Para algunos lectores de la Biblia, el tema central del libro de Jonás parece ser el tamaño del pez. ¿Podría un hombre sobrevivir en el vientre de una ballena? Si no, ¿el pez sería otra creatura ya extinguida? Cuestionar la historicidad del pez sería, para ellos, cuestionar el poder creador de Dios o la verdad de su Palabra 1.

Sin embargo, en otros círculos el libro de Jonás es aceptado ampliamente como una especie de parábola o narrativa didáctica 2, escrita en el período post-exílico (siglos V-III antes de Cristo) 3. Desde este punto de vista, los intérpretes generalmente destacan el tema de la compasión y el perdón a los demás. Muchas veces se considera que el libro condena el particularismo judío frente a las demás naciones incluidas en el amor divino y el problema general de exclusivismo religioso 4. Esta interpretación puede conducir a una lectura misionera del libro para llevar la Palabra de Dios a las naciones 5de acuerdo con una lectura de la teología de la segunda parte del libro de Isaías. El enfoque universalista suscita el tema de la justicia divina en torno a los enemigos de Israel. Una consecuencia de la preocupación por la justicia divina son sus implicaciones con respecto a la profecía en Israel: los esfuerzos de Jonás por no ser un profeta falso, cuya profecía no se cumple, y la relación entre profecía condicional y no condicional.

Todas estas lecturas vuelven al punto clave de la compasión divina culpando a Jonás por su mezquina mentalidad judía, sus vaticinios conminatorios e implacables, su carácter antojadizo y ruin 6, en contraste con el amplio alcance del amor de Dios, la venganza y el egoísmo humano en contraste con el perdón divino 7.

DIOS Y NÍNIVE

Interpretaciones de Jonás que enfatizan compasión y perdón suelen estar cargadas, implícita o a veces explícitamente, de implicaciones políticas y sociales:

Nínive, capital del imperio asirio a partir de Senaquerib, había quedado en la conciencia de Israel como símbolo del imperialismo, de la más cruel agresividad contra el pueblo de Dios... No representa al mundo pagano en cuanto tal, sino a los opresores de todos los tiempos. A ellos debe dirigirse Jonás para exhortarlos a la conversión y a ellos les concede Dios su perdón. Creemos que ésta es la única perspectiva válida para comprender la obra. No se trata de universalismo religioso ni de conciencia misionera o de apertura a los gentiles. El mensaje de este libro es mucho más duro y difícil de aceptar: Dios ama también a los opresores. 8.

Aunque estos comentaristas rechazan los enfoques de universalismo religioso, conciencia misionera y apertura a los gentiles, conclusiones parecidas pueden encontrarse entre aquellos que leen el libro desde estas perspectivas, también. Es difícil escapar a la implicación de una aceptación pasiva y sumisa de injusticia y opresión: Si Dios ama al opresor, ¿no deben los oprimidos seguir el ejemplo divino de compasión y tolerancia?

Estas interpretaciones no cuestionan la sinceridad del arrepentimiento de Nínive. Sin embargo, tomada al pie de la letra, la respuesta de la ciudad podría dudarse. El texto dice que el pueblo y el rey se arrepintieron, pero la principal manifestación de ello son el ayuno y el cilicio que echaron sobre sí mismos y sobre sus animales (3,5). ¿Jonás, como miembro de un pueblo oprimido por el imperio, habría percibido el arrepentimiento de los ninivitas mientras echaba cilicio sobre sus ovejas y bueyes? Tal vez le fue difícil sentir compasión para con los 120.000 niños 9de Nínive si su propio hijo murió porque no pudo comprarle un frasco de remedios. Quizás le costaba compadecer el ganado gordo de Nínive si había sacrificado su última vaquita flaca para pagar los tributos que Nínive imponía sobre sus escasos ingresos o los intereses de la deuda externa que su país había incurrido con Nínive.

Si se toma la descripción del arrepentimiento de Nínive en sentido literal, Dios ha sido engañado y Jonás quiere decir exactamente lo que dice. No vale la pena ser profeta y proclamar justicia en nombre de un Dios blandito que escucha las palabras de la gente pero no mira sus corazones. Es tardo en enojarse, eso sí. Generaciones han sufrido, pero Dios todavía no hace nada al respecto. Los ninivitas siempre podrán salir de la condenación usando palabras bonitas y presentando un buen espectáculo, pero después serán los negocios como de costumbre. El rey y sus grandes siguen ejerciendo un poder tan absoluto que el pueblo cubre sus animales de cilicio y deja de echarle agua por decreto de ellos. ¿Qué significaba para los ninivitas y para el rey convertirse de su mal camino y de la violencia que hay en sus manos (3,8) si no había cambios institucionales, si la violencia institucional no estaba incluida? ¿Por qué esperaba Dios una compasión de parte de Jonás que no exigió en el caso de sus otros profetas, quienes difícilmente habrían aceptado el show de los ninivitas en el contexto de opresión imperial e injusticia internacional? (Cp. Is. 1,15-17; 58,5-6).

