los males.

El siguiente párrafo (v.11-17) marca este contraste. “Hombre (genérico, no solo ‘varón’) de Dios” no es sólo el ministro consagrado, como marcan algunos comentaristas. Es todo aquél que, lejos de organizar su vida por el lucro, la orienta según la justicia, la piedad, la fe, el amor, la perseverancia, la bondad. No considero casualidad que la justicia sea la primera de las virtudes aquí enunciadas. Señala el contraste entre al amor al dinero (la acumulación) y la vida en justicia. Vivir esa vida es la que permite afirmarse en la batalla de la fe (aquí si aparece entonces el sentido de la verdadera militancia cristiana - v.12) y alcanzar, por la participación en Cristo, la vida eterna. Esa es la vocación del creyente. Vivir la vida sosegadamente y honestamente (2,2) no es hacerlo de espaldas a las actitudes básicas que conforman el llamado de la fe, sino afirmado en ellas. Esa es su posibilidad y su límite. En esa situación somos llamados a dar testimonio. El testimonio es, por ello, testimonio “del Dios que da la vida a todos” (v.13) y tiene su paradigma en Jesucristo, que lo hizo incluso frente al poder del Imperio, Poncio Pilato. Si bien ha invitado a orar por las autoridades, ahora señala al Cristo que fue crucificado por esas mismas autoridades, frente a las cuales no ocultó su testimonio confrontativo. Nuevamente aparece aquí la dualidad de la situación en que se inscriben las epístolas “pastorales”. El testimonio de Cristo frente al poder del imperio, exhorta el autor a sus lectores, también debe regir nuestra conducta frente a las autoridades. Señala, de paso, que si bien se busca “vivir en piedad y sosegadamente”, la memoria y/o perspectiva de la persecución no está lejana. Como Jesús, somos llamados a ser testigos aún delante de las autoridades y al costo de la propia vida. Porque esa es la manera de preservar la vida en vista del tiempo en que se manifiesta gloriosa la presencia de Jesucristo.

Este párrafo cierra con una doxología. Como también funcionan las doxologías veterotestamentarias y en la apocalíptica, su función es mostrar que solo Dios es soberano, el único que puede ser rey sobre los reyes y Señor sobre los señores. La contestación a la ideología imperial es clara; pero además, en el contexto de la confrontación con el poder del dinero, que retomará en el párrafo siguiente, también afirma la confrontación con las ideologías del Dios Dinero: mientras en el v.7 ha dicho que nada traemos a este mundo y nada llevamos (inutilidad de la acumulación), tanto en los v.12 como en 16 afirma que en Dios sí podemos ir más allá de la vida presente, de la oscuridad de los hombres que se niegan a ver. Solo a este Dios corresponde la honra y el imperio.

Finalmente entramos en el punto a’), v.17-19. Aquí completa la inclusión que se abrió en el v.6, sobre el dinero. Ayuda también a leer, por lo tanto, el punto a), en el sentido de que la ambición y la posesión de dinero no es compatible con la piedad. ¿Qué pasa con el que ya tiene dinero, al momento de su conversión? En primer lugar hay que ver cual es el concepto de “rico” que aquí se enuncia. Es un rico “en bienes de la presente era”, un tiempo en el que hay que vivir  con cuidado, pues está llevo de engañadores (4,1). Una idea de que es “ser  rico” para el mundo bíblico la da el origen filológico de la palabra. Plousios (que se traduce por ‘rico’) viene de una raíz indoeuropea pel, que a veces toma forma ple, y significa “que desborda”, que excede, que se derrama (el castellano conserva esta raíz en, por ejemplo, pleno, repleto etc.) . El “plousios” es la persona que ha acumulado más allá de lo que necesita, que tiene en exceso. Contrasta con el que se contenta con “comida y abrigo”. En todo el texto bíblico, incluso el AT, el rico es aquél que tiene más de lo que necesita y puede consumir para mantener su vida (y por lo tanto tiene lo que otros necesitan para vivir). Cuando mueran no podrán llevarse el excedente, aunque sí se llevarán la carga de las vidas tronchadas por su avaricia. Por eso su esperanza no puede estar en ellas, sino en el Dios viviente, que es el autor y dueño de toda vida y abundancia. El disfrute no es malo, lo malo es acumular para sí lo que hace también al disfrute de otros, de todos (v.17).

