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La tercera generación y los esclavos
Néstor O. Míguez
Resumen
Las cartas pastorales (en este caso 1Timoteo) muestran los dilemas de la tercera generación cristiana. Las comunidades tienen que resolver problemas de convivencia interna y externa, en medio de su creciente institucionalización. Entre ellos aparece la cuestión de los esclavos. No se trata de la institución “esclavitud” como institución socio-económica, sino la situación concreta de los esclavos y esclavas que convivían con las familias y trabajaban para y con ellas. Problemas de poder, interpretación del mensaje y construcción ético comunitaria están en juego, y la salida parece ser una vía intermedia.
Abstract
The Pastoral Epistles (and 1Tm in this case) show the dilemmas which the third Christian generation faced. The communities had to solve the problems of internal and external relationships, amidst its increasing institutionalization. Among those problems appears the issue of the slaves. It is not “slavery” as an economic and social institution, but the concrete situation of the coexistence of slaves in the family and community circle, slaves that live and work together with the families. Problems of power, interpretation of the Christian message and the construction of community ethics are at stake, and the way out seems to be a certain middle of the line attitude.
Releyendo a Pablo una generación después
Las cartas pastorales deben leerse a partir de la situación que vive la tercera generación de seguidores de Jesús. Y al decir tercera generación ya comenzamos a delinear que el mensaje de Jesús ha recibido tres mediaciones: la de los seguidores inmediatos (los discípulos que conocieron a Jesús personalmente), la de una primera generación propiamente “cristiana”, es decir, los que ya conocen a Jesús como el Cristo, por el relato de los primeros testigos, y ahora, a la altura en que se escriben estas “cartas”, ya estamos en los seguidores de los seguidores. Esta mediación es inevitable, y si bien la fe es una experiencia propia de cada generación, las inserciones sociales y culturales, y los modos de transmisión van reflejando la historia de la misma. Los nombres de Timoteo y Tito son, en ese sentido, emblemáticos, pues se refieren a personas que ya han recibido un acerbo doctrinal construido como tradición (guardar el depósito) y que son instruidos acerca de su transmisión.
Al señalar esto debemos marcar que no solo se modifica el modo de la comunicación y contenido del mensaje, sino también el espacio comunitario de su recepción. De alguna manera, la “iglesia” sobre finales del primer siglo no es una novedad; ya se ha afianzado su proceso de construcción. Las dinámicas primeras que le dieron origen son un dato que acompaña la fe, pero en un espacio que, si bien nuevo, ya tiene pautas establecidas. Que se recurra al nombre y legado de Pablo, que se instala como autoridad de referencia, muestra que esa etapa va siendo reemplazada por una nueva situación. Allí debe elucidarse con que fuerza es posible recuperar (y reformular) la herencia paulina con otros parámetros. Y esto, que no está bien ni mal, es lo que obliga a la hermenéutica formulada en la nueva situación. Nosotros ahora, veinte siglos después, y con otra historia, otra configuración eclesial, otra realidad política, hacemos una hermenéutica de esa hermenéutica. Es decir, salvando las distancias que los siglos de institucionalización y marcas del poder han establecido, esa tercera generación experimenta algo más cercano a la nuestra; quienes ahora se agregan a las comunidades se encuentran con algunos elementos ya instituidos, prácticas establecidas por el correr de los años, generaciones anteriores que están imbuidas de una comprensión y práctica que pasa por ser el mensaje. Cuando se escribieron las “cartas pastorales”, si bien en los albores, esta era ya, de alguna manera, la situación. Y se procura dar respuesta y orientaciones para la primera generación que enfrenta ese desafío: agregarse a una iglesia que ya está en marcha, y asumir la incorporación de nuevas gentes, de diferentes extracciones sociales y étnicas.