Sin embargo, una lectura detenida del texto revela que fue sin duda la intención del autor que su descripción del arrepentimiento de Nínive se leyera como simbólica. El cilicio y el ayuno significan lamentación y arrepentimiento sincero en muchos contextos bíblicos. La violencia mencionada en el decreto de arrepentimiento (3,7-8) es una palabra usada por otros profetas para hacer referencia a la opresión o pecado social, y las mismas letras en hebreo traducidas pastar pueden significar también hacer maldad, aportando un doble sentido a esta parte central del decreto. Parece intencional una relación con Jeremías 36, donde el rey rechaza el mensaje del profeta. La respuesta de Dios (3,10) no hace alusión a la penitencia de los ninivitas -no se deja manejar por los hombres-, sino al hecho de que se convirtieron de su mal camino. Se puede respetar esta descripción como un esfuerzo por pintar en pocas palabras un arrepentimiento amplio (desde el mayor hasta el menor de ellos, 3,5) y profundo (el rey se levantó de su silla, se despojó de su vestido, y se cubrió de cilicio, 3,6, posiblemente una alusión simbólica a cambios estructurales).

Pero esta lectura simbólica del arrepentimiento de Nínive despierta dudas sobre una lectura demasiado literal de la reacción de Jonás, sugiriendo una dimensión simbólica en la ira que el profeta manifiesta en el capitulo 4. El libro de Jonás es una obra profunda de arte literario, como J. Magonet en particular ha mostrado 10. La narrativa consiste en una estructura complicada de constantes alusiones, repeticiones y transformaciones que proyectan el relato hacia adelante de tal manera que cada escena refleja de alguna manera todo lo que la precedió, resaltando intencionadamente la relación entre secuencias a fin de crear un contraste con el pasado y usar verdades conocidas y aceptadas como base para un mensaje desagradable. La apelación implícita a profecías anteriores es un elemento importante en el significado del libro, una invitación al lector a entrar en diálogo con ideas y experiencias claves en la tradición bíblica.

Sin negar la importancia de la misericordia y el perdón de Dios en la teología bíblica, el mensaje del libro de Jonás no puede ser meramente que Dios perdona a los que se arrepienten 11. El capítulo 4 no sería necesario. El mensaje tampoco puede ser que los gentiles también son creaturas de Dios que merecen compasión. Jonás ya lo sabía, y declara que por ello huyó a Tarsis.

A pesar de esta afirmación de parte de Jonás, el lector sigue preguntándose por qué huyó de su vocación original. Amós consideró la vocación profética ineludible: Si habla Yahvé mi Señor, ¿quién no profetizará? (Am. 3,8). Varios profetas protestaron sus vocaciones (Ex. 4,1.10; Jer. 1,6; Is. 6,5) pero Jonás es el único que se niega rotundamente, protestando no con palabras sino con acciones. Ninguna razón se da en el primer capitulo, y solamente en el capítulo 4 llegamos a conocer parcialmente sus razones. La explicación deja claro que no fue por temor que Nínive no se arrepintiera o que Dios no tuviera compasión de la ciudad, pero su justificación omite un paso importante en su pensamiento: ¿Lucha por la justicia contra la clemencia de Dios? ¿Se preocupa por la futura relación de Nínive con Israel, anticipando destrucción a sus manos? ¿Prevee que la terquedad de Israel le hará quedar mal en comparación con la humildad de Nínive? ¿Teme por su reputación como profeta si su profecía no se cumple? ¿Se enoja porque la compasión de Dios ya no es posesión exclusiva de Israel, sino que se extiende a todas las naciones, incluso los enemigos de Israel? Aún no lo podemos saber. Sólo sabemos que su huida está relacionada de alguna manera con la confesión de su fe en 4,2.

Esta confesión es tomada de Éxodo 34,6. El texto es clave en la narrativa de la Ley de Sinaí porque permite la renovación de la Alianza después del incidente del becerro de oro. Su uso aquí subraya el lugar central de la Ley en la comunidad religiosa del post-exilio y la importancia de la renovación de la Alianza (cp. Neh. 9-10) 12. Elementos de la fórmula vuelven a aparecer con frecuencia a través del Antiguo Testamento, especialmente en los Salmos y en textos post-exílicos, pero únicamente Joel 2,13 y Jonás 4,2 emplean las mismas palabras y sólo estos dos pasajes agregan la capacidad de arrepentirse del mal, concepto que se remonta a las tradiciones de Jeremías (cp. Jer. 18,7-8) y los deuteronomistas (cp. Sam. 24,16). En ambos libros el contexto es una última oportunidad de arrepentirse ante una destrucción amenazada: Joel emplea la frase como parte de una liturgia en el templo de Jerusalén; Jonás la extiende a los paganos de Nínive, pero en Joel la frase tiene el fin de evitar juicio y prolongar la vida, mientras que Jonás la cita a fin de justificar su propia muerte 13.