Por ello, eso que excede debe repartirse generosamente “en buenas obras”, porque esas generan la otra riqueza, la vida abundante que es en Cristo. El verso alude no solo a la posesión de la riqueza sino a las actitudes sociales que están vinculadas con ellas (que no sean altivos). Esta recomendación repite lo dicho a las mujeres (2,9-10). Frente a la ostentación de la riqueza, fundamental para asegurar el prestigio en la sociedad timocrática romana, la recomendación del autor aparece como contrahegemónica. Los adornos de oro y peinados, así como los vestidos costosos y sugerentes, eran marcas de distinción social, y se correspondían a las marcas de púrpura en las togas de los varones. Contrastaban con la vestimenta austera de los artesanos y esclavos. La idea de “generosidad” era combatida por algunos moralistas del imperio como síntoma de debilidad de carácter. La recomendación de la carta pone en duda todo el fundamento ideológico del sistema imperial. Así como en las metáforas de la casa aparecía cediendo a ciertas formas ideológicas del poder patriarcal, en este caso su opción de confrontación con los fundamentos de la economía política e ideología del imperio se hacen  más agudos. Nada asegura la vida futura, ni en este lado ni en el otro de la frontera, sino es la gracia divina. A esa gracia se responde siendo igualmente generosos, para que todos puedan experimentar la riqueza de la creación y el amor divino. Esa es la manera de afirmar la vida que hemos recibido, de conocerla como vida eterna.

Algunas reflexiones hermenéuticas

El tema de la oposición entre la fe cristiana y las formas del capitalismo financiero posmoderno que estamos viviendo es ineludible. Esto no es la crítica de ciertos setentistas trasnochados, o de la visión tendenciosa de una Teología de la Liberación; es lo que postulan los propios impulsores del sistema. También para ellos la generosidad es un síntoma de debilidad. El “afán de lucro” (forma culta/oculta de nombrar el amor al dinero, la codicia usurera) es la base y fuente de sustento de todo el sistema económico actual. La competencia sin miramientos y el mercado total constituyen su alma desalmada. El pecado ha sido convertido en virtud; lo que destruye en lo que produce; la acumulación personal en la meta de la humanidad. Podríamos remitir a cientos de estadísticas, informes, estudios para mostrar como esto está destruyendo al género humano y al planeta todo. La reciente exposición del delegado del gobierno de Bush en la “Cumbre de Buenos Aires” sobre Clima Global es apenas un botón de muestra de como la ambición de las grandes corporaciones están a la raíz de “todos los males”, incluido el ecológico. La advertencia de la carta paulina se ha vuelto voz profética: “muchas codicias necias y dañosas hunden a los hombres en la destrucción y perdición”.

Cuando el mercado decide quien come y quien padece hambre, cuando la piedad, en vez de ser ella misma una riqueza, es tratada como fuente de riqueza en las “teologías de la prosperidad”, cuando el mundo se organiza desde la exaltación del pecado como virtud, cuando los sistemas solidarios son reemplazados por sistemas de capitalización, la vida humana ha sido arrancada de las manos de su creador y entregada a poderes sin “espíritu de vida”, sin sentido y sin esperanza, a poderes que solo pueden culminar en la muerte.

Frente a ello solo cabe entonar la doxología “Dios, el que da vida abundante para todos, es el único Señor soberano, el único que debe tener imperio”. Y es esa capacidad de dar vida abundante para todos, y no solo para algunos privilegiados, como lo hace el Imperio presente, es lo que lo hace el único digno de establecer las relaciones de poder, porque ese poder consiste, justamente, en el dar vida para todos. Los cristianos que aceptamos este compromiso de “vida para todos” nos sentimos muchas veces débiles e impotentes frente a las prácticas destructivas de los que se abrogan el derecho al imperio y a la acumulación indefinida. Pero la invitación del texto es a pararnos más allá de este dolor mediante el testimonio, a “descolonizar” nuestras prácticas de vida, no solo en los grandes espacios económicos o políticos, sino también en nuestras actitudes cotidianas.

En ese sentido, como ocurría con las comunidades que estaban viviendo su fe sobre finales del siglo 1, nos confrontamos con un tiempo particular. La “revolución escatológica” no se ha producido, y el imperio sigue imponiendo su dinámica de explotación y su ideología con fuerza. Y si bien no renunciamos a la esperanza de transformación, tenemos que encontrar modos de vida y sobrevida para nuestras familias, nuestros hijos, la humanidad amenazada. Esto nos genera espacios de ambigüedad y tensión. No todos pueden asumir la militancia y la entrega total a la lucha como lo hicieron los pioneros: el reclamo por atender las cuestiones familiares, sea de los hijos o de los abuelos, las tensiones del trabajo cotidiano (de los que lo tienen), la presión de una cultura envolvente nos hace habitantes simultáneos de dos mundos. En este espacio ambiguo se desarrolla nuestra pastoral. Somos y no somos de este mundo globalizado. Somos y no somos portadores de una vida totalmente nueva. Por un lado estamos llamados a “mantener el testimonio delante de Poncio Pilato”, pero por otro lado necesitamos de cierto orden y modos de vida familiar (por cierto en una forma distinta de familia) que nos permita sostener la vida amenazada. Transformarla en ese anuncio de vida eterna.

Néstor O. Míguez
Camacuá 252
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Argentina