Esto no significa avalar la idea, expresada por algunos comentaristas, de un “aburguesamiento” de la iglesia reflejado en las pastorales. Si bien las cartas muestran, si las comparamos con los textos de la primera y segunda generación, una mayor presencia de sectores con recursos propios, ello está lejos de significar que podamos asegurar que hay en las comunidades miembros provenientes de sectores propiamente “ricos y poderosos”, según los cánones del Imperio Romano. Sí significa la integración de una mayor complejidad en las relaciones internas y con el mundo circundante. La asociación espontánea producida por la aceptación del Evangelio como mensaje y forma de vida de los primeros creyentes debe ceder ante el surgimiento de una organización que comienza a contemplar necesidades múltiples y diferenciadas, situaciones de vida diversas, tanto en el orden personal como el familiar y social, y tensiones dentro de la propia comunidad. Así aparecen cuestiones debidas al contraste entre grupos etarios (“ninguno tenga en poco tu juventud...” - 1Tm 4,12, y su contraparte: “no reprendas al anciano –1Tm 5,1; o la diferencia entre viudas jóvenes y mayores), de distinta situación económica o de género (ya destacadas en otros artículos de este mismo número de RIBLA ). Estas situaciones repercuten en la vida de la iglesia más directamente que lo que pueda apreciarse en los testimonios de la primera generación, por que se dan, en muchos casos, dentro del ordenamiento doméstico, y es allí donde genera conflictos. En los primeros tiempos se contemplaba la posibilidad la ruptura con la casa a partir de la nueva fe (Mt 10,34-37). Ahora ya no son personas que se separan de su familia para seguir a Cristo (Mt 19,27-29), ahora son casas enteras que se integran, con formas de vida ya hechas. El libro de los Hechos comienza, también a reflejar retrospectivamente, esa situación (Hechos 16, los casos de Lidia de Tiatira y la casa del “carcelero”). Esto explica la aparición de los códigos domésticos en la literatura de la tercera generación.
Esta mayor integración entre casa y comunidad de fe se ve en el uso intenso que se hace de la referencia a la casa (la raíz griega oik) en las pastorales en general y en 1Tm en particular. Incluso aparece esta “fusión de imágenes” entre casa e iglesia: “para que, si tardo, sepas cómo debes conducirte en la casa de Dios, que es la iglesia del Dios viviente, columna y defensa de la verdad” (1Ti 3,15). Es más, en la tradición política helénica, oikos y ekklesía aparecen claramente diferenciados y hasta contrapuestos. Una es el ámbito de lo privado, donde el padre ejerce (al menos teóricamente) una autoridad indiscutida, y otra es la institución pública, donde todos los ciudadanos gozan (también teóricamente) de cierta igualdad y libertad. Y si bien es cierto que en el periodo en cuestión esta distinción había perdido cierta fuerza, y que la asamblea ciudadana (la ekklesia) había vista reducida su independencia política por las condiciones imperiales, no deja de llamar la atención esta cercanía entre ambas imágenes. Esto muestra hasta que punto la palabra ekklesia ya se había convertido en un “término técnico” para designar a la comunidad cristiana. Y de paso, se percibe su nuevo cometido: ser columna y defensa de la verdad.
Aún así, los cargos que surgen dentro de la ya no tan incipiente institucionalización eclesial se siguen designando con nombres y títulos (episkopos, diakonos, presbuteros), cercanos a la administración pública (ekklesia), aunque las problemáticas planteadas en la carta muestran la irrupción de lo doméstico en este espacio. Sin duda esto tiene que ver, a mi entender, con el hecho de que ya hay claramente familias cristianas de más de una generación en la iglesia (2Tm 1,15 es una muestra de ello), y que esto va incidiendo en la concepción y modo de la vida comunitaria.
Las iglesias no son ya solamente esas comunidades frescas que están descubriendo, con sus riesgos y luchas, con sus aciertos y conflictos, que es ser “iglesia de Cristo”, aun cuando cada generación debe hacer eso de nuevo. Ahora son cuerpos sociales (si bien aún periféricos, marginales, incluso eventualmente perseguidos) que ya tienen más de una generación, con gentes nacidas dentro de ellos, con problemáticas generadas por su propio crecimiento. Más que “aburguesamiento”, son problemas derivados del propio desarrollo, de los frutos de la misión, y hasta diríamos, en términos actuales, de una cierta “inculturación”, no exentas de las luchas de poder que ello implica. Esto involucra la necesidad de establecer un cierto modus vivendi en la sociedad envolvente de la que estas comunidades forman parte, de cuyas creencias, por un lado, intentan separarse, pero por el otro lado de cuyas prácticas y bienes siguen necesitando para alimentarse, obtener e intercambiar mercancías, formar a sus hijos o cuidar a sus ancianos. Ya la primera generación experimentó esa duplicidad cuando Pablo dice que aunque dentro comunidad no acepten ciertas prácticas, no pueden separase totalmente del mundo, so pena de quedar totalmente aislados (1Co 5,10).