Al final de su queja en 4,3 Jonás pide la muerte en frases que recuerdan un deseo similar de parte del profeta Elías (1 Re. 19,4). Sin embargo, Elías habla así porque no logra convertir al pueblo de su idolatría, mientras que Jonás queda decepcionado con su éxito 14. Jonás ya había mostrado anteriormente una propensión a buscar la muerte. Su ofrecimiento a los marineros en 1,12 no fue un sacrificio desinteresado para salvar la vida de personas inocentes, sino un paso más en el proceso de muerte iniciado (inconscientemente) con su huida. El texto señala que Jonás bajó a Jope (1,3), encontró una nave y bajó a ella, luego bajó al interior de la nave. La misma palabra aparece las tres veces en hebreo, y referencia al sueño profundo parece prefigurar el último descenso hasta el caos final en el capítulo 2, cuando el profeta afirma que bajó, a los cimientos de los montes, y la tierra echó sus cerrojos sobre mí para siempre (2,7). Sus afirmaciones de fe en 1,9 y 4,2 son de las más ortodoxas, pero siempre al confesar su religión Jonás está buscando la muerte.

Dos veces la divinidad cuestiona la actitud del profeta y dos veces Jonás afirma su deseo de muerte. Pero entre las dos ocurre el episodio del ricino (qiqayón en hebreo). La segunda pregunta no enfoca directamente la actitud del profeta con respecto a Nínive, sino su actitud con respecto a la mata de qiqayón que pierde. Sin embargo, se menciona la ciudad tres veces en 4,5 como introducción al incidente, y nuevamente en el último versículo al final del incidente, de modo que el qiqayón sirve para aclarar y delinear la relación de Jonás con la ciudad. No se ha podido identificar esta planta, y traducciones de ricino o calabacera son más bien suposiciones. Se ha sugerido que la dificultad en identificar la planta refleja la dificultad en identificar el problema detrás de la ira de Jonás 15.

La interpretación más común de las palabras de Yahveh al final del incidente (4,9-11) es la siguiente: Tuviste lástima del qiqayón en el cual no trabajaste; cuánto más debo yo sentir lástima de Nínive que sí es obra mía. Sin embargo, la observación debe ser irónica, porque Jonás nunca tuvo lástima del qiqayón. Se alegró cuando le dio sombra y se desmayó cuando lo perdió, pero nunca le tuvo lástima. Lo que le molesta con respecto a la destrucción del qiqayón es la pérdida de su propia protección, su temor de quedar expuesto al calor del sol y la fuerza del viento. Tampoco Nínive en sí le preocupa a Jonás. Se trata de otra cosa, algún qiqayón no identificado 16, que representaba seguridad para él y que se destruyó cuando Dios perdonó a Nínive, dejando a Jonás expuesto y vulnerable.

Con base en la confesión tradicional de la naturaleza de Dios. Jonás insiste que huyó porque sabía lo que iba a ocurrir en el caso de Nínive. El profeta tiene el conocimiento especial de Yahveh que proviene no solamente de su experiencia personal sino de su tradición, un conocimiento de la naturaleza de Dios la experiencia de Israel. Se considera dueño de una verdad negada a los demás, especialmente a los no-israelitas. Sin embargo, el hombre que sabe en efecto no sabe 17. Jonás resulta singularmente incapaz de anticipar lo que hace Yahveh a través de la narrativa. Son los paganos quienes saben efectivamente mucho más de Dios que el profeta, portador de su Palabra, sobre todo cuando preguntan en 3,9, ¿Quién sabe si se volverá y se arrepentirá Dios? respetando la soberanía divina. La misma pregunta ocurre también en la liturgia de arrepentimiento en Joel 2,14, inmediatamente después de la fórmula de confesión citada por Jonás en 4,2. La alusión a esta liturgia dos veces en Jonás no puede ser mera coincidencia. La pregunta supone la confesión, sugiriendo que los ninivitas, sin saber el nombre de Yahveh, han comprendido cómo es.

Jonás manifiesta su desprecio por los paganos en el salmo que canta desde el vientre del pez, afirmando que los que veneran vanos ídolos abandonan su hesed (2,8(9)) 18. La palabra en hebreo se refiere a veces a la gracia o misericordia de Yahveh (ocurre en este sentido en boca de Jonás en 4,2) y a veces a la fidelidad del israelita a la alianza. Pero los paganos de los capítulos 1 y 3 abandonan sus respectivos dioses y su violencia (opresión, falta de hesed) para esperar en la misericordia de Dios; es Jonás quien efectivamente venera un ídolo y abandona su hesed -en ambos sentidos, porque resiste la misericordia de Yahveh y huye de su propia vocación bajo la alianza. Magonet 19señala que el salmo de Jonás se compone de recuerdos y citas de varios salmos canónicos. Pero, en el momento crucial de su descenso', el punto de mayor distancia de Dios, Jonás abandona las palabras de su tradición y habla de su desesperación en sus propias palabras-y precisamente en este punto Dios espera el encuentro con él. Cuando rompe con las fórmulas de la experiencia de su tradición para confrontar la realidad, Dios está allí. Igualmente, la proclamación del rey de Nínive va más allá de las formas tradicionales o rituales de su pueblo a un arrepentimiento ético que es lo que busca Dios.

El episodio del qiqayón ocurre mientras Jonás ocupa una enramada o sukkah que construyó para sí mismo al salir de la ciudad (4,5) 20. Esta palabra alude a una antigua celebración litúrgica (Lev. 23,33-42) en la cual los israelitas se sentaban con alegría bajo enramadas para recordar su liberación de la tierra de servidumbre. La enramada simboliza la larga marcha hacia la liberación del pueblo de Israel, pero Jonás se sienta allí para esperar la destrucción de un pueblo que busca la liberación. La palabra sukkah también puede ser traducida tienda o tabernáculo y a veces hace alusión al templo de Jerusalén (Sal. 76,3) o la protección divina en general (Sal. 31,20). Ya en el vientre del pez el profeta manifestó el dominio del templo en su pensamiento. Lamentó que no volverá a contemplar el templo (2,5), se consoló porque su oración llegó al templo (2,7) y prometió agradecer su salvación ofreciendo sacrificios y pagando votos (2,9). Al final, cuando Jonás construye su enramada, o pequeño templo, marcando los límites de su existencia y su seguridad, éste no le da la protección que Jonás espera. Asimismo, el qiqayón, en vez de darle liberación del mal, más bien revela su idolatría. Jonás hace un ídolo, un qiqayón, de su tradición, de su anti-idolatría y de su propia identidad.

La relación entre Israel y Nínive es ilustrada en el uso sutil de los nombres Yahveh, y Dios (elohim) para hacer referencia a la divinidad a través del libro 21. Es evidente que estos nombres se refieren a un mismo y único ser divino y que el uso de ellos es sistemático y no casual. Yahveh, nombre revelado a Moisés, evoca la alianza con Israel y es el término preferido para la relación divina con Jonás. Dios, en cambio, es un término más general usado para encuentros de paganos con la divinidad cuando estos aún no tienen conocimiento de la alianza y la revelación de Yahveh. Dos veces Jonás mismo afirma la identidad de Yahveh y Dios (1,9; 2,6(7)), y cuando confiesa a los marineros que Yahveh es el Dios del cielo, estos de allí en adelante se relacionan con Yahveh (hasta el punto de ofrecer sacrificios, hacer votos y preocuparse por su Ley con respecto a sangre inocente). Al principio del capítulo 4 Jonás está en la relación tradicional del israelita con Yahveh. Sin embargo, el conflicto entre Jonás y Yahveh afecta su relación. El que prepara el qiqayón es Yahveh Dios, término tradicional que recuerda al lector la identidad ya establecida entre los dos nombres y sus diversos usos. Jonás se alegra del qiqayón, así como se goza de su relación privilegiada con Yahveh, sin percatarse de que él mismo ya no está en relación con Yahveh sino con Dios al igual que los paganos. La nueva idolatría de Jonás le lleva por un mal camino, le convierte en ninivita en un nivel nuevo y más peligroso, precisamente por el conocimiento que tiene de Yahveh.

Desde esta perspectiva, todas las interpretaciones anteriores son parciales, fundadas en la diferencia entre israelita y pagano, judío y gentil, que el libro pone en tela de juicio. Ser israelita no es cuestión de nacer en cierta región o pertenecer a cierta raza. ¿No había Nínive reaccionado en una manera típicamente israelita? Los israelitas son ex-ninivitas. Hay una profunda continuidad entre Israel y Nínive, una relación que no es histórica, sino dinámica. Israel es lo que Nínive empieza a ser cuando se convierte de su mal camino. Nínive es lo que Israel está en peligro de ser, nuevamente, si permite que esta transformación sea vaciada de su contenido liberador y reducida a una nueva idolatría 22. Al insistir en la destrucción de Nínive, Jonás exige destrucción para sí mismo. Este es el significado simbólico del movimiento hacia abajo en los capítulos 1 y 2 y la doble petición de muerte en el capítulo 4.