Ahora bien, este intercambio necesario no se hace sin consecuencias en la vida cotidiana. Pues las formas, relaciones y modos de producción de una sociedad no son elementos que puedan aislarse en la construcción de las economías cotidianas, menos aún en los sistemas económicos de la antigüedad, donde uno de los centros de producción/reproducción económica principales, si no el verdaderamente dominante, era el ámbito familiar, el oikos de los griegos o domus latino. Y en el sistema esclavista romano la integración de los esclavos en el sistema productivo pasaba, especialmente en el ámbito urbano, por esa instancia.
Los esclavos en el contexto familiar
Las condiciones de esclavitud en el Imperio romano eran muy diversas y variadas. No podemos explayarnos aquí sobre la variedad de situaciones en que se daba el trabajo cautivo. Podemos decir, someramente, que las grandes masas de esclavos viviendo las condiciones más opresivas y de donde provenía la mayor exacción económica eran conformadas por los afectados al trabajo de las minas, los remeros en las galeras de los barcos o los que servían en los latifundios rurales. Estos esclavos generalmente tenían poco o ningún contacto con otros grupos sociales, y sufrían una gran mortandad. Otro sector, que si bien desde el punto de vista de sus condiciones de vida no sufría situaciones tan extremas, pero que era degradado por las funciones que estaba obligado a cumplir, lo conformaban los encargados de ciertos “servicios personales”: prostitutas y eunucos, servidores públicos en los basurales, baños, etc.
También explotados económicamente, pero con mejores posibilidades de alcanzar la condición de libertos y algún modo de vida un poco menos opresivo están los esclavos urbanos que servían en talleres, mercados, etc. Efectivamente, para algunos oficios y trabajos la presencia de esclavos aprendices era casi una constante. Juntar y amasar el barro arcilloso para la alfarería, conseguir la leña, carbonizarla y mantener el fuego del herrero, o la remoción continua de las telas en el proceso de teñido eran tareas que, por las más elementales razones económicas, estaban en manos de esclavos y esclavas. Un artesano necesitaba esas ayudas, y la manera más económica de obtenerla era mediante la compra de esclavos para instruirlos como aprendices. Dado el nivel de subsistencia y la precariedad de las condiciones de vida de mucho del artesanado urbano y aldeano, pensar en jornaleros a sueldo regular para estas tareas secundarias era económicamente inviable. Sin pretender ser exhaustivo en esta enumeración, las personas sometidas a esclavitud incluían otros servicios más reconocidos, actores, pedagogos, médicos, administradores o cocineros, generalmente bajo la propiedad de miembros de los sectores económicos más altos. Estos eran los esclavos mejor tratados por la naturaleza de su trabajo, aunque las crónicas muestran que no estaban exentos de ciertas crueldades cuando algún patrón o patrona se enojaba. Así, la casa como órgano productivo, aun cuando no fuera de familias pudientes, muchas veces incluía algunos esclavos en diversas tareas. Por supuesto, aunque algunas sean más aliviadas que otras, ninguna es ventajosa, como han pretendido mostrar algunos autores. El autor de la epístola dice claramente que se trata de un yugo, una pesada carga que ata y condiciona.