El libro es una exploración del significado de Israel, la naturaleza de la alianza y su lugar en el pensamiento del pueblo post-exílico. La propia estructura del libro puede verse como una reflexión profética sobre la historia de Israel. No es necesario tratarlo como alegoría para encontrar reflejos de la historia de Israel, el pueblo que huyó de su vocación original para ser como todas las naciones (1 Sam. 8,5). La actuación de los grandes imperios en su historia, como grandes vientos que levantan tempestades, se comprende en todas las tradiciones como intervención de Yahveh (cd. Is. 7,18-20; 10,5; Jer. 1,14-16; Am. 3,11-15).

En cuanto al pez, los intérpretes modernos suelen tomarlo como un toque de humor irónico no relacionado directamente con el mensaje del libro. Descartan, generalmente sin discusión, la posibilidad de un significado simbólico 23. Sin embargo, el retorno de Judá a su tierra después de ser engullido por el imperio de Babilonia debió parecer un milagro tan grande como el de un hombre que viviera después de ser engullido por un pez. La mayoría de los pueblos (incluyendo Israel del norte, llevado cautivo a Asiria) no sobrevivió bajo estas circunstancias; se asimilaron al nuevo ambiente y desaparecieron del escenario de la historia. El incidente del pez divide el relato de Jonás en dos partes de estructura paralela. En cada una Dios habla y Jonás responde; luego siguen eventos relacionados con otras personas que llegan a una resolución dramática a la cual Jonás responde, interpretando el evento. En ambas partes Dios tiene la última palabra 24.

En Jeremías 51,34 se habla del rey de Babilonia como un dragón que tragó al pueblo en el exilio, y en Jeremías 41,44 Dios dice, Juzgaré a Bel en Babilonia, y sacaré de su boca lo que se ha tragado. Si bien es cierto que el vocabulario en estos pasajes no es el mismo que se usa en Jonás 25, la similitud de tema llama la atención y sugiere que esta imagen circulaba en la época del retorno como metáfora para el exilio, adaptada libremente en las tradiciones literarias (cp. la imagen de Israel como esposa infiel en Oseas, Jeremías y Ezequiel). El pez en Jonás no representa principalmente un castigo sino, más bien, un vehículo de salvación, pero esta idea puede encontrarse también en escritos exílicos y post-exílicos 26.

El retorno era concebido inicialmente como una nueva oportunidad de vivir como el pueblo de Yahveh, pero estudios de las distintas corrientes literarias y teológicas de tradiciones, apoyadas por diversas categorías de líderes en la comunidad judahita restaurada, indican que la Ley y los Profetas como colecciones canónicas representaban dos diferentes puntos de vista con respecto a la ley y culto entre grupos rivales que protagonizaron una lucha por el control del templo y el poder político, económico e ideológico en la comunidad judía del post-exilio 27. La perspectiva dominante de la ley era la de una elite que tenía que colaborar con la administración imperial persa: las instituciones de Dios fueron dadas de una vez para siempre para un Israel incambiable, y el culto respondía principalmente a males naturales y contaminación. Por su parte, la perspectiva de los Profetas, incluyendo los deuteronomistas y quizá un sacerdocio secundario levítico; hacía hincapié en la justicia social y se caracterizaba por un sentido de la contingencia y ambigüedad de eventos e instituciones que evoca flexibilidad y humildad de mente y exige constante evaluación crítica del poder opresor u obsoleto 28. Es evidente que el libro de Jonás comparte la perspectiva profética, en la cual el culto depende de arrepentimiento y compromiso moral, como también de una aguda percepción de la historia, a fin de responder a la maldad e iniquidad humana, tanto a nivel individual como en estructuras de poder 29.

Elementos estructurales en el texto de Jonás, analizado especialmente por Magonet, refuerza el énfasis de la acción histórica de la Palabra de Dios 30. La repetición de la palabra palabra (dabar) de Yahveh, y la frecuente repetición de las palabras que éste pronuncia, indican que su Palabra permanece presente y activa hasta que se cumple, y únicamente Yahveh la puede anular. La expresión de Jonás en 4,2, lit., ¿No fue ésta mi palabra? asume las proporciones de una apropiación humana de la Palabra que pone el escenario para el conflicto que sigue entre Jonás y la divinidad. Los múltiples usos de ra ah, ser/hacer mal, no pueden reproducirse en buen castellano. El mal en Jonás no es estático, sino dinámico; no se restringe a los ninivitas, sino que sobreviene al portador de la Palabra de Yahveh (cp. 4,1, lit., Y le fue mal a Jonás un gran mal, y 4,6 para liberarle de su mal) y suscita un interrogante sobre hasta qué punto aun el justo castigo de Dios puede ser mal (3,10). Estas repeticiones ponen los diversos sentidos de la palabra en interacción para crear un tejido, deliberadamente ambiguo, de conceptos relacionados con la naturaleza y origen del mal.