En el medio urbano los esclavos, por necesidad, aparecían más vinculados, “socializados”. Salvo para la elite más pudiente que habitaba en casas con varias habitaciones, patios interiores y sectores diferenciados para varones, mujeres, recepción, etc. (donde los esclavos tenían un espacio separado, el ergástulo), los medios urbanos hacinaban a sus habitantes en enclaves llamados insulae, donde varias familias compartían un mismo edificio con baños y cocinas públicas comunes, en la que cada una de ellas tenía una habitación. Normalmente los talleres estaban al frente de la edificación, y las viviendas detrás o en un segundo piso o entrepiso. Generalmente los esclavos compartían la vida de la familia en muchos aspectos, especialmente si eran aprendices de algún oficio o ayudantes de algún comerciante. Se movían en el espacio familiar, durmiendo en el mismo taller. Pero no se debe confundir estos esclavos con los esclavos domésticos de las familias más ricas, encargados del servicio y tareas de la casa (oiketes). Estos últimos no son siquiera nombrados en las epístolas pastorales.
Una lectura atenta de las cartas llamadas “pastorales”, y de entre ellas la más larga, 1Timoteo, nos mostrará que probablemente al referirse a los esclavos el texto tenga en mente especialmente esclavos urbanos, y de entre ellos predominantemente aquellos que estaban sirviendo en los sectores artesanales y de pequeños comerciantes, incluidos en la dinámica de la casa. Por lo tanto, las recomendaciones acerca de los esclavos no pueden ni deben leerse como expresiones generales en torno de la esclavitud como institución, sino orientaciones concretas de conductas para los esclavos y las familias en esta situación. Vamos, pues, a los textos específicos.
Recomendaciones a los esclavos
1Tm 6,1 Quienes están esclavos bajo yugo, tengan a los propios amos por dignos de todo honor, para que no sea blasfemado el nombre de Dios y la enseñanza. 2 Y los que tienen amos creyentes no los desprecien por ser hermanos, sino mas bien sírvanlos, por cuanto son creyentes y amados los que se benefician del buen trabajo. Esto enseña y exhorta .
El estudio detallado del pasaje viene a confirmar algunas de las cosas que señalábamos antes con respecto a la situación de los esclavos. Aquí se presentan dos situaciones. La recomendación que aparece en 6,1 se refiere, al parecer, a los esclavos creyentes que lo son de amos no creyentes, mientras que 6,2 especifica la conducta frente a patrones que son a la vez hermanos o hermanas en la comunidad.
En primer lugar, probablemente nos encontramos, en su mayoría, frente a esclavos de talleres urbanos. Como queda dicho, no son estrictamente esclavos “domésticos”, aun cuando no hay que desechar la posibilidad de que, en alguna familia más acomodada, se diera algún caso de estos. Es evidente que la carta no se dirige a los esclavos de las minas, barcos o latifundios, que están fuera del alcance de textos como el nuestro. Difícilmente sea el caso de nuestro texto que estuviera dirigido a los esclavos públicos, aunque no debe descartarse totalmente que algunos de los conversos “sueltos” fuera de tal condición. Pero estos no vivían en las casas y sus relaciones con los patrones sufrían otras mediaciones (capataces, encargados, o “madamas” en el caso de los burdeles). El contacto más cotidiano entre esclavo o esclava y su patrón o patrona, que es el lugar de aplicación posible para estos consejos, solo ocurría en el ámbito urbano para los casos en que había una convivencia cotidiana y continua.
La palabra que se usa para los patrones en estos versos, despotes, indica originalmente un dueño de casa, el responsable de un lugar de producción que incluye esclavos. La palabra no aparece en la literatura paulina, con la excepción de las pastorales, y en el caso de 2Tm 2,21 se usa como título divino. En los Evangelios la raíz (precisada con el oikodespotes, el señor de la casa) se usa mayormente en las parábolas, y cuando se usa en otro contexto suele ser también como nombre divino, equivalente a “Señor” (así también en Hch 4,24). Este uso como patrón de esclavos, propio en 1Timoteo y Tito, sirve para mostrar justamente lo que sospechamos en cuanto al ámbito y destinatarios de estas recomendaciones: la situación de la casa como pequeña empresa productiva urbana.
El autor enfrenta dos situaciones diferentes, no totalmente autónomas, pero que exigen orientaciones distintas según el caso. El entorno sigue siendo un entorno amenazante, y sigue mirando al cristianismo en su seno como un desafío al orden imperial. Una de las sospechas y acusaciones, que luego hará explícita Plinio el Joven en su carta a Trajano , es el tema de la “promiscuidad”, entendida, no en la connotación sexual que hoy le damos, sino en la falta clara de separación y respeto por las jerarquías sociales. El ethos igualitario del cristianismo (el llamarse hermanos y hermanas, las comidas conjuntas, el acceso de los esclavos a la conducción de la comunidad, entre otras cosas) destacado en algunos textos paulinos, crearán problemas hacia adentro y hacia afuera.
Pero en estos consejos debe verse algo a lo que no se le ha dado atención, en general, en los estudios sobre los códigos domésticos en la literatura neotestamentaria, especialmente cuando se establece la comparación con los escritos de los moralistas estoicos sobre este tema. Y es que apela directamente a los esclavos y esclavas, a diferencia de toda la literatura de la época hasta ahora conocida, que trata sobre las conductas domésticas. El esclavo, a pesar de su condición de cautivo, es sujeto ético. Al hacerlo interlocutor, y al señalársele una responsabilidad particular en la transmisión y validez del mensaje, adquiere la dignidad que merece todo aquél a quien se le dirige la palabra. Ningún código hogareño de los filósofos que, de Jenofonte en adelante, se ocuparon del tema, hasta donde va mi conocimiento, se dirige a los esclavos: son siempre instrucciones a los patrones acerca de cómo tratar a esclavos, mujeres, niños y otros dependientes del hogar. En esos tratados el esclavo es siempre objeto, nunca sujeto de la instrucción. Pero aquí el esclavo y la esclava adquieren la categoría de sujetos. De sus actitudes y conductas depende el testimonio de la comunidad de fe.
El mensaje de dignificación de la condición humana de todos y todas no podía asumirse sin modificar actitudes. Es claro que los esclavos buscaban mayormente su emancipación, y el mensaje paulino de la libertad (ya no somos esclavos sino hijos, y si hijos, también herederos, Gál 4,7)) no haría sino acicatear y dar fundamento a esta pretensión. Una situación similar se daría con las mujeres y los jóvenes. Pero entre la metáfora de la adopción en Cristo y el dolor de la opresión en el Imperio había un insalvable espacio de realidad. Lo que es en Cristo no es en el Imperio, y viceversa. Y si ahora vivimos en Cristo, ¿por qué hemos de aceptar las normas del Imperio? Pero ni el poder de Cristo ni su anunciada manifestación gloriosa se han producido y modificado el mundo social de forma abrupta.
Para que no se blasfeme...
La dignidad de los esclavos y esclavas está en Cristo, pero ¿los amos no cristianos, qué honra merecen, si no hacen sino desconocer el nombre del Salvador? Aquí aparece el tema del balance entre la situación interna y la externa en la comunidad. Estos patrones no merecen honor por si mismos, sino que el respeto a ellos pasa por una cuestión que hoy llamaríamos estratégica . El testimonio de una vida ética y la posibilidad de compartir el mensaje y la santificación que el creyente aporta a la casa aparecen por encima de la búsqueda del propio bien, la libertad. Ya Pablo lo había señalado con respecto a los cónyuges no creyentes (1Co 7,10-16). Más adelante, en el siglo 3, Celso aún se quejará del cristianismo como religión de esclavos, y que los esclavos cristianos solapadamente convencen a las mujeres de la casa con sus supersticiones. El argumento de aprovechar la inserción e la casa como ocasión para el testimonio ha sido usado retrospectivamente como una forma de leer 1Co 7,21, aunque en ese caso la biblioteca exegética se divide en cuanto a la interpretación de ese verso.
De esa manera se procura salvaguardar del insulto blasfemo a la propia divinidad (y con ello cierta “honorabilidad” de la iglesia). Y el trabajador esclavo tiene una responsabilidad en ello. Sin embargo, aún admitiendo esta interpretación, el texto sigue presentando una aporía: ¿cómo dar testimonio de la libertad en Cristo aceptando sumisamente la esclavitud? Aquí el proceso de institucionalización y la construcción del corpus doctrinal comienzan a modelar la respuesta. La enseñanza de la Iglesia no debe ser expuesta al oprobio de los de afuera porque los esclavos se insolentan ante sus patrones. El modo de interpelación de la Iglesia ante el mundo no pasa ya por la confrontación abierta sino por la búsqueda de un espacio relativamente seguro donde construir la vida comunitaria con cierto sosiego (1Tm 2,2). Esto no debe sorprendernos pues, si bien con un ethos confrontativo declaradamente más explícito, el consejo no deja de figurar de alguna manera también en el primer documento paulino (1Ts 4,11-12). En la medida en que la comunidad aspira a un cierto lugar social, a una posibilidad de coexistencia con un mundo hostil sin encerrarse en si misma, sin enclaustrarse ni retirarse monásticamente, debe buscar cierta convivialidad que evita atraer sobre sí la ira del entorno, y que permita que la vida familiar se desenvuelva con el menor nivel posible de sobresaltos.