El contraste entre el bien y el mal es identificado explícitamente como un contraste entre vida y muerte: no solamente por la yuxtaposición de las ideas en 4,2 y 4,3, sino por la experiencia de muerte y vida en el pasado del mismo profeta, expresada simbólicamente en el contraste entre bajar y subir. Estos contrastes mayores se resumen al final en el contraste entre la lástima que salva la vida, haciendo bien, y el enojo que quita la vida, haciendo mal. En este sentido es iluminador notar la posición de otras oposiciones secundarias en la estructura profunda:

Conocimiento de Yahveh/Dios Violencia/dioses
Fidelidad Desobediencia
Conocimiento Desobediencia
Universalismo Particularismo
Experiencia Tradición

No nos sorprende encontrar conocimiento de Dios en la columna de la vida y el bien, aunque es interesante y diciente que el término de contraste es doble: los marineros abandonan sus dioses al conocer a Yahveh; los ninivitas abandonan su violencia. Las semejanzas entre el capítulo 1 y el capítulo 3 son suficientes para mostrar que en la mente del autor la violencia es una equivalencia entre los dos términos. La fidelidad es obediencia a las implicaciones liberadoras del conocimiento de Dios y la relación entre la primera y la segunda plantea otra oposición: Jonás conoce pero no obedece; los paganos no conocen pero obedecen. En parte, entonces, el libro suscita relación implícita: ¿es mejor conocer, aun sin obediencia, u obedecer, aun sin conocimiento? Y contesta implícitamente que el conocimiento es obediencia; sin obediencia no hay verdadero conocimiento y los que obedecen conocen sin saberlo. Así, pero con mayores dudas, el libro suscita también el interrogante de la exclusividad de la relación de Yahveh con un solo pueblo. (Jonás es rebelde y hasta ignora la verdadera naturaleza de Yahveh, a pesar de la revelación que ha recibido; pero sigue siendo el único portador de la Palabra divina para los paganos, aun en medio de su rebeldía). La implicación es que la Alianza se cuenta básicamente entre las estructuras que apoyan la vida, pero si se descuida puede convertirse en una desvalorización y negación de la vida. Sin resolver en forma final este interrogante, el libro lo reformula en un contraste entre la actualidad de un compromiso con Dios en la experiencia histórica y vivencial frente a la abstracción de un compromiso con tradiciones (e instituciones) descontextualizadas y muertas, y la resolución de esta oposición no admite dudas.

La fe de Jonás se había reducido a una mera creencia, desvinculada de sus propias acciones concretas y de la realidad histórica del pueblo del cual formaba parte. Citó las tradiciones del éxodo sin percibir la relación entre los ninivitas y aquel movimiento popular que salió de Egipto con Moisés y dio origen a sus propias tradiciones. Desde Moisés hasta Nínive el pueblo es protagonista de la historia en un impulso siempre renovado por la justicia, la paz y el bienestar colectivo. Movimientos cívicos, educativos, ecológicos, comunitarios, por los derechos humanos, culturales, feministas, negritudes, indígenas, campesinos, artísticos, estudiantiles son los ninivitas' de hoy que manifiestan una fe no reconocida que hace enormes sacrificios, rechazando la violencia y el dominio sobre otros, para desarrollar su propia dinámica en la lucha por la vida y por estructuras de participación plena en todos los niveles de la sociedad por el bien de todos 31.

El concepto institucional-tradicional de su fe llevó a Jonás a valorar la doctrina por encima del testimonio de la fe y la disciplina por encima de la fraternidad (aun cuando se trataba de su propia muerte, 1,12; 4,3). La fe de Jonás estaba sobrecargada de esquemas y nostalgias del pasado. Yahveh-Dios a través del qiqayón pretendió desmitificar este mundo de nostalgia para que Jonás comprendiera las necesidades del pueblo ninivita como parte esencial de su propio compromiso con Yahveh. En su concepto restringido de la acción del Dios que él había convertido en propiedad privada, Jonás era incapaz de celebrar la realidad del sentido de vida y esperanza de los ninivitas o ver su salvación como uno de los signos del reino. Dijo Monseñor Romero: Y cuando el sectarismo impide establecer un diálogo y alianza con otro tipo de organizaciones populares, entonces lo más grave es que se convierte una posible fuerza del pueblo en un obstáculo para los mismos intereses del pueblo y para un cambio social profundo 32.

Aquella compasión divina que es el triunfo de la vida sobre la muerte, el bien sobre el mal. El universalismo del libro de Jonás es más bien una especie de ecumenismo que va más allá del diálogo intereclesial, dentro de una opción política, económica y cultural que rechaza la violencia y proclama el derecho a la vida plena de todos. Se trata de un verdadero pluralismo, unidad en diversidad, que respeta el derecho de ser diferente 33 y no deja de lado las realidades de culturas distintas dentro de una cultura y religión dominante. Busca formas democráticas, desinteresadas y eficaces, de lograr intereses comunes: tierra, trabajo, salud, vivienda. Asume las necesidades del pueblo en lo cotidiano como acto de fe a la vez que cuestiona el dualismo del orden establecido que justifica el privilegio de una reducida elite y deja fuera a las inmensas mayorías, o los sacrifica ante los ídolos de la ganancia y el poder 34.

Jonás no era profeta falso porque su profecía de destrucción no se cumplió. Lo era en la medida que presentara la sociedad existente como la única posible, donde la muerte, la miseria y la violencia tuviera la última palabra, donde todo era ordenado y establecido desde antemano y ni siquiera Dios podía cambiar. El libro de Jonás no es un libro profético porque relata la historia de un profeta, ni porque analiza la relación entre Israel y los profetas, sino porque desmitifica el espíritu profético en sí y contemporiza la tradición bíblica para una nueva generación como respuesta a una crisis de fe y vida en la comunidad de fe.

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Wolff, Hans Walter , Obadiah and Jonah: A Commentary , Trad., Margaret Kohl (Minneapolis: Augsburg, 1986).

1 Tanto Católicos como Protestantes han defendido la historicidad del relato, señalando que Jesús lo citó varias veces (Mt. 12,39-41; 16,4; Lc. 11.29). Sin embargo, estas citas reflejan el concepto judío popular sin aceptarlo o avalarlo necesariamente para estudios formales de las escrituras. Hubo, desde luego, un notable elemento figurativo en las enseñanzas de Jesús.

2 El género de alegoría hoy es generalmente rechazado, ya que cada elemento tendría que llevar un significado simbólico y una clave sería necesaria pasa entender el significado. Muchos biblistas optan por la parábola, entendida como un cuento que enseña una verdad y exige del oyente una decisión o juicio en favor o en contra. Sin embargo, Jonás incluye elementos no encontrados en otras parábolas, de modo que algunos prefieren términos como narrativa o novela didáctica. Estos elementos incluyen su parecido con leyendas proféticas al estilo de Elías-Eliseo, corrientes sapienciales de universalismo, y toque de fábula, sátira y midras (reinterpretación de escrituras antiguas, generalmente estructurada como comentario sobre un texto determinado). Bos (1986), p. 74: Childs (1979), p. 419.422, Dozeman (1989), p. 207-223; Wolff (1986), pp. 80-84.

3 Fecha post-exílica es aceptada ampliamente para Jonás, partiendo de indicaciones lingüísticas (frases y giros que sólo se encuentran después de Ezequiel. influencia aramea), la lejanía del período histórico en el teatro de Nínive, rasgos persas (pero no helenistas) en el texto, y la familiaridad del autor con las tradiciones canónicas de Elías, Jeremías y la teología deuteronomista y con el texto de Joel. Una referencia a los doce profetas en Eclesiástico 49,10 significa que el libro ya existía a principios del siglo II antes de Cristo.

5 Cp. Steuernagel (1989), quien enfatiza la misión urbana y la evangelización de las ciudades.

7 Jonás ha sido comparado con el hermano mayor de Lucas 15, con los obreros de la viña de Mateo 20, y con el siervo deudor que no perdonó a su consiervo. Allen (1976), pp. 178. 190.

9 Algunos comentaristas sugieren que las personas que no saben discernir entre su mano derecha y su mano izquierda, mencionadas en 4,11 quizás no son niños de tierna edad sino la población en general, virtualmente niños en comparación con los judíos ya que no han tenido las ventajas espirituales de Israel. Véase Allen (1976), p. 234; Magonet (1983), p. 97; Vijver (1987), p. 51.

13 Dozeman (1989), 207-223. Nuestra discusión supone que Jonás cita Joel, contra Magonet (1983), quien considera Jonás la fuente original citada en Joel. Sus argumentos no toman en cuenta el contexto litúrgico de Joel y depende de sutiles análisis de sub-motivos y temas en Jonás, reconociendo que ambas posibilidades están abiertas dentro del marco estilístico de los dos escritores (p. 78).

16 Esta discusión sigue en parte la interpretación del qiqayón en Goodhart (1985). Sin embargo, diverge con respecto a la identificación del qiqayón y la naturaleza de la relación entre Israel y Nínive. Goodhart considera que el judío es el que ha abandonado su idolatría para dirigirse en arrepentimiento al Dios hebreo. Identifica la idolatría como cualquier religión basada en sacrificios: sus reflexiones parecen partir de la autoconciencia de algunos sectores del judaísmo moderno, pero sin análisis exegético y sin establecer la presencia de dichos conceptos en el pensamiento judío del período bíblico.

18 Diferencias en vocabulario y perspectiva han sido citadas para apoyar teorías que el salmo en capítulo 2 fue incorporado de manera secundaria al núcleo original del relata Op. Childs (1979), 419. Sin embargo, se puede demostrar que el salmo con su marco narrativo forma parte integral de la estructura del libro, estrechamente ligado con el resto de la narrativa en tema, motivos y terminología. Ackerman (1981); Christensen (1985) 217-231; Gruen (1978). 104; Magonet (1983).

20 El versículo 4,5 plantea algunos problemas exegéticos. Si Jonás sabe que Dios perdonó a los ninivitas, ¿por qué se sienta en la sombra para ver lo que acontecerá? Este versículo sigue lógicamente después de 3,4, pero pocos aceptan la teoría que fuera trasladado a su ubicación actual. Más bien la explicación se encuentra en factores estructurales: la unidad y simetría del incidente del qiqayón y el encuentro con Yahveh-Dios. Jonás reacciona de igual manera en el capítulo l, donde también conoce la palabra de Dios pero huye, buscando un resultado diferente. Asimismo, se puede preguntar por qué razón hacia falta el qiqayón si Jonás ya disfrutaba de la sombra de su enramada. Aunque muchos enfatizan el egoísmo de Jonás, quizás el autor señala también que la enramada, con todo lo que significaba en la tradición y el culto, no era suficiente sin el qiqayón, el cual comenzó de manera positiva y sólo después se desvirtuó.

21 Se abandonó hace tiempo el intento de descubrir fuentes literarias en el cambio de los nombres de Dios. Eissfeldt (1965) consideró el uso de los nombres totalmente inexplicables. La naturaleza sistemática de los cambios indica que no se trata de accidente o capricho, sino de un significado dentro de la estructura del capítulo y del libro en general. Algunos sugieren una distinción entre una teología de creación y una teología de elección (Childs, Mora). Otros ven Yahveh como un nombre que evoca compasión y misericordia; Dios evoca disciplina y castigo, o bien trascendencia (Ros, Magonet). Estas propuestas no explican de manera convincente la delicada interrelación entre los nombres en el capítulo 4.

23 Comentaristas generalmente dan por sentado que una lectura que relacione el pez con el exilio es alegórica. Para Wolff (1986), sería inadmisible interpretarlo como alegoría del exilio en Babilonia a la luz de Jeremías 51,34-44. Gottwald (1985) dice, sin otro comentario, Tampoco puede ser considerado una alegoría de Israel regresando del exilio pero dejando de tener compasión de las naciones. Para Allen (1976), la idea de relacionar el pez con el exilio tuvo que ser abandonada si tan solo porque algunos partes del relato no caben en ningún marco alegórico Aunque reconocen otros significados simbólicos, ninguno de estos estudios considera la posibilidad de una alusión al exilio en la interpretación del relato como parábola o narrativa didáctica. Newsome (1984) cita la interpretación histórica del pez en forma positiva, pero no deja de referirse a ella como alegoría.

25 La posible relación con Jeremías 51,34.44 fue planteada por Smart (1956), p. 888, quien considera el relato una parábola, pero ha sido generalmente rechazada, muchas veces con sorna. Véase por ejemplo, Wolff (l986),p. 139.

26 Señalado por Allen (1976) como motivo adicional de rechazar cualquier posible alusión al exilio (p. 181). Si es que el pez significa algo, dice Allen dudosamente, es heilsgescbichte, intervenciones de gracia y poder de parte de Yahveh en favor de Israel durante su historia pasada. Allen no explica por qué el exilio y el retomo no serían considerados de importancia sobresaliente dentro de esa historia pasada.

29 Ibid. Gottwald identifica estas distinciones con los respectivos sistemas de contaminación y deuda propuestas en Belo (1981). pp. 37-59.

34 Véase Red Latinoamericana de CPID. Aliados en la Esperanza: Elementos para un análisis de la coyuntura latinoamericana, Consejo Mundial de Iglesias (Bogotá: 1989).

JONÁS Y LA LIBERACIÓN DE NÍNIVE

Alicia Winters

DIOS Y NÍNIVE