Por vía del absurdo se podría establecer la imposibilidad de la otra respuesta. “Esclavos, busquen a toda costa sacudirse el yugo que los oprime”, nos resultaría más grato a los oídos del siglo 21, pero una implausibilidad en el siglo 1 y en las condiciones reales de la iglesia en medio del Imperio en ese tiempo. Hubiera resultado en el sufrimiento suicida y en la destrucción de la comunidad. Hay, más allá del acomodamiento ideológico, una conciencia de la realidad opresiva que no se resuelve con un acto de voluntad. Este será un nuevo problema para esta tercera generación: ya la seguridad de la inminente manifestación gloriosa del Mesías que trastocará el presente y absurdo orden imperial comienza a perder su fuerza. El orden imperial subsiste, y su fuerza no mengua (y no menguará hasta entrado el siglo 3). ¿Cómo sostener la esperanza, especialmente si la comunidad se encuentra en los escalones más sufridos del orden social y económico? ¿Cómo esperar que se transforme en realidad esta metáfora del esclavo hecho hijo, de la libertad gloriosa de los hijos e hijas de Dios? La preservación de la comunidad, el depósito de la fe, y la integridad del nombre pasarán a ser, entonces, una respuesta que se empieza a construir en esa circunstancia. Y, por cierto, y aunque nos resulte doloroso reconocerlo hoy, serán los esclavos los que tendrán que sobrellevar la peor parte en ella. Para decirlo en breve, la iglesia como institución/comunidad y la integridad del “depósito de la fe” (su doctrina) van adquiriendo un peso mayor que la pasión por la equidad y la libertad. Se ha abierto el proceso que llevará, más adelante, a la iglesia en su adaptación al imperio.
Sustentabilidad y trabajo
En cambio, 1Tm 6,2 parece estar dirigido, más bien, a una cuestión interna. ¿Cuánto habrá circulado en estas comunidades la carta a Filemón, o al menos la idea de su contenido? Pablo pide a Filemón que trate a Onésimo, no ya como esclavo sino como hermano, tanto en el Señor como en la carne (Flm 1,16). Esto es, que la relación no debía afectar solo una vinculación en cuanto a la mutua pertenencia en la comunidad creyente, sino también en la relación en el trabajo y otros aspectos de la vida cotidiana. Escuchando este ejemplo, no sería raro que los esclavos comenzaran a demandar a sus patrones cristianos que ellos también aceptaran estos consejos, y cumplieran la premisa allí indicada.
El cambio de la persona a quien se dirige el pedido de Pablo nos muestra la variación del sujeto del reclamo. Filemón es el patrón a quien se le solicita (de una manera suave pero no exenta de cierta autoridad) que modifique su actitud frente al esclavo. Esta porción de la carta “a Timoteo”, en cambio, está dirigida a los esclavos (esclavas). Curiosamente no tiene, como en la carta a los colosenses (Col 4,1) una contraparte para los amos. Es a los esclavos a los que se les pide que no hagan valer ante sus amos cristianos lo que podría llamarse de alguna manera, por comparación con el caso Filemón/Onésimo, su “derecho evangélico” a ser tratados como hermanos, que no exijan esta conducta en su propio beneficio. En ese sentido podría interpretarse que el evangelio, la relación en Cristo, no crea un derecho, sino que implica una responsabilidad. Si el amo, aunque se diga hermano y creyente, no obra según el mandato del amor, no tienes por ello que exigirlo o despreciarlo, sino mostrarle en tu buena disposición y conducta que tú sí estás dispuesto a obrar a partir de ese amor (pues son hermanos creyentes y amados).
Junto con este argumento de carácter más ético, aparecería otro de carácter más económico: si el trabajo del esclavo se relaja, si a consecuencia de una menor presión de autoridad disminuye la calidad y tiempo de su trabajo, si amparándose en la calidad de “hermano” o hermana” pone menos empeño en su tarea, es probable que las precarias economías hogareñas se resientan. Por eso el consejo incluye una referencia explícita a la necesidad del “buen trabajo” (euergesia). Parece cierto que la presión en la distribución del dinero era un tema no menor en las familias y en las comunidades (las cristianas incluidas) en la época. Y la continuidad del capítulo 6, que ya he tratado en un número anterior de RIBLA , se centrará sobre esa temática.
La convivencia necesaria y la colaboración laboral a que se veían sometidos, probablemente contra su voluntad, los esclavos con las familias de sus patrones, podían traer - y seguramente lo hacían - inevitables roces en los que siempre el partido más débil, en este caso el esclavo o la esclava, debían ceder. Esto podía afectar la vida de las comunidades. Más aún si detrás de ello se percibía una cierta avidez económica. Por eso el consejo de contentarse con abrigo y abrigo (1Tm 6,8) debía alcanzar tanto a esclavos como a sus patrones. En esa convivencia se jugaba, de alguna manera, el testimonio de la comunidad y aún la viabilidad económica de la misma y sus integrantes.
Pero las alternativas tampoco eran muchas. La tarea artesanal, en muchos casos, descansaba sobre al aporte del trabajo esclavo, y los espacios reducidos de las habitaciones/talleres no permitían mayor autonomía. La aspiración a poder cambiar el sistema económico, o a producir una liberación masiva de esclavos estaba fuera de toda posibilidad. La posibilidad de liberar a los esclavos y tenerlos como trabajadores independientes traía otras complejidades, porque en cuanto estos constituyeran sus propias familias, los recursos económicos resultarían insuficientes. Por eso, lo que podía darse era la liberación vía testamentaria, y en algunos casos, dándoles derecho a conservar herramientas y taller, si habían aprendido bien el oficio y no había herederos naturales. Tampoco sería fácil mejorar el habitat. Lograr acuerdos de convivencia más o menos equitativos sería lo mejor a lo que se podría aspirar en esas condiciones. La exhortación al respeto y buen trato tenía que ver con esa realidad.
Este es el desafío de esta tercera generación. No se produjo la manifestación gloriosa del Cristo en su Reino; el poder del imperio y sus presiones no ceden; la sospecha social los rodea, y la comunidad va buscando caminos de institucionalización. Necesitan conformar un modo de vida hacia dentro y hacia afuera, en medio de conflictos no menores, sea entre quienes quieren mantener un ethos igualitario y quienes van produciendo una mayor adaptación a los modos de la sociedad envolvente. Y el hilo tiende a cortarse por lo más delgado. Es un dilema ético que va a presentarse una y otra vez en la historia del cristianismo: cuál es el camino que asegura la continuidad de la iglesia, de su misión, y cuándo entra en colisión con las propias demandas del evangelio. Dónde aparece el punto de inflexión, hasta donde se puede negociar el mensaje, constreñido entre expectativa y realidad, sin perderlo o deformarlo totalmente, es la pregunta pendiente.
Frente al problema de los esclavos y esclavas urbanos, que convivían con la familia y que probablemente fueran parte necesaria del aparato doméstico de producción, la opción buscó un espacio intermedio: ni la liberación total del esclavo, ni su castigo o desprecio: la exhortación a una convivencia, en búsqueda de un buen testimonio hacia afuera y una cierta armonía interna. Asegurar el modo del sustento, y procurar una ética basada en la buena voluntad. Esto suele llevar a justificar, al menos parcialmente, cierta resignación por parte de los más débiles. La radicalidad de la primera generación comienza a sufrir su desgaste. El legado paulino (a Filemón) es revisado y modificado en esta situación. El evangelio de la libertad vuelve a resentirse.
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Néstor O. Míguez